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Die Dialektik der Aufklärung in den Niederlanden

  • Frederik van GelderEmail author
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Zusammenfassung

Der Titel „Dialektik der Aufklärung in den Niederlanden“ wird in seiner Mehrdeutigkeit entfaltet: einerseits in der Rezeption des Buches in den Niederlanden seit 1947, andererseits wird auf einen inzwischen kaum noch bekannten Grundsatzstreit innerhalb der Horkheimer-Gruppe eingegangen, der dem Buch vorausgegangen war. Diese Auseinandersetzung bezog sich auf zwei, bis weit in die Nachkriegszeit hinein heftig diskutierte Deutungen des Praxisbegriffs. Ein aus dem Marxismus kommendes Basis-Überbau-Modell, von Henryk Grossmann vertreten, stand dem Ansatz Franz Borkenaus gegenüber, der, Horkheimer folgend, psychoanalytische Begriffe in die Geschichtsschreibung eingeführt hatte. Gegenstand der Auseinandersetzung war der holländische Befreiungskrieg gegen Spanien und der Ursprung des modernen Freiheits-, Wissenschafts- und Individuumsbegriffs im 17. Jahrhundert. Erst aus diesen Zusammenhängen wird verständlich, weshalb die Dialektik der Aufklärung (als Buch) vieles, aber keine Kritik der politischen Ökonomie enthält.

Schlüsselwörter

Dialektik der Aufklärung Niederlande Rezeption Basis-Überbau-Modell Frankfurter Schule 

Die Rezeption der Dialektik der Aufklärung (DdA) im niederländischen Sprachraum: Auf Anhieb klingt das wie ein ‚makkieʻ, auf Holländisch gesprochen, also nach keiner schweren Aufgabe. Zu schreiben wäre eine Geistes- oder Rezeptionsgeschichte, wie das inzwischen wieder ‚normalʻ geworden ist: die Personen und Organisationen namhaft zu machen, die in den Niederlanden seit der Publikation des Buches im Jahre 1947 dazu Stellung genommen oder die darin enthaltenen Themen diskutiert haben. In diesem Sinne ist ein derartiges Vorhaben nicht einmal ganz neu. Martin Jay hatte schon einmal einen Doktoranden auf dieses Thema angesetzt (Clingan 2012). Bis man eine Reflexion an sich heranlässt – unabdingbar für das Verständnis des Buches –, die einem die Lust an der ‚traditionellenʻ Geistesgeschichte reichlich verhagelt: Die Rezeptionsgeschichte bewegt sich im Medium des subjektiven Geistes – in einer Welt, die dabei ist, aufgrund eben jener, in dem Buch dargestellten, objektiv-ökonomischen Machtkonzentration die alte ‚Subjekt/Objektʻ-Differenzierung überhaupt abzuschaffen und sie durch eine neue Tyrannei, nicht weniger bedrohlich als die alte, zu ersetzen. „The Frankfurt School Knew Trump was Coming“, schrieb der Musikkritiker Alex Ross in The New Yorker vom Dezember 2016. Derselbe Autor, in den Schriften der ‚Frankfurterʻ sehr bewandert, wird von dem Philosophen Ger Groot (Nijmegen, Rotterdam [Groot 1998]), in einer Vorlesung über die Negative Dialektik (aus Anlass der niederländischen Übersetzung durch Michel van Nieuwstadt, der auch die DdA übersetzte [van Nieuwstadt 2007, 2014a, b]) folgendermaßen zitiert:

„In Jonathan Franzen’s 2001 novel, The Corrections, a disgraced academic named Chip Lambert, who has abandoned Marxist theory in favor of screenwriting, goes to the Strand Bookstore, in downtown Manhattan, to sell off his library of dialectical tomes. The works of Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas, Fredric Jameson, and various others cost Chip nearly four thousand dollars to acquire; their resale value is sixty-five. ‚He turned away from their reproachful spines, remembering how each of them had called out in a bookstore with a promise of a radical critique of late-capitalist society‘, Franzen writes. After several more book-selling expeditions, Chip enters a high-end grocery store and walks out with an overpriced filet of wild Norwegian salmon.“ (Ross 2014, zitiert nach Groot 2014)

Aus den großen Hoffnungen der Nachkriegszeit, dass wir tatsächlich, objektiv, in einer Zeit nach den Kriegen leben, ist geworden: eine Portion norwegischer Lachs, ein Nichts, ein Gefühl der Vergeblichkeit. Die Rezeptionsgeschichte der Dialektik der Aufklärung kann kaum umhin, auch Rechenschaft von so etwas wie den Regressionen des ‚subjektiven Geistesʻ zu geben – so ist das wohl gemeint. Auch die niederländische Rezeption der Dialektik der Aufklärung hat einer Realdialektik wenig anhaben können, die wieder einmal so bedrohlich geworden ist, wie sie war, als das Buch geschrieben wurde. Ohne 1933 keine Dialektik der Aufklärung und kein Verständnis für die Rezeption des Buches. De eeuwige terugkeer van het fascisme (Die ewige Wiederkehr des Faschismus) heißt ein Buch von Rob Riemen (2010), Direktor der sich gerade im Aufbau befindenden Nexus-Akademie, einer Organisation, vergleichbar etwa mit dem Hamburger Institut für Sozialforschung.

