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Die christliche Mystik

  • James H. Leuba
Part of the Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens book series (GNS)

Zusammenfassung

Die aufeinanderfolgenden Formen der religiösen Mystik kann man als Ausdruck einer riesigen erfahrungsmäßigen Bewegung betrachten, die auf verschiedene Weise eine immer vollständigere Befriedigung fundamentaler Bedürfnisse zu erreichen strebt. Gewisse Bedürfnisse und Methoden, die in den niedrigeren Formen der Mystik hervortreten, verschwinden in den höheren oder nehmen eine untergeordnete Stellung ein; andere Bedürfnisse und andere Methoden treten an ihre Stelle. Der Übergang von einer Form der Mystik in die andere wird außerdem durch einen Wechsel in der Auffassung der Macht, die als Ursache aller Erfahrung betrachtet wird, bezeichnet.

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Literatur

  1. 1.
    E. Rhode, Psyche, Bd. 1, S. 293. Wir haben schon Gelegenheit gehabt, Rhodes Beschreibung des thrakischen Dionysosdienstes zu zitieren. Sie bringt klar ein deutliches Streben nach Befreiung von den Begrenzungen der gewöhnlichen Existenz und nach Erreichung eines übermenschlichen Zustandes ans Licht, der eine Verdunkelung, wenn nicht einen Verlust des Selbstbewußtseins und wenigstens ein sich der Gottheit Nähern mit sich brachte.Google Scholar
  2. 2.
    Farnell: Cults of the Greek States. Vol. 3, S. 197. Vgl. M. P. Foucart: Recherches sur l’Origine et la Nature des Mystères d’Eleusis, Mémoirs de l’Institut National de France, Tome 35, Teil II, S. 52.Google Scholar
  3. 3.
    Farnell, The Higher Aspects of Greek Religion, S. io.Google Scholar
  4. 4.
    Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge 1903, S. 478. S. auch S. 571–601.Google Scholar
  5. 5.
    Loc. cit. S. 477.Google Scholar
  6. 6.
    Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, London: G. Bell and Sons, 1914.Google Scholar
  7. 1.
    Kor. XII I-4.Google Scholar
  8. 2.
    Der mystische Charakter der Lehre Pauli wird in Ausdrücken wie den folgenden deutlich: „Wer aber dem Herrn anhanget, der ist ein Geist mit ihm“. (1. Kor. VI, 17); „Ihr seid aber der Leib Christi” (I. Kor. XII, 27).Google Scholar
  9. 3.
    A. B. Sharpe, Mysticism: its true Meaning and Value. London: Sands and Co. 1910, S. 57. Trotzdem findet man darin so praktische Vorschriften wie die folgende: „Und du, lieber Timotheus, laß bei deiner angespannten Übung der mystischen Kontemplationen sowohl deine Sinne wie deine intellektuellen Tätigkeiten und alle Dinge, die durch die Sinne oder den Intellekt bekannt sind, und alle Dinge, die nicht sind und die sind, hinter dir, und nimm dir vor, so weit wie möglich dich im Nichtwissen mit Ihm zu vereinen, der über allem Sein und Wissen ist.“ — Mystical Theology, I.Google Scholar
  10. 1.
    Ibid. S. 212, 222–223.Google Scholar
  11. 2.
    Enneads, Fourth and Sixth Books, wie zitiert in Professor Bakewells Source Book in Ancient Philosophy, S. 386. Siehe auch S. 389–392.Google Scholar
  12. 3.
    Da die Schriften dieses Pseudo-Dionysius für die des Apostelschülers Dionysius gehalten wurden, so galt nun die scholastische Mystik, die sie lehrten, als apostolische, nahezu göttliche Wissenschaft. Die Bedeutung, welche diese Schriften zunächst im Orient, dann — seit dem 9. resp. 12. Jahrhundert — auch im Abendlande erhalten haben, kann nicht hoch genug geschätzt werden. Es ist unmöglich, sie hier darzulegen. Nur soviel sei gesagt, daß die mystische und pietistische Frömmigkeit hoch in der Gegenwart —auch in den protestantischen Kirchen — ihre Nahrung aus Schriften zieht, deren Zusammenhang mit den pseudoareopagitischen durch eine Kette von Vermittlungen noch nachgewiesen werden kann.“ A. Harnack, Dogmengeschichte. 3. Aufl. Bd. 1, S. 782–783.Google Scholar
  13. 1.
    Das religiöse Leben Jesu trug sicherlich einen’ mystischen Charakter; und es barg höchst wahrscheinlich große mystische Erlebnisse in sich. Die Nachrichten sind indessen nicht so, daß sie von einem Psychologen benutzt werden könnten.Google Scholar
  14. 2.
    Confessionen, Buch IX, gekürzt.Google Scholar
  15. 1.
    Life of St. Francis of Assisi, London, 1894, S. 295–296. (Leben des Heiligen Franz von Assisi von Paul Sabatier, deutsch von Marg. Lisco, Berlin 1897, S. 217–218.)Google Scholar
  16. 2.
    Flournoy erwähnt das Diary of Sister Gertrude-Marie (1870–1908) von dem Abbe S. Legueu veröffentlicht unter dem Titel: Une Mystique de nos jours, Angers, Community of St. Charles, s. d. S. XXII u. 710.Google Scholar
  17. 3.
    Für einen Bericht über Richard Rolle siehe: An English Father of the Church and his followers, herausgegeb. von C. Hartsman und veröffentlicht als Bd. I der Library of Early English Writers, etc. 1895.Google Scholar
  18. 1.
    Über die deutsche spekulative Mystik, siehe H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIV ème siècle, Paris, 1899.Google Scholar
  19. 2.
    Wegen der Frage der Selbständigkeit, Originalität und der Beeinflussung durch Theorien siehe Delacroix, Etudes d’Histoire et de Psychologie du Mysticisme, S. 76–80; 345ff.Google Scholar
  20. 1.
    Auguste Sabatier, Outlines of a Philosophy of Religion based on Psychology and History, Newyork, J. Pott and Co. 1902, S. 28. „Im Gebet strebt die Seele danach, in ihren Herrn einzugehen“, schreibt J. Second in La Prière, Etude de Psychologie Religieuse, S. 40. Al-can 1911.Google Scholar
  21. 2.
    Joseph Maréchal, S. J., Rev. Philos. Vol. 21, S. 427. 1912.Google Scholar
  22. 3.
    In den Kapiteln XV und XVI des Religious Consciousness bespricht und zeigt Pratt die Beziehung zwischen der gewöhnlichen Gottesverehrung und der großen Mystik.Google Scholar
  23. 1.
    Aus meinem Essay in der Revue Philosophique Bd. 4, S. I. 1902.Google Scholar
  24. 2.
    J. Royce, The World and the Individual. S. 85, 190–191.Google Scholar
  25. 1.
    Ich benutze Denifles Deutsche Schriften des seligen Heinrich Seuse. München, 1876. Der erste Band enthält das sogenannte „Leben“ des Heiligen.Google Scholar
  26. 2.
    Diese Bekehrung wird in ein paar kurzen Zeilen im ersten Kapitel des Leben erzählt.Google Scholar
  27. 3.
    Die römischen Zahlen in Klammern hinter den Zitaten beziehen sich auf die Kapitel, denen sie entnommen sind.Google Scholar
  28. 1.
    Seuse schrieb seine Autobiographie in der dritten Person.Google Scholar
  29. 1.
    Ober Selbsthingabe und Passivität, siehe Von innerlicher Gelassenheit, Bd. 3, S. 525–551.Google Scholar
  30. 1.
    Diese und ähnliche Erlebnisse werden in den Abschnitten, die von der Ekstase handeln, besprochen werden.Google Scholar
  31. 2.
    Die folgende Stelle kann als Andeutung langer Perioden von Halbsomnambulismus inter pretiert werden. „Es geschah in denselben Zeiten eine viel große Änderung in ihm. Er kam unter-weilen dazu, daß er bisweilen oft zehn Wochen, oder minder oder mehr, so kräftiglich entwirket ward, daß ihm mit offenen Sinnen in der Leute Beiwohnung und ohne die Leute, seine Sinne also entgingen nach eigener wirkender Weise, daß ihm überall in allen Dingen nur Eines antwortete und alle Dinge in Einem ohne alle Mannigfaltigkeit dieses und jenes.“ — Von innerlicher Gelassenheit. S. 536.Google Scholar
  32. 3.
    Z. B. die in Kap. V S. 28 mitgeteilte Vision.Google Scholar
  33. 4.
    Leben, Kap. XXXVI, S. 549. Dies wird von Thomas von Aquino gelehrt.Google Scholar
  34. 5.
    Im Leben, Kap. LIV, S. 277 gibt er den Unterschied zwischen den Visionen, die die reine Wahrheit enthalten, und denen, die es nicht tun, folgendermaßen an: „Ein mittelloses Schauen der bloßen Gottheit, das ist rechte lautere Wahrheit ohne allen Zweifel; und eine jede Vision, je intellektueller und bildloser sie ist, und derselben Schauung je gleicher, desto edler ist sie.“Google Scholar
  35. In dieser biographischen Skizze habe ich mich ganz auf eine allem Anschein nach gründliche und kritische historische Forschung gestützt: The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catharine of Genoa and her Friends von Baron Friedrich von Hügel, London, Dent u. Co. 1909. 2 Bde.Google Scholar
  36. Die Biographien von St. Katharina und die Ausgaben ihrer Werke gehen alle auf die Vita e Dottrina, herausgegeben 1551 in Genua, zurück. „Die Vita in ihren Hauptteilen“, sagt v. Hügel. „ist das gemeinsame Werk ihrer ergebenen Jünger, Cattaneo Marabottos, eines Laienpriesters, ihres Beichtvaters, und Ettore Vernazzas, eines Juristen, ihres geistlichen Sohnes. Ihre zweiundfünfzig Kapitel sind nur zu einem kleinen Teil erzählend; ganze fünfunddreißig sind mit Diskursen und Kontemplationen der Heiligen gefüllt, die augenscheinlich in der einfacheren der vielen hier angehäuften Versionen mit bemerkenswerter Treue zur Zeit der Mitteilung durch die Heilige niedergeschrieben worden sind.”Google Scholar
  37. Wenn ich lieber v. Hügel folge, als selbst die Aufgabe des Historikers zu unternehmen, so geschieht es wegen sachlicher Schwierigkeiten, wegen Zeitmangel und wegen des Glaubens, daß keine der hauptsächlichen Schlußfolgerungen von der Art der Richtigstellung abhängig ist, die wahrscheinlich einer nochmaligen sorgfältigen Betrachtung der Vita folgen würde. Die historische Kritik scheint v. Hügel mit viel Sorgfalt und einem Grad von Einsicht geleistet zu haben, die bei jemandem, der so stark mit der übernatürlichen Auslegung der Mystik sympathisiert wie er, ungewöhnlich ist. Er ist mit den Symptomen gewisser nervöser Störungen vertraut genug, um die naive Bewunderung von Katharinas Biographen für einige der deutlicher „physiologischen“ Erlebnisse der Heiligen in Anschlag zu bringen. Trotzdem ist sein Wissen in dieser Beziehung klärlich unzureichend.Google Scholar
  38. Auf den folgenden Seiten sind die Stellen in Anführungsstrichen entweder aus der Vita, wie sie Hügel zitiert, oder von Hügel selbst. Sie befinden sich alle im ersten Band seines Werkes, S. 97–200.Google Scholar
  39. 1.
    Das Hospital hatte 130 Betten, und das Asyl, an dem sie auch interessiert war, bot hundert Mädchen Schutz.Google Scholar
  40. 2.
    Giuliano starb 1497.Google Scholar
  41. 1.
    Von Marguerite Marie Alacoque schreibt ihr Biograph: „Ihr Leben, obgleich es rein war, entsetzte sie. Sie hätte es gern in ihren Tränen, in ihrem Blut gewaschen, hätte gern in ihren Adern das letzte Restchen Sünde verfolgt.“ Mgr. Emile Bougaud, Histoire de Marguerite Marie Alacoque, io. Aufl., S. 539.Google Scholar
  42. 1.
    Der erste Teil dieses Kapitels ist eine vielfach geänderte Übersetzung des schon erwähnten Essays über eine Gruppe christlicher Mystiker (Rev. Philos. Bd. 54, 1902 ). Die Zitate und anderen Informationen stammen, wenn nichts anderes bemerkt ist, aus La Vie de Mme J. M. B. de la Motte-Guyon écrite par elle-même, neue Ausgabe in drei Bänden, Paris, Libraires Associés. So weit wie möglich bin ich ihrer eigenen Ausdrucksweise gefolgt.Google Scholar
  43. 1.
    Später berichten wir etwas Ähnliches von St. Marguerite Marie.Google Scholar
  44. 1.
    Über Anfälle von Schlaf in der Hysterie siehe Leçons Cliniques sur l’Hystérie et l’Hypnotisme. A. Pitres, Bd. 2, S. 226–238.Google Scholar
  45. 1.
    Gewisse Leute, die jahrelang miteinander gestritten hatten, hatten schließlich ihren Mann gebeten, Schiedsrichter zu sein. Bevor er sich der Sache widmen konnte, starb er, und sie baten Mme. Guyon so inständig, an die Stelle ihres Mannes zu treten, daß sie zustimmte. Dreißig Tage lang schloß sie sich ein und ging nur zur Messe und zu den Mahlzeiten aus. Danach gab sie eine Entscheidung ab, mit der sich jeder zufrieden erklärte. Das ist ihr eigner Bericht über die Sache.Google Scholar
  46. 1.
    Einen ähnlichen Fall, der jedoch in Unmoral endete, siehe bei Magnan, Leçons Cliniques, Vol. 1, p. 130.Google Scholar
  47. 1.
    Wegen dieses und anderer seltsamer Phänomene im Leben der Mme. Guyon und anderer Mystiker siehe das Kapitel dieses Buches über „Hysterie und Psychasthenie“.Google Scholar
  48. 1.
    Die römischen Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Kapitel des Vol. I der Autobiographie.Google Scholar
  49. 1.
    Der philosophische Leser wird bemerken, daß ich hier in der Alltagssprache rede, wie ich auch muß. Keine metaphysische Theorie über die Beziehung zwischen Körper und Geist darf mir auf Grund dieser Ausdrücke zugeschrieben werden.Google Scholar
  50. 2.
    Les Oscillations du Niveau Mental, Rev. des Idées, 15. Oct.Google Scholar
  51. 3.
    Eine ähnliche Besserung scheint während ihrer andern Schwangerschaften nicht stattgefunden zu haben.Google Scholar
  52. 4.
    Die Wirkung der Furcht auf den Organismus ist natürlich physiologisch zu verstehen. Siehe das Kapitel über die Furcht in W. B. Cannons Bodily Changes in Pain, Hunger, Fear and Rage, New York and London, 1925.Google Scholar
  53. 1.
    Es ist interessant zu beobachten, wie verhältnismäßig unbedeutend der Einfluß der Idee himmlischer Erlösung in Mme. Guyons Leben war. Sie glaubte natürlich an Himmel und Hölle, aber ein aufgeschobener Himmel war nichts für sie; sie wollte eine Erlösung hier und jetzt in Form einer Erfüllung der vorherrschenden Bedürfnisse ihrer Natur.Google Scholar
  54. 2.
    Friedrich von Hügel, The Mystical Element of Religion, Vol. 2, p. 37.Google Scholar
  55. 1.
    Siehe ihre Briefe an Fénélon in Fénélon and Mme. Guyon von Maurice Masson.Google Scholar
  56. 1.
    Wir haben die französische Übersetzung der Autobiographie der Heiligen von Marcel Bouix, Paris, 1857, benutzt. Die lateinischen Zahlen in Klammern nach den Zitaten beziehen sich auf die Kapitel dieses Buches.Google Scholar
  57. 2.
    Nicht die ganze Autobiographie oder Leben wurde zur selben Zeit geschrieben. Die ersten zweiundzwanzig Kapitel datieren von 1562. Sie war damals siebenundzvierig Jahre alt. Die letzten achtzehn Kapitel wurden zwischen 1563 und 1566 hinzugefügt.Google Scholar
  58. 3.
    Das Buch der Gründungen setzt das Leben fort und erzählt insbesondere ihre Tätigkeit als Gründerin von Klöstern. Es wurde 1567 geschrieben.Google Scholar
  59. 4.
    Inneres Schloß oder Schloß der Seele datiert von 1572.Google Scholar
  60. 5.
    Außerdem gibt es drei Bände Briefe, auch von Marcel Bouix übersetzt.Google Scholar
  61. 6.
    Eine ausgezeichnete kritische Studie über Santa Theresas Leben ist zu finden in den Etudes t, d’Histoire et de Psychologie du Mysticisme von Henri Delacroix, Paris 1908.Google Scholar
  62. 1.
    Sie definiert „Gebet“ als „einen vertrauten, freundlichen Verkehr mit Gott, in dem die Seele ihre Liebe Ihm, der sie liebt, frei ausdrückt” (VIII). Ein Trance gehört nicht dazu. In das Gebet begreift sie nur die ersten Grade des mystischen Aufstiegs der Seele zu Gott ein.Google Scholar
  63. 2.
    Für eine Studie ihrer Krankheiten siehe das Kapitel über „Hysterie und Neurasthenie.“Google Scholar
  64. 3.
    Wahrscheinlich bezieht sie sich auf das erste Tahr ihres Klosterlebens.Google Scholar
  65. 1.
    Buch der Gründungen, Kap. I.Google Scholar
  66. 1.
    Alle mir je von dem Herrn gewährten Gnaden waren mir aus dem Gedächtnis entschwunden. Mein Geist war so sehr verdunkelt, daß ich von Zweifel zu Zweifel, von Furcht zu Furcht stolperte. Ich hielt mich für so schlecht, daß ich meine Sünden als Ursache all des Bösen und all der Ketzereien, die die Welt heimsuchten, hielt“ (XXX). In dieser falschen, vom Teufel eingegebenen Demut denkt die Seele an Gott nur als einen harten Richter, der bereit ist zu vernichten. „Glaube und Mitgefühl bleiben der Seele allerdings, weil keine Anstrengung des Teufels sie entfernen könnte; aber dieser Strahl des Glaubens vermehrt nur die Qualen der Seele, anstatt sie zu trösten, weil die Größe ihrer Verpflichtungen gegen Gott dadurch nur klarer wird” (XXX).Google Scholar
  67. Der Teufel erfüllte meinen Geist plötzlich mit so oberflächlichen Dingen, daß ich zu anderer Zeit einfach über sie gelacht hätte. In diesem Zustand verliert man weder den Glauben noch die andern Tugenden, aber der Glaube schläft, und die Seele wird die Beute ich weiß nicht welcher Angst und Betäubung: Das Wissen von Gott und den andern Wahrheiten der Religion scheint nur ein bloßer, von ferne kommender Traum. Wenn die Seele in der Lektüre Erquickung zu finden wünscht, bekommt sie so wenig Trost, als ob sie nicht zu lesen verstünde. Eines Tages las ich vier oder fünfmal vier oder fünf Zeilen davon (dem Leben eines Heiligen), ohne sie zu verstehen“ (XXX).Google Scholar
  68. Ich finde mich zu Zeiten in einem sehr sonderbaren Zustand der Stumpfheit. Ich tue weder Gutes noch Böses; ich folge den andern nach, wie man sagt, erlebe weder Schmerz noch Trost und bin gleichgültig gegen Leben und Tod, gegen Freude und Trauer; mit einem Wort, mir liegt an nichts etwas“ (XXX).Google Scholar
  69. 1.
    Es ist unmöglich, gewisse Seiten der Religiosität von Santa Theresa und Ihresgleichen zu verstehen, wenn man sich nicht ihre Familiarität mit Gott klar macht. Ähnliche Unterhaltungen mit Gott kann man in Seuses Leben, Kap. XXXI, S. 121–122, und in unserm Bericht von Katharina von Genua finden.Google Scholar
  70. 1.
    Wenn nicht anders bemerkt, sind die Zitate aus der Histoire de la Bienheureus e Marguerite Marie et des Origines de la Dévotion au Coeur de Jésus von Emile Bougaud, Bischof von Laval. Paris: Poussielgue, 1900, S. 365.Google Scholar
  71. 2.
    Die Offenbarung des Heiligen Herzens“, schreibt Mgr. Bougaud, „ist ohne Zweifel die be deutendste Offenbarung, die die Kirche nach der Menschwerdung und dem Abendmahl erhellt hat. Es ist die größte Erleuchtung seit Pfingsten.” Dieser Ansicht läßt sich die eines andern ihrer Biographen entgegenstellen: „Die Verehrung des Heiligen Herzens, die von Marguerite Marie Alacoque gegründet oder vielmehr auf ihren Halluzinationen aufgebaut wurde, sollte als eine religiöse, der Menschheit unwürdige Verirrung abgeschafft werden.“ — „Marie Alacoque” von Dr. Rouby, Revue de l’Hypnotisme, Bd. XVIII, 1902–1903, S. rr2ff.; 15o ff.; r8off.; 393ff. Diese Studie, vom Standpunkt des Irrenarztes aus geschrieben, basiert auf dem Journal der Heiligen, wie es von Mgr. Languet 1827 veröffentlicht wurde. Die von mir benutzte, zuerst 1876 veröffentlichte Ausgabe stimmt mit der von 1827 nicht völlig überein.Google Scholar
  72. 1.
    Zitiert von Dr. Rouby, loc. cit. S. 18o; und auch kürzer von Mgr. Bougaud, S. 172.Google Scholar
  73. 2.
    S. 173–174.Google Scholar
  74. 3.
    Je veux que tu sois maintenant le jouet de mon amour, et tu dois vivre ainsi abandonnée à mes volontés sans résistance, me laissant contenter à tes dépens.“ Diese Stelle, deren Übersetzung ich oben gebe, ist aus den Memoiren der Marguerite Marie (Edition Languet) genommen, wie von Dr. Rouby zitiert. In der Ausgabe, der ich sonst gefolgt bin, ist der Sinn abgeändert worden.Google Scholar
  75. 1.
    Ein Bericht über die Szenen, die sich während der Zeremonien der Seligsprechung Marguerite Maries und der Wunder, die dabei stattgefunden haben sollen, abspielten, ist in dem oben zitierten Buch Bischof Bougauds, S. 444–458, zu finden.Google Scholar

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© Springer-Verlag Berlin Heidelberg 1927

Authors and Affiliations

  • James H. Leuba
    • 1
  1. 1.Bryn Mawr CollegeUSA

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