Versuch über die menschlichen Gesellschaften und das Gewissen

Herman Nohl zum 70. Geburtstag
  • Eduard Baumgarten

Zusammenfassung

Gewissen muß in den Anfängen der Geschichte der Menschen nach allem, was wir über das Leben von Primitiven teils wissen, teils einleuchtend schließen, eine nahezu eindeutige Funktion der Gesellschaft, der ein Mensch als Glied angehörte, gewesen sein. Gut und recht war gleichbedeutend mit dem was gemeinsamer Brauch war.

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Literatur

  1. I. Die Arbeit war zum 7. Oktober 1949 in Dankbarkeit Professor Herman Nohl, Gö ttingen, gewidmet. In der „Anrede“ an ihn war des Umstands gedacht, daß der Verfasser wie viele andere, die nach der nationalsozialistischen Revolution Universitä tslehrer und Offiziere gewesen waren, sich an ihm als einem im Exil inmitten Deutschlands lebenden Trä ger eines unbestechlichen Gewissens orientiert hatten und ihm, in diesem Bedü rfnis und Gefü hl, ihre Arbeiten zusandten, die sie zwischen 1933 und 1945 geschrieben haben. Die jetzige Arbeit, deren Widmung an den gefeierten Mann wiederum nicht Zustimmung zu allem Einzelnen, aber das Geschenk der groß en freundlichen Toleranz seines weiträ umigen Gemü ts und Denkens sich erbat, verfolgt, wie alle frü heren, im Ringen mit der Zeit, zugleich die Absicht, das Erbe der in Max Webers soziologischen Arbeiten verborgenen Denkart und den Gehalt und Ansporn der in Deutschland gleichfalls umgangenen Philosophie John Dewey’s wach zu haltenGoogle Scholar
  2. 1.
    Max Weber, s. insbesondere: Wirtschaft und Gesellschaft I, II (WG); Ges. Aufsä tze zur Religionssoziologie, 1-3 (RS); Politische Schriften; Ges. Aufsä tze zur Wissenschaftslehre; Abriß der universalen Sozial-und Wirtschaftsgeschichte; Aufsä tze zur Soziologie und Sozialpolitik; Aufsä tze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte; Ruß lands Übergang zum Scheinkonstitutionalismus; Zur Lage der bü rgerlichen Demokratie in Ruß land; — Jugendbriefe. Marianne Weber: Max Weber, ein Lebensbild. Karl Jaspers: Max Weber, Gedä chtnisrede; Max Weber: Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren. Seitdem Marianne Weber und Karl Jaspers in den 20er und 30er Jahren die Erinnerung an das Leben und die geistige Persö nlichkeit Max Webers in unvergleichlicher Weise aufbewahrt haben, haben jetzt Amerikaner vortrefflich ü bersetzte (z. T. leichter als im Original lesbare) englische Ausgaben seiner Hauptwerke besorgt und dieselben glä nzend eingeleitet. Die besten sachlichen, so distanziert-objektiven wie grü ndlichen Einfü hrungen in das Werk Max Webers sind heute diese amerikanischen: Talcott Parsons: The Structure of Social Action. Part III: Max Weber. T. Parsons: Max Weber: The Theory of Social and Economic Organization. (Introduction.) Gerth and Mills: From Max Weber: Essays in Sociologogy (Introduction: The Man and his Work.)Google Scholar
  3. 2.
    John Dewey, s. insbes.: Psychology, 1886; Theory of Emotions (Psychol. Review 1894/5); The reflex arc concept (ibid. 1896) Interpretation of Savage Mind (ibid 1902); Influence of Darwin on Philosophy; Essays in Experimental Logic; Democracy and Education; Human Nature and Conduct; Experience and Nature; Quest for Certainty; Ethics (with Tufts) (erste und umgearbeitete Auflagen) How; we think (erste und umgearb.Aufl.); German Philosophy and Politics (1915; 1942); Philosophy and Civilization; Art as Experience; Logic (The Theory of Enquiry); Problems of Men (1946); Characters and Events; A common faith; Reconstruction in Philosophy; Creative Intelligence.Google Scholar
  4. II. Zum EinzelnenGoogle Scholar
  5. Zu Seite 519: Sozialer Brauch und menschliche „Instinkte“. Zur Definition des Instinktbegriffs, s. Konrad Lorenz: „Über die Bildung des Instinktbegriffs“ (Die Naturwissenschaften, 1937, Heft 19, 20, 21), Ders.: „Die angeborenen Formen mö glicher Erfahrung“, Kö nigsberg 1942 (Z. f. Tierpsychologie, Bd. 5, Heft 2).Google Scholar
  6. O. Koehler: „Instinkt oder Verstand?“ (Die Naturwissenschaften 1939, Heft 11): Bericht ü ber Lorenz’s InstinktbegrifF und Vergleich desselben mit den von v. Holst entdeckten autonomen Bewegungsautomatismen des Zentralnervensystems.Google Scholar
  7. Zu Seite 520: Kaste und religiö s verarbeiteter Haß. S. Max Weber: RS: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. II: Hinduismus und Buddhismus, insbes. den Abschnitt „Die religiö se Heilsbedeutung der Kastenordnung“. Verwandte Erö rterungen: passim. Google Scholar
  8. Zu Seite 520: Über die je ganz verschiedene Rolle und Bedeutung der Individualität der Individuen primitiver sozialer Gruppen, ihre ganz verschiedenen Freiheitsgrade, Spielrä ume je nach den Schemata der sozialen Differenzierung (cultural patterns) der betr. frü hen Gesellschaften, siebe (gegen die abstrakten und pauschalen Bemerkungen der obigen einleitenden Textseiten:) Ruth Benedict: Patterns of Culture (1947): „In the beginning God gave to every people a cup of clay, and from this cup they drank their life“ (Ausspruch eines Digger Indianers); auf Deutsch: Gott gab ihnen mit ihrem Becher ihr Leben als Geprä gtes zu trinken. Über den Begriff frü her „Prä gungen“, die je noch in den sublimsten spä teren (sozialen, philosophischen, religiö sen) Entwicklungen maß gebend bleiben kö nnen, siehe Max Weber: Systematische Religionssoziologie, (WG II, 4) passim, und RS. passim. Google Scholar
  9. Über den fü r den Bereich von Instinkthandlungen exakten Begriff de-„Prä gung“, s. Lorenz: „Über die Bildung des InstinktbegrifFs“ a. a. O. 19/299 und in „Der Kumpan in der Umwelt des Vogels“ Journal fü r Ornithologie 1935, Bd. 83/2, S. 163-73.Google Scholar
  10. Zu Seite 520: Zum Individualismus /Sozialismus-Problem, siehe dessen heutige Brechung in den folgenden hervorragenden, sehr verschiedenen SpiegelnGoogle Scholar
  11. Bertrand Russell: Freedom and Organization; Power.Google Scholar
  12. E. H. Carr: Conditions of Peace; The 20 years crisis (1918–38). (Kritisch gegen Carr:) F. A. Hayek: The road to serfdom.Google Scholar
  13. Andre Siegfried: Europe’s Crisis.Google Scholar
  14. John Dervey, Individualism, Old and New; Problems of Men, Part I.Google Scholar
  15. Zu Seite 522: „Charismatische Herrschaftsverbä nde“. Google Scholar
  16. Max Weber: Pol. Sehr. 398: „Es gibt der inneren Rechtfertigungen, also: der Legitimitä tsgrü nde einer Herrschaft im Prinzip drei: Einmal die Autoritä t des „ewig Gestrigen“: der durch unvordenkliche Geltung und gewohnheitsmä ß ige Einstellung auf ihre Innehaltung geheiligten Sitte: traditionale Herrschaft, wie sie der Patriarch und Patrimonalfü rst alten Schlages ü bte. Dann: die Autoritä t der auß eralltä glichen persö nlichen Gnadengabe (Charisma), die ganz persö nliche Hingabe und das persö nliche Vertrauen zu Offenbarung, Heldentum, oder andern Fü hrereigenschaften eines Einzelnen: „charismatische“ Herrschaft, wie sie der Prophet oder — auf dem Gebiet des Politischen — der gekorene Kriegsfü rst oder der plebiscitä re Herrscher, der groß e Demagoge und politische Parteifü hrer ausü ben. Endlich: Herrschaft kraft „Legalitä t“, kraft des Glaubens an die Geltung legaler Satzung und der durch rational geschaffene Regeln begrü ndeten sachlichen „Kompetenz“, also: der Einste ung auf Gehorsam in der Erfü llung satzungsmä ß iger Pflichten: eine „Herrschaft“, wie sie der moderne „Staatsdiener“ und alle jene Trä ger von Macht ausü ben, die ihm in dieser Hinsicht ä hneln: („Typus der „Bü rokratie“) — „CharismatischeGoogle Scholar
  17. Herrschaft kann sich, im Zuge ihrer „Veralltä glichung“ „bü rokratisieren“ — zu den Formen, die im Text angedeutet sind.Google Scholar
  18. Zu Seite 522: „Einverstä ndnishandeln“. Google Scholar
  19. Vgl. Max Weber: „Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie“ VI (Aufs. z. Wiss.-Lehre S. 432 ff.). „Einverstä ndnishandeln“ setzt weder Freiwilligkeit, noch innere Überzeugtheit, vor allem nicht Gleichsinnigkeit des Tuns der „einverstä ndnismä ß ig“ Handelnden voraus, also auch nicht ihre positive „Zustimmung“ im Sinn eines „echten Mit-und Fü reinander“ (S. 438). „Gutes Gewissen“ als dasjenige einer Gruppe besonderer Interessenten am Bestehen eines bestimmten Einverstä ndnishandelns (im Beispiel: das „gute Gewissen“ von Herrschenden) braucht also nicht mehr als dieses Rohe zu sein: daß Einer auf den Andern (auf seine faktische Mitwirkung) — aus gleichviel welchen Grü nden — rechnen kann. Das Einverstä ndnishandeln einer bestehenden Herrschaft schließ t das Handeln der Regierten nicht aus sondern ein. Selbst Rebellen und Conspiratoren orientieren sich — negativ — an den faktischen (bis zum Umsturz geltenden) Machtverhä ltnissen: an den durchschnittlich noch wirksamen Legitimitä tsvorstellungen der ü brigen Untertanen, speziell der Polizei, des Militä rs: auch sie handeln, insoweit, mit den von ihnen bekä mpften Regierenden „zusammen“ —: „dnverstä ndnismä ß ig“. Eben dieser Umstand (der scheinbaren Gefü gigkeit der Betreffenden: ihrer „legalen Opposition“) stä rkt das „gute Gewissen“ der Regierenden — solange sie naiv und harthö rig sind.Google Scholar
  20. Zu Seite 523: Über das kindliche Experimentieren, „wiederholendes“ Handeln auf im Blick gehaltene Erfolgsbilder hin, siehe die grundlegenden Darstellungen von Arnold Gehlen: „Der Mensch“ (1940).Google Scholar
  21. In wichtigen Stü cken sind die Gehlenschen Theorien angelehnt an den Deweyschen Begriff des Handelns und der Sprache. Vgl. meine Darstellung der Deweyschen Philosophie in „Grundlagen des amerikanischen Gemeinwesens“, Bd. II: „Der Pragmatismus: R. W. Emerson, W. James, J. Dewey“ (1938) und Dewey: Exp. & Nat. eh. 5: „Nature, Communication and Meaning“.Google Scholar
  22. Zu Seite 523: Von der Innigheit der Inkorporation des Ja und Nein des Pflegers (Vater, Mutter, usw.) geht auch Takott Parsons aus in: „Certain Primary Sources and Patterns of Aggression in the social structure of the Western world“ (Psychiatry: Journal of the Biology and Pathology of interpersonal relations, Vol. 10, Numb. 2, 1947). — Zu den wenigen elementaren Feststellungen im obigen Text ü ber die Verflechtung verschiedener sozialer Verhaltensweisen mit dem zentralen Phä nomen der „Sympathie“ finden sich in Parsons’ Abhandlung ausfü hrliche Illustrationen und reiche Ergä nzungen im Zuge sehr konkreter, eindringender „feldsoziologischer“ und institutionsanalytischer Untersuchungen. (Die amerikanische Tradition der Verbindung scharfer Theorie mit geradezu „klinischer“ Anschaulichkeit bricht, von James, Dewey herkommend, offenbar nicht mehr ab.) Da Parsons die Probleme der „Aggression“ untersucht, visiert er die Phä nomene im Raum der „Sympathie“ nicht unter dem Aspekt des „schlechten“, sondern des „bö sen“ Gewissens an. Die gleich S. 525 im Text folgende vorlä ufige Definition des „Bö sen Gewissens“ (in Abhebung gegen das schlechte) deckt fast genau den Umkreis der Phä nomene, die Parsons unter dem Begriff der Aggression beschreibt.Google Scholar
  23. u Seite 523: Die inneren Zusammenbrü che und Schuldbekenntnisse der „Rebellen gegen Stalin“ in den russischen Schauprozessen, sind Zusammenbrü che von „Aggression“. Als ob es, wie vorzü glich in Goethe, so noch in den psychologischen Gegentypen zu ihm so etwas wie ein universelles Gewissen gegen „Aggression“ gä be. Goethe schreibt ü ber seinen doch von ihm sehr handfest gedachten „Gö tz von Berlichingen“: „ich schilderte, wie in wü sten Zeiten der wohldenkende brave Mann allenfalls an die Stelle des Gesetzes und der ausü benden Gewalt zu treten sich entschließ t, aber in Verzweiflung ist, wenn er dem anerkannten verehrten Oberhaupt zweideutig, ja abtrü nnig erscheint.“ (Dicht, u. Wahrh. III/12; Jub. 24, 107).Google Scholar
  24. Zu Seite 524: Wertfreie Betrachtung von „Bö sem“ („Sympathie“ mit ihm) und Kampfgegen dasselbe sind zwei Seiten einer und derselben Haltung ihm gegenü ber: der Ritterlichkeit. Die tierische Vorform derselben, auf die der Text anspielt, hat Lorenz wahrgenommen und glä nzend dargestellt. Von Lorenz’ Darstellung aus fä llt viel Licht auf den guten oder schlechten Stil aller Arten von Polemik und geistigem (ebenso politischem) Kampf. Menschen sind offenbar konstitutionell in Gefahr, zu Turteltauben zu werden, d. h. unter abnormen Verhä ltnissen „hemmungslos“ zu kä mpfen. Geborene Kampftiere dagegen sind mit „Hemmungen“ ausgestattet, die ihnen den Kampf untersagen, solange der Gegner sich nicht mehr wehrt und rü hrt (Text S. 524 l.SP.) (Vgl. Lorenz, Angeb. Formen, a. a. O. S. 371 ff.)Google Scholar
  25. Zu Seite 524: Experiment, Freiheit und „social compulsion“ in Amerika. Vgl. hierzu in meinen „geistigen Grundlagen usw.„Bd. I: Benjamin Franklin, Bd. II: Pragmatismus, das Register am Ende des 2. Bandes. Der terminus „social compulsion“ stammt von Santayana. Santayana gehö rt zu den scharfsichtigsten und geistvollsten Kritikern Amerikas — zugleich, im Unterschied z. B. von Andre Siegfried — aus eigener jahrzehntelanger und innerlich immer fortwirkender Erfahrung des Landes heraus: zu den freundlichsten. In seinem Buch „Character and Opinion in the United States“ findet sich im Kap. 6: Materialism and Idealism in America, der Satz: „If it were given me to look into the depths of a man’s heart, and I did not find goodwill at the bottom, I should say without any hesitation, You are not an American.„Google Scholar
  26. (Santayana kann auch scharfsinnig, geistvoll und unfreundlich sein: „Egotism in German philosophy“ (1915 und 1942).Google Scholar
  27. Über das Prinzip des „goodwill“ in Amerika und das Prinzip der „Sachlichkeit“ in Deutschland (das fü r Santayana sich mit „egotism“ entweder geradezu deckt oder doch wesentlich mit ihm verschrä nkt ist) s. meine „Studie ü ber den Unterschied zwischen Amerikanern und Deutschen“: „Von der Kunst des Kompromisses“ (1933 und 1949 bei Hirzel).Google Scholar
  28. Zu Seite 526: Die fü nf Typen des sich Entscheidens. Google Scholar
  29. Vgl. William James, Principles of Psychology, chapter on „Will“: „five types of decision“. Im Text sind die Jamesschen Typen fü r den Hinblick auf die Gewissensphä nomene etwas variiert. Über ihre Originalfassung und Absicht und den Ertrag der Jamesschen Deskriptionen fü r eine Philosophie des Willens als Kritik der „Subjektivitä t“ des Subjekts, s. m. Pragmatismus S. 129-163.Google Scholar
  30. Zu Seite 528: „Zweckrationalitä t“ gegen „Wertrationalitä t“: Begriffe Max Webers. S. insbesondere: WG I, § 2.Google Scholar
  31. Befreiung vom Zwang magisch stereotypierten Handelns durch Entwicklung prophetischer Religiositä t in der Richtung zu reiner „Gesinnungsethik“: ein Thema und Begriff Max Webers. S. insbesondere: WG, II, Kap. IV. Max Webers geniale Konzeption der paradoxen Entstehung von „Gesinnungs-Ethik im Zuge der Lö sung eines rein erfolgs-technischen Problems — (in ä uß erster Schematisierung:) Wie kann seitens einer Priesterschaft einem augenscheinlich machtlosen Gott der Glaube der von ihm augenscheinlich im Stich gelassenen Glä ubigen erhalten werden?: durch Erweckung des Bewuß tseins eigener (innerer) Schuld: also: Gewissensschä rfung, in der Folge: Verinnerung der Ethik, schließ lich: rein.: Gesinnungsethik. Weil Max Weber der Verankerung des Menschen im Absoluten so schlechthin sicher war, hat er das Technisch-Nü chterne und das Geschichtlich-Zufä llige der Mittel und Wege, die Menschen einschlugen, um es zu ergreifen (und gleich auch, mit zweischneidigen Wirkungen, spezialistisch zu substantialisieren) so freimü tig und schonungslos — zugleich staunend und ohne eine Spur Nietzscheschen Hö hnens, aufzudek-ken vermocht.Google Scholar
  32. Vgl. das Problem des Weberschen Gegensatzes Gesinnungsethik/Erfolgsethik in der Behandlung bei John Dewey: Ethics, chapter on Kant, und anderwä rts, passim. Google Scholar
  33. Weber hä lt den Gegensatz fest, Dewey lö st ihn auf. Dies, mehr als irgend etwas anders, bezeichnet den tiefen Strukturunterschied des Geistes der beiden groß en Mä nner, die sich als unbestechliche Kenner der Techniken menschlichen Betragens in zahllosen Konzeptionen und systematischen Einsichten aufs engste berü hren. Über den Unterschied Weber gegen Dewey, s., in erster, behutsamer Nä herung, die treffliche UntersuchungGoogle Scholar
  34. Ernst Moritz Manasse: Moral Principles and Alternatives in Max Weber and John Dewey, Journ. of Philos. 1944.Google Scholar
  35. Zur Sache selbst: „Gesinnung und Erfolg“ s. meine Studie in den „Blä ttern f. Dt. Philosophie“, 1943.Google Scholar
  36. Zu Seite 529: Einhahnige und vielbahnige Kriegsfü hrung: 19. und 20. Jahrhundert. Google Scholar
  37. Beispiel Clausewitz f. 19. Jahrhundert: „Über zwei Arten von Coalitionen“: „Es gibt in der Politik zwei Arten von Koalitionen, die einen zwecken redlich auf den Untergang oder die Bezwingung des Feindes ab, die andern haben die Absicht, den Staat, gegen welchen man sich koalisiert, und den Staat, mit welchem man sich koalisiert, zu schwä chen, zu beschä ftigen usw. Politiker, die diesen Zweck der Koalition fü r unerlaubt halten, machen den Staat, an dessen Spitze sie stehen, zum Opfer ihrer Rechtlichkeit. Sie sind eigentliche Egoisten, denn sie handeln an der Spitze eines Staates wie sie im Privatleben handeln sollten. Sie betrachten sich also als den Zweck und den Staat als ihnen beigegeben. Wer kö nnte es z. B. Ruß land und Frankreich verargen, wenn sie sich gegen Preuß en so mit Ö:sterreich verbunden haben, daß beide, Preuß en und Ö:sterreich, dadurch geschwä cht wurden.“ (Aus: Hist. Pol. Aufzeichnungen, 1803, ed. Prof. Rothfels, Chicago).Google Scholar
  38. Zu Seite 530: Phasen „guten Gewissens“ in Hitlers Laufbahn’, Hitlers „Sympathie“ fü r England, die im 1. Weltkrieg mit der Bewunderung fü r Lloyd George anhob, blieb nicht ganz unerwidert: vgl. Churchills offenen Brief an Hitler in der Times v. 7. 11. 38 —: ein Versuch, noch im Jahre 38, an Hitlers mö gliches gutes Gewissen zu appellieren.... „I have always said that if Great Britain were defeated in war I hoped we should find a Hitler to lead us back to our rightful position among the nations... Let this great man search his own heart and conscience...“ Über die damalige Weltkonstellation, die ein relativ „gutes Gewissen“ als „con-scientia“ in Hitler ermö glichte, s. die beiden genannten Bü cher von E. H. Carr, und jetzt die Geschichte des 2. Weltkrieges von Generalmajor J. F. C. Fuller: das Horazische Motto des Buchs redet ihn (Hitler) unter Anderen an: „Brute force bereft of wisdom falls to ruin by its own weight. Power with counsel tempered even the Gods make greater. But might that in its soul is bent on all impiety, they hate.“ (The second we rid war, 1939–45); ferner: Franz Silberstein: Der Weg ins Verderben: Europä ische Politik von Bismarck bis Hitler, Buenos Aires 1948.Google Scholar
  39. Über die Phasen eines „guten“, z. T. euphorisch „guten Gewissens Hitlers im Rahmen der internen Constellationen in Deutschland 1933–34 s. jetzt Diels: „Lucifer ante Portas: zwischen Severing und Heydrich“. (Die im Text S. 530 gen. Ausnahme ist Goebbels.)Google Scholar
  40. Alle diese Bemerkungen zur Korrektur des Eindrucks, den der Text erwecken kö nnte, als sei das Phä momen Hitler eindeutig unter „bö ses Gewissen „zu subsummieren. Daß dereinst die Geschichte der Vieldeutigkeit dieses eminenten Unseligen sine ira et studio geschrieben wird (die Psychologie seiner Person; die Soziologie seiner Laufbahn und Wirkungen) ist ein Erfordernis nicht nur fü r uns Deutsche, sondern fü r uns Menschen.Google Scholar
  41. Zu Seite 530: Gewohnheit und Instinkt: Google Scholar
  42. Über Gewohnheit siehe (immer noch) das Kapitel „Habit“ in James’ Principles of Psychology.Google Scholar
  43. „Gewohnheit“ als elementarer terminus einer philosophischen Anthropologie: s. Deweys groß artige Trilogie: Habit — ImpulseGoogle Scholar
  44. — Intelligence: die drei Teile seiner „Einleitung in die Sozialpsychologie“: (Human Nature and Conduct).Google Scholar
  45. (Das Spezielle: Die Analogien und Unterschiede zwischen Gewohnheiten und Instinkthandlungen habe ich, im Blick auf die Lorenzschen Definitionen von Instinkthandlung und Instinktbewegung in einer kleinen Kriegsstudie an einem Sonderphä nomen zu illustrieren versucht: „Der Mensch als Soldat“. Bl. f. dt. Philos. 1942.)Google Scholar
  46. Zu Seite 532: Idee und Formen des Liebe s evange Hums als die Herrschafts-und Kampfformen der religiö sen Gemeinschaften durchquerend — ein Hauptthema Max Webers, wie schon aus seinem Begriff des „Kampfes“ erhellt, der seinerseits alles Leben, auch das sublimste religiö se, durchquertGoogle Scholar
  47. (Wiss. Lehre: 479:) „nicht auszuscheiden aus dem Kulturleben ist der Kampf. Man kann seine Mittel, seinen Gegenstand, sogar seine Grundrichtung und Trä ger ä ndern, aber nicht ihn selbst beseitigen. Er kann statt eines ä uß eren Ringens von feindlichen Menschen um ä uß ere Dinge ein inneres Ringen sich liebender Menschen um innere Gü ter und damit statt ä uß eren Zwangs eine innere Vergewaltigung (gerade auch in Form erotischer oder karitativer Hingabe) sein oder endlich ein inneres Ringen innerhalb der Seele des Einzelnen selbst mit sich selbst bedeuten — stets ist er da, und oft um so folgenreicher, je weniger er bemerkt wird, je mehr sein Verlauf die Form stumpfen oder bequemen Geschehenlassens oder illusionistischen Selbstbetrugs annimmt oder sich in der Form der „Auslese“ vollzieht. „Friede“ bedeutet Verschiebung der Kampfformen oder der Kampfgegner oder der Kampfgegenstä nde oder endlich der Auslesechancen und nichts anderes.“Google Scholar
  48. Zum genannten Thema vgl. Wirtsch. u. Gesellschaft II, „Staat u. Hierokratie“.Google Scholar
  49. Zu Seite 532: „Sprachwurzeln“s. Gehlen a. a. O.Google Scholar
  50. Alle Gehlenschen Sprachwurzeln finden sich einzeln bei Tieren, bei keinem Tier die kombinierte Wirkung aller. Die von uns herausgehobene „Sprachwurzel“: das „vorwegnehmende Handeln zu zweien“ (Dewey: E. & N., eh. V.: communication as anticipation-participation) findet sich in Vorform bei hö heren Tieren deutlich: s. W. Koehler: Intelligenzprü fungen an Menschenaffen. Einer andern Vorform der Sprache, die mit der genannten scheinbar nicht (vielleicht doch) zusammenhä ngt: dem vorsprachlichen (wortlosen) „Denken“ bei Tieren ist O. Koehler scharfsinnig, mit groß er Vorsicht und experimenteller SauberkeitGoogle Scholar
  51. — und sparsamsten Deutungen — auf der Spur: 0. Koehler: Vom Erlernen unbenannter Anzahlen bei Vö geln: (Die Naturwissenschaften, 1941, 14/15.) „Zä hl“-Versuche an einem Kolkraben und Vergleichs versuche an Menschen. (Z. f. Tierpsychologie, Bd. 5, 1943: 575–712. Vom „Zä hlen“ und vorsprachlichen „Denken“ bei Tieren. (Festschrift fü r Erwin Stresemann, 1949 (im Druck).Google Scholar
  52. Zu Seite 534: Kant: Kategorischer Imperativ. Google Scholar
  53. Daß der kategorische „Imperativ“ eigentlich eine „Frage“ ist; was dieses Fragen-Kö nnen fü r die menschliche Lebensfü hrung bedeutet; was die Kantische Verabsolutierung dieser natü rlichen Technik an Vergewaltigung der moralischen Phä nomene austrug, habe ich zu zeigen versucht in „Kants Lehre vom Wert der Person“ (Bl. f. dt. Philos. 1941). Eine Anwendung einiger dortiger Thesen auf sein ganz anderes: biologisch-entwicklungsgeschichtliches, so ü berraschungsreiches Beobachtungsfeld bei K. Lorenz: „die angeboren Formen usw.“ a. a. O. S. 361–96, 405 fr.: „Die Gefä hrdung der Menschheit und die Kategorische Frage“. Vgl. Dewey’s Kritik der Kantischen Ethik: Eth. I, Eth. II, Dem. Rec.Google Scholar
  54. Zu Seite 535: Goethe: „das Gewissen bedarf keines Ahnherrn...“ (Maximen und Reflexionen zur Naturwissenschaft und Wissenschaftslehre, Cotta Jub.-Ausg. Bd. 39, S. 62) steht im Zusammenhang mit der Kritik der Persö nlichkeit Newtons, vgl. Gesch. d. FarbenlehreGoogle Scholar
  55. 40, 261 ff. merkwü rdige Betrachtungen: bei grö ß erem Charakter grö ß erer Irrtum und Starrsinn des Gewissens. Charakter in der Welt bewundert als unabhä ngig gegen Gewissen. Ähnlich (und selber zustimmend): 34, 192.Google Scholar
  56. Vielerorts Betrachtungen ü ber Gewissen und Gewohnheit: Festigung der Gewohnheit gleich Schwä chung des Gewissens (und umgekehrt): 25, 207; 12, 34 (Iphigenie II, 1); und umgekehrt: 10, 239 (Dichtung und Wahrheit II).Google Scholar
  57. Reflexionen ü ber „gewissenhafte“ („lernende“) Gewohnheit: 4, 26; 5, 283.Google Scholar
  58. Über „gutes Gewissen“: a) „sein Gewissen hat einen gefä lligen Spiegel“ (Egmont, 11, 251) ferner: 11,333: „eines jeden Tages hab ich mich gefreut, an jedem Tage mit rascher Wirkung meine Pflicht getan, wie mein Gewissen sie mir zeigte“ (Das Gute der Lust und Gewissen als Selbstvertrauen!) b) Wilh. Meister Lehrjahre, 17, 43: euphorisches gutes Gewissen aus Leidenschaft (vgl. Text S. 527 Typus3; S. 531 f.). c) Goetz von Berlichingen, 10, 125: „Georg: Hä tten sie sich alle gehalten wie er, sie hä tten alle das gute Gewissen haben mü ssen“.Google Scholar
  59. Über „schlechtes Gewissen“Google Scholar
  60. „denn das Gewissen ist ganz nah mit der Sorge verwandt (19, 94). „Niemand weiß was er tut, wenn er recht handelt, aber des Unrechten sind wir uns immer bewuß t“, 18. 260.Google Scholar
  61. „Bö ses Gewissen“: Goetz v. Berlichingen: „Das Gebell des knurrischen Hofhunds Gewissen“ 10, 41.Google Scholar
  62. „Gewissen und Schande sollen ihn zu Tode fressen“ 10, 97. „So scheuet das bö se Gewissen Licht und Tag.“ Reineke Fuchs, 1. Gesang. Gewissen und TodGoogle Scholar
  63. Freilich regt sich dann auch das Gewissen und zeigt sich von ferne Gottes Zorn und Gericht und lä ß t mich das Ende bedenken.Google Scholar
  64. Reineke Fuchs, 8. Gesang. Zu Seite 536: Affekte als echte Bewegungen. Google Scholar
  65. Das Vorbild fü r diese Betrachtungsart ist Hobbes. S. insbesondere: A view of the passions represented in a race: in Human Nature: or the fundamental Elements of Policy, ch. IX, § 21; in deutscher Übertragung in m. Pragmatismus a. a. O. S. 332.Google Scholar
  66. In “Theory of Emotions“ (Psychological Review, 1894) hat Dewey in einer positiven Kritik der Theorien von Darwin und James vor allem am Phä nomen des Lachens gezeigt, daß Affekte nicht primä r „Ausdrucksbewegungen“ (Darwin:’ Expression of Emotions’), sondern echte Handlungen sind. Ich fü ge dem Text hier noch folgende Stü cke aus meiner Darstellung im „Pragm.“ (S. 251–59) anGoogle Scholar
  67. „Auch Trauer ist eine Weise von defektiver, gestö rter) Handlung: Trauer als scheinbar einsames seelisches Inneres, ist in Wahrheit, wie alle seelischen Phä nomene, „einHandeln zu zweien.“ Der „Traurige“ setzt Handlungstendenzen an, die zu einem Du ausgehen, das sich aber nicht einstellt, das ausbleibt, fehlt. Es ist vielleicht tot, oder weit entfernt. So schlä gt die Bewegung, die sich drauß en nicht koordinieren kann, in sich zurü ck. Dieses aktuelle Fehlgehen und Zurü ckfallen von Handeln auf sich selbst ist Trauer. Freude ist getä tigte Koordination meiner Bewegungen; Trauer ist Diskoordination meiner Bewegungen: in ihr ist mindestens ein Teil meiner Handlungsbewegungen, meiner ä uß eren und ebenso inneren (visceralenc) Rhythmik ziellos, so schlä gt sie sich in extremen Fä llen in bloß noch innere (idiopathische) Bahnen. Sobald sich Handeln drauß en im Gegenstä ndlichen wieder zu koordinieren beginnt (in seiner Welt nicht mehr „wie verloren“ ist) hat Trauer schon aufgehö rt, diese wunde Trauer zu sein — sie wandelt sich ab in ein temperiertes Gefü hl; das aber heiß t: ein mit neuen ä uß eren Tä tigkeiten sich allmä hlich wieder verwebender Umgang mit dem Abwesenden als einem hierdurch „Erinnerten“ ist an die Stelle jener scheiternden Bewegungen getreten.Google Scholar
  68. Andere Fä lle der Diskoordination sind das plö tzliche Vermissen eines unentbehrlichen Handlungsgliedes, wä hrend die Unternehmung schon im Gange ist. In solchen Fä llen kommen die Gebä rden der „Verlegenheit“ auf. Der Handelnde sieht plö tzlich seinen Weg nicht mehr deutlich vor sich: so schreckt die eigene Bewegung zurü ck, wä hrend sie sich doch zugleich noch durchsetzen will. Sie ist—r als in dieser Weise diskoordiniert —: linkisch. Die hier stattfindenden unsicheren Kö rperbewegungen sind, vom Standpunkt des Betreffenden aus, nicht „Ausdruck“ oder „Zeichen“ einer inneren Furchtsamkeit oder Scheu oder dgl., sondern unmittelbare organische Folgen davon, dai) die „Haltung“: der Rü ckhalt aller Bewegungen am Zielpunkt, abgerissen ist: die eben noch straffen Zü gel sind plö tzlich von vorne her losgelassen worden und fallen durcheinander. Das „Gefü hl“ der Verlegenheit, inneren Furchtsamkeit’ ist dazu sekundä r. (Es gibt chronische oder konstitutionelle Bewegungsunsicherheiten, dann tritt, sekundä r zu ihnen, allerdings chronische innere Furchtsamkeit auf: dann kö nnen Handlungen zum „Ausdruck“, nä mlich zu Spiegelbildern vorgä ngiger innerer Erwartungen und Befü rchtungen werden.)Google Scholar
  69. Wie Verlegenheit, so sind alle Arten der Eitelkeit irgendwelche Stö rungen des „Kreislaufs“ Organismus/ Welt: sie sind irgendein Miß lingen von Betragenkoordinationen. (NB.: soweit sie nicht positiv triebhaftes Imponiergehaben sind.)Google Scholar
  70. Diskoordination grober Art findet statt, wenn alle motorischen Energien auf eine Verrichtung gespannt sind — etwa das Halten einer Festrede, das Auftreten auf einer Konzertbü hne, das Antreten zum Sturm aus Kampfgrä ben heraus — der Moment des Loslegens (oder-stü rmens) aber noch auf sich warten lä ß t. Jetzt schlagen die schon angelassenen motorischen Energien statt nach auß en nach innen — auf Drü sen, Blase usw.„Google Scholar
  71. Zu Seite 541: Zu Shakespeare’s Begriff der Freiheit und des Gewissens als Rechtfertigung s. m. Abhandlung: „Gemeinschaft und Gewissen in Shakespeare’s Coriolanus“ 1924; 1935 (die Neueren Sprachen).Google Scholar
  72. Zu Seite 542: Hume, cant und candor: Der candor in der Denkart Hume’s zeigt sich selbst da noch, wo erden Englä ndern fü r Kriegspropagandazwecke das Mittel des ‘cant’ als ‘cant’ empfiehlt und prä zis definiert. (Essays, ed. Green & Grose, II, 248, vgl. m. Pragmatismus, 347.)Google Scholar
  73. Zu Seite 542: Daß Wahrheit und Wahrhaftigkeit von ihren Folgen her geheiligte Werte sind, hat, merkwü rdigerweise, Luther (gegen seine sonstigen tiefen Übereinstimmungen mit Kant) gesehen und ausgesprochen: „Und mich dü nkt, daß kein schä dlicher L aster auf Erden sei denn Lü gen und Untreu beweisen; welches alle Gemeinschaft der Menschen zertrennet. Denn Lü gen und Untreue zertrennet erstlich die Herzen; wenn die Herzen getrennet sind, so gehen die Hä nde auch voneinander; wenn die Hä nde voneinander sind, was kann man da tun oder schaffen?“ (Zitiert von Herder im 19. Humanitä tsbrief.)Google Scholar
  74. Zu Seite 543: Das Erregende am Gewissensbegriff Heideggers ist, daß er ihn gewinnt, nachdem er zuvor die logische Voraussetzung eines (bodenlosen) „Subjekts“ in der Neukantischen Erkenntnistheorie (Subjekt gleich „Bewuß tsein ü berhaupt“) — vgl. oben den Text S. 539 — beseitigt hat durch seine fundamentalontologi-sche Ent-deckung des „Daseins“, dessen „Befindlichkeiten“ allem Erkennen vorgegeben sind; eine dieser fundamentalen Befindlichkeiten des Daseins erfaß t H. in der Kategorie (oder wie er, genauer, sagt: im „Existential“) des „Mit-seins“ — und bekommt so das ganze Feld der ursprü nglichen Sozialitä t des Menschen voll in den Blick; in diesem Felde und Horizont setzt er seine Auslegungen von logos, Rede und Sprache an. In dem allem folgt er in der Spur, in der James und Dewey, europä ischer Philosophie damals um groß e Sprü nge voraus, die Kritik des Neukantianismus, insonderheit des fiktiven Standorts der „Erkenntnistheorie“ erö ffnet und in allen wesentlichen Stü cken selber schon vollendet hatten.Google Scholar
  75. Die Heideggersche Entwendung des Gewissens aus der Sphä re der Sozialitä t, die diesen Ausgangspunkten ganz zu widersprechen scheint, hat ihren Grund in der Wiederholung der Kantischen Bemühung um einen transzendentalen Begriff der Freiheit. Es ist als ob der Glanz und die innnere Weite, die diese Bemühung „transzendentalen“ Denkens der philosophischen Sprache und durch sie der Selbsterhellung des Menschen schenkt, nur bewirkt werden könne um den Preis einer Verkehrung des Grundes natürlicher Ordnung. Den springenden Punkt dieser Verkehrung hat, glaube ich, am schärfsten Santayana zu Gesicht gebracht, als er 1915 in einer Besprechung der Dewey’schen Kritik der deutschen Philosophie (German Philosophy and Politics) derselben die folgenden ergänzenden Bemerkungen hinzufügteGoogle Scholar
  76. “Professor Dewey skillfully avoids complicating his survey with any account cf the transcendental theory of knowledge; yet after all, that is the foundation of everything in this philosophy, and until it is radically abandoned we shall hardly emerge from the moral quicksands to which it leads. Why is there in fact a clear difference between what is and what ought to be?... Why is the autonomy of conscience actually not romantic and anarchical? Why is there a limited authority in institutions? Why are compromise and partial cooperation practicable in society? Why is there sometimes a right to revolution? Why is there sometimes a duty of loyalty? Because the whole transcendental philosophy, if made ultimate, is false, and nothing but a selfish perspective hypo-stasized; because the will is absolute neither in the individual, nor in humanity; because nature is not a product of the mind, but on the contrary there is an external world, ages prior to any a priori idea of it, which the mind recognizes and feeds upon: because there is a steady human nature within us, which our moods and passions may wrong but cannot annul; because there is no absolute imperative, but only the operation of instincts and interests more or less subject to discipline and mutual adjustment; and finally because life is a compromise, an incipient loose harmony, between the passions of the soul and the forces of nature, forces which likewise generate and protect the souls of other creatures, endowing them with powers of expression and selfassertion comparable to our own and with aims not less sweet and worthy in their own eyes; so that the quick and honest mind cannot but practice courtesy in the universe,... exercising its will without vehemence or forced assurance, judging with serenity... and in everything discarding the word absolute as the most false and the most odious of words”. (Journal of Philos. 1915, XII 645-649).Google Scholar
  77. Santayana geht einen Schritt zu weit: nicht am Wort-haben-wollen, daß der Mensch im “Absoluten“ beheimatet sei, hängt das Verhängnis einer Philosophie, sondern daran, daß sie den Einbruch des Absoluten in die reale Existenz in bestimmten Erfahrungen zu lokalisieren trachtet —: Kant: im „Guten Willen“, wodurch er sowohl ihnwie seine Technik, den kateg. Imperativ (oder die kateg. Frage), verabsolutiert und verzerrt hat; — Heidegger: in der „Entschlossenheit“, wodurch er sowohl sie wie ihre (das Gewissen) auf eines ihrer Anliegen hin verabsolutiert und dadurch ihre Natur entstellt hat.Google Scholar
  78. Zu Seite 544f.: Clausewitz: siehe vor allem zur Theorie des „Erfolgs“ in seinem Hauptwerk: „Vom Kriege“, 2. Buch, Kap. 5: „Kritik“. Ferner im 1. Buch Kap. 3 die Theorie der „Entschlossenheit“.Google Scholar
  79. Zu Seite 544/45: Die instrumentelle und consummatorische Phase des Handelns: Google Scholar
  80. Diese beiden grundlegenden Kategorien seiner Philosophie überhaupt hat Dewey hauptsächlich in der Theorie der Kunst entwik-kelt: s. Experience and Nature ch. IX: Experience, Nature and Art. Sodann das Spätwerk: Art as Experience. Der Blick für diese beiden Phasen und ihre kategoriale Verwendung ist, ausgesprochen und unausgesprochen, in Max Webers Analysen menschlichen Handelns gleichfalls leitend. Alles Nähere hierüber an an-derm Ort.Google Scholar
  81. Zu Seite 546: Rangkampf, Imponiergehaben: Google Scholar
  82. a).
    für die Tierformens. Heinroth: „Aus dem Leben der Vögel“ und Lorenz: a. a. O.Google Scholar
  83. b).
    beim Menschen: s. Max Weber (meist unter den Titeln: „Prestige“, „Macht“ in allen denkbaren Schattierungen je nach sozialen und geschichtlichen Situationen; auch John Dewey verfolgt diesen Phänomenkreis besonders wachsam — bis zum will to impose in philosophischem Systembau und “quest for certainty“. Von Webers Wertfreiheit gegen die Vorgänge ist freilich bei Dewey keine Rede. Sie sind für demokratischen Glauben und Willen besonders verdrießlich und so wird denn auf ihre äußere und innere Regulierung getrachtet.Google Scholar
  84. Von den kurzen eingestreuten Kritiken Kants und Heideggers abgesehen, verbot Raummangel jede ausdrückliche oder gar genauere Auseinandersetzung mit den klassischen Theorien des Gewissens bei Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Siegmund Freud, Heidegger. Die (natürlich auch für die vorstehende Schrift) eminent wichtige „Genealogie der Moral“ wurde von mir nur deshalb nirgends genannt, weil sie mir in Max Webers durchgängiger (positiver) Nietzsche-Kritik, die sich in der systematischen und historischen Religionssoziologie findet, vollständig absorbiert erscheint. Alles Nähere hierüber hoffentlich bald in einer Monographie über „Weltbild und Philosophie Max Webers“ (S. Hirzel-Verlag).Google Scholar
  85. Über alles Vorstehende fort stimmt nachdenklich, was Herder (Christi. Schriften V, 1798, ed. Suphan 20, 160 f.) schreibtGoogle Scholar
  86. „Gewissen, ein mißbrauchter, von vielen sogar verachteter Name und dennoch der einzige wahre Tempel einer Menschenreligion; denn dem Gewissenlosen bleibt nichts übrig als leere Andacht, Meinungen und Gebräuche. Der Leichtsinnige achtet nicht darauf; der Freche verspottet es; beide wollen erst unter der Geißel der Furien, daß es ein Gewissen gebe, erkennen lernen. Und doch gibt’s ein solches, dem Menschen in seiner Sphäre so sicher und angemessen als dem Tier in der seinigen sein Zug, sein Instinkt. Es weckt die Vernunft auf; es spornt und warnt. Gesellend sich zu jedem Trieb, zeigt es jeder Pflicht ihren Weg und ruft: „nicht weiter“.... das treue unbefangene Gemüt genießt sein als eines sanften aber genauen Führers, indem es sich an seinen leisesten Wink gewöhnt“. Solches Gemüt hat Halt und Religion im „Gewissen“ als an zwei Polen: an der „Gottesordnung in der Natur“ an einer „väterlich-moralischen Nomokratie im Menschengeschlecht“.Google Scholar

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© Springer-Verlag Berlin Heidelberg 1950

Authors and Affiliations

  • Eduard Baumgarten
    • 1
  1. 1.Ebnet über Freiburg/BreisgauDeutschland

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