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Der Niederrhein, die Niederlande, die ostfriesischen und norddeutschen Städte, die ‚Benelux-Länderʻ, es ist jener Teil von Europa, von wo aus das, was spätere Jahrhunderte ‚die Aufklärungʻ nannten, entscheidend bestimmt wurde. Wenn man unter ‚Aufklärungʻ jene reale versteht – etwa Max Webers ‚Protestantische Ethikʻ damit assoziiert –, dann ist Holland am ehesten noch einer der Orte, wo ihre historischen Spuren sichtbar sind. Jene schicksalhafte Verbindung von Säkularisierung, instrumenteller Vernunft, Nationalstaat, Markt, Welthandel, Kolonialismus, subjektivierter Ethik, Nominalismus, Tatendrang, Populismus (Goethe schon in seinem Faust unheimlich), inzwischen ‚globalʻ, ‚Weltschicksalʻ geworden – hier hat sie eine lange Geschichte aufzuweisen. In ihren subjektiven Aspekten noch so rezent wie Karl Landauers Briefwechsel – aus Amsterdam – mit Max Horkheimer in Genf (während seiner Arbeit an den Studien über Autorität und Familie, kurz vor dem Krieg), ist diese Verbindung Gegenstand der analytischen Forschung und theoretischen Reflexion gewesen.1 Das Spinoza-Denkmal, das Gebäude der VOC (Vereinigte Ostindische Kompanie), der Wittenberg-Komplex (früher das Zentrum der Luthergemeinde), das Rembrandthaus, das Thorbecke-Denkmal, das Rijksmuseum ebenso wie das Holocaust-Monument sind in Amsterdam bequem an einem Nachmittag zu Fuß zu besichtigen. Einen kleinen Schlenker weiter, und man läuft auch mal schnell an der Adresse Oostende 19 (Verlag Allert de Lange, Freuds Mann Moses, 1939, Ödön von Horvath, Joseph Roth, Stefan Zweig), oder am Singel 262 (Querido: DdA, 1947, Die Sammlung 1933, von Klaus Mann herausgegeben, Brecht, Bloch, Kafka, Elias, Golo Mann, Lasker-Schüler) vorbei. Möglich, dass Horkheimers Entscheidung, die Dialektik der Aufklärung gerade hier veröffentlichen zu lassen, mit dem Schicksal des Verlegers, Emanuel Querido – die alten Marranen-Anklänge sind dem Namen noch anzuhören –, zu tun hatte. Auch er ist nicht mehr aus dem ‚Ostenʻ zurückgekehrt, wie Landauer, Sternheim, Anne Frank. Es gibt ein Foto von Horkheimer, auf einer der ersten Gedenkveranstaltungen in Frankfurt, ‚Anne aus Frankfurtʻ gewidmet, in der Paulskirche. Wenn man die Aufmerksamkeit auf das Gegenteil des welthistorischen Vorgangs ‚Aufklärungʻ lenken wollte, dann könnte man auch, zwecks Veranschaulichung, auf die letzte Straßenbahnfahrt von Andries Sternheim – dem zeitweiligen Herausgeber der Studien über Autorität und Familie2 – zu sprechen kommen, als erster Station auf seinem Deportationsweg zu den Vernichtungslagern im Osten. Ob er, aus dem Fenster blickend, die Stelle in Augenschein genommen hat, wo Spinoza dreihundert Jahre zuvor aus der jüdischen Gemeinde exkommuniziert wurde? Wir werden es nie erfahren. Die Straßenbahnen fuhren damals nur nachts – jedenfalls diejenigen, die für die Juden bestimmt waren.3 ‚De Burchtʻ – die Amsterdamer Zentrale der Gewerkschaftsbewegung, wo Sternheim sich aus dem Diamantfach hochgearbeitet hatte –, liegt nur eine Straßenecke von Jan Wolkers’ Holocaust-Monument entfernt. Horkheimer, wohl zu spät von der Gefahr unterrichtet, in der sich die holländischen Juden befanden, hat ihm noch ein Foto geschickt – von sich selbst, auf den Treppen des Instituts für Sozialforschung in New York stehend, an der Columbia University: „Schöne Grüße an Ihre Frau.“ Sternheims Anstellung in Genf stammte aus der Zeit, als Horkheimer die Hoffnung auf Arbeiterbewegung, Gewerkschaften, Internationalismus noch nicht aufgegeben hatte – andererseits: Ohne dieses ‚Aufgebenʻ, vom Weltlauf erzwungen, hätte es keine Dialektik der Aufklärung gegeben. Antisemitismusanalyse, Sozialpsychologie, Psychoanalyse, Politik und Universalgeschichte – das hatte es in einem Buch noch nie gegeben. Aber es hatte auch noch nie einen solchen Krieg gegeben, oder einen solchen ‚Zivilisationsbruchʻ. Vielleicht daher Adornos Wut auf Heidegger, noch deutlich heraushörbar aus dem Jargon der Eigentlichkeit. Es ist ein ‚Menetekelʻ-Buch – wohl auch ‚Trauerarbeitʻ ausdrückend –, die europäische ‚Dämmerungʻ auf den Begriff bringend, keineswegs für die allgemeine Verbreitung gedacht.4

Außerdem hatten die Niederländer ihre eigene Dialektik der Aufklärung: Johan Huizingas Geschonden Wereld – Een beschouwing over de kansen op herstel van onze beschaving (deutscher Titel: Verratene Welt) nämlich, auch dies geschrieben während des Krieges, 1945 veröffentlicht, noch vor der Dialektik der Aufklärung. Sie enthält weitgehend dieselbe Thematik, allerdings ohne Psychoanalyse. Nicht wenige gab es wohl in den Niederlanden, die meinten, in den Gegenden, wo einst Erasmus, Descartes und Spinoza sich aufgehalten und gewirkt haben, müsse es doch auch noch einige geben, die etwas von der Aufklärung verstünden.

Wenn die Dialektik der Aufklärung einigen als eine erzwungene Rückkehr in die ‚Theorieʻ erscheinen könnte (siehe unten), dann hatte das allerdings nur noch scheinbar etwas mit jener ‚traditionellenʻ zu tun, von der sich die Autoren des Buches so entschieden abgrenzten. Aus dem Thema ‚Freizeitʻ, dem Sternheim sich noch im Amsterdamer ‚Juden-Ghettoʻ – ‚in de onderduikʻ („untergetaucht“ lebend), wie das tödliche Versteckspiel mit den Nazis in Holland hieß – widmete, ist dann, in der Dialektik der Aufklärung, der Begriff ‚Kulturindustrieʻ geworden. Auch das hat seine Entsprechung bei Huizinga. In dem heutigen Klima könnte man vergessen, dass das Verhältnis Intellektuelle/Arbeiterbewegung zu Zeiten Sternheims – in einem Holland, das weder einen Bismarck noch einen Ersten Weltkrieg gekannt hatte –, vorrangig als eine Erziehungsaufgabe gedacht war. „Verheffing van de onderklasse“ hieß das und meinte die Horizonterweiterung der Arbeiterklasse. Die unteren Klassen sollten ‚aufgeklärtʻ werden, und Huizinga, nach den Kriegen, verzweifelte nicht weniger daran als die Autoren der Dialektik der Aufklärung. Das war kein Rückfall hinter das von der Kritik der politischen Ökonomie schon Geleistete – wie der Vorwurf so vieler Achtundsechziger später lautete –, sondern die durch den Weltlauf erzwungene Realisierung: „Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward.“ Ger Groot, in seinem bereits erwähnten Vortrag zur Übersetzung der Negativen Dialektik, zitiert diesen Adorno-Satz als Antwort auf das, was Habermas einmal den ‚Klippschulmarxismusʻ genannt hat; jene unentwegte ‚Praxisʻ-Insistenz – die ja insgeheim, uneingestanden, meistens zum Vorteil des Betrachters ausfallend vorgestellt wird. Wir werden sehen, dass die Dialektik der Aufklärung ohne den dem Buch vorausgehenden Grundsatzstreit über den Praxisbegriff – als dessen Ergebnis das Buch gesehen werden muss – de facto nur als ‚Zitaten-Steinbruchʻ fungieren kann.

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Die von Harry Kunneman und Hent de Vries 1989 herausgegebene Schrift Die Aktualität der ‚Dialektik der Aufklärungʻ und die von denselben Autoren vier Jahre später herausgegebenen EnlightenmentsEncounters between Critical Theory and Contemporary French Thought sind vielleicht die repräsentativsten Publikationen, wenn es um die Rezeption der Dialektik der Aufklärung in den Niederlanden der achtziger und neunziger Jahre geht. Der Oberbegriff ‚Critical Theoryʻ lässt allerdings gleich erkennen, dass das Buch aus einer Perspektive behandelt wird, bei der sowohl die Habermas’sche Kritik daran als auch die – vor allem aus Frankreich und der ‚identity politicsʻ kommende – Ablehnung der ‚Transzendentalphilosophieʻ5 überhaupt als entscheidend angesehen wird (Korthals 1986; Korthals/Kunneman 1992; Offermans 1982).

Die Faszination, welche die Dialektik der Aufklärung erneut ausübt, hängt offenbar damit zusammen, daß dieses Buch auf überzeugende Weise eine Grunderfahrung vieler heutiger Intellektueller auf den Begriff bringt. Es artikuliert das weitgehende Auseinandertreten von Rationalität einerseits und Versöhnung und Freiheit andererseits – aber zu gleicher Zeit wird dieses augenscheinliche Faktum von Horkheimer und Adorno leidenschaftlich angeklagt im Namen einer normativen Perspektive, die in der Vernunftkonzeption der Aufklärung zum ersten Mal klar angesprochen worden ist (Kunneman/de Vries, Hrsg. 1989, 10).

Wer die intensiven Auseinandersetzungen zwischen Adorno- und Habermas-Schülern aus jenen Jahren miterlebt hat, weiß, wie sehr die ‚normative Perspektive‘ das Schlüsselwort war.

Versucht man, zu so etwas wie einem Gesamteindruck zu kommen, dann sind es doch – trotz der Repräsentanten aus Deutschland – eher die skeptischen Töne, die sich in diesen Publikationen durchgesetzt haben (Apostel 1989; Boey 1999; Gabriëls 1995; van Reijen 1994). Es scheint, als ob der Habermas-Schüler Harry Kunneman sich das Habermas-Verbot „Keine Adornospezialisten!“ zu eigen gemacht hat (dazu: Schweppenhäuser 1984, 13 f.; Tillekens 1999; Oosterling 1996). Möglich, dass Habermas sich mit seinem Verbot (das sich vor allem auf der von ihm und Ludwig von Friedeburg 1983 organisierten Adorno-Konferenz bemerkbar machte6) einen Freiraum für eine ‚revidierteʻ Transzendentalphilosophie auf sprachanalytischer Basis erhoffte (anstatt sich auf deutschsprachige, nur noch von Spezialisten aufschließbare Texte zu beziehen), doch beide Bücher deuten eher auf das Scheitern eines solchen Programms hin: Ablehnung der Transzendentalphilosophie überhaupt, in welcher Gestalt auch immer.7 Stattdessen dominiert eine sich auf Foucault berufende „Alles ist Macht“-Position, die sich in den Folgejahren international so spektakulär durchsetzen wird.8

„Die Frankfurter Schule hat in den Niederlanden nie Schule gemacht, ebenso wenig übrigens wie beispielsweise in England oder Frankreich. […] Im Vergleich zu Italien geben die Niederlande jedenfalls eine besonders unrühmliche Figur ab: außer von Herbert Marcuse und Walter Benjamin wurde hier noch nahezu nichts übersetzt. […] Was können die Gründe für den deutlichen Mangel an Einfluss der Kritischen Theorie auf das niederländische intellektuelle Klima sein?“ (Offermans 1982, 11)9

Offermans markiert, deutlicher als Jay das damals tat, dass die Autoren der Dialektik der Aufklärung noch festhielten

„an der theoretischen Möglichkeit einer nicht bloß instrumentellen, also einer unverkürzten, auf die Verfasstheit der Gesellschaft als Ganzes Bezug nehmenden Vernunft […], und wie sehr ihre Kritik an der Instrumentalisierung der Vernunft an Stellen, wo eine andere Form der Rationalität wünschbar wäre, auch Merkmale einer (irrationalen) Kritik an einer Zweckrationalität als solcher aufzuweisen vermag, für Autoren wie Foucault und Derrida gilt dies nicht mehr: Sie haben mit dem ‚Projekt der Moderneʻ gebrochen, darin ist Habermas zuzustimmen.“ (Offermans 1982, 146)

Es werden die üblichen Gründe für die mangelnde Wirkung der Dialektik der Aufklärung während jener Jahre genannt: dieses Denken soll zu ‚hermetischʻ, zu ‚antisystematischʻ, zu ‚ästhetisierendʻ sein, zu sehr ‚aus dem 19. Jahrhundertʻ kommend, zu ‚autoritärʻ.10

Hilfreich ist aber auch ein Blick auf die gesellschaftlich-politischen Aspekte – nicht nur die texthermeneutischen und philosophischen. Die Themen der ‚68erʻ in Deutschland und in den Niederlanden decken sich keineswegs. Wolfgang Kraushaar (2017) hat für die deutsche Seite Politisches geltend gemacht: Vietnam, Notstandsgesetze, Wiederbewaffnung, Berlin, den Kalten Krieg, die mangelnde ‚Aufarbeitung der Vergangenheitʻ, das Verhältnis zu Israel. Kraushaar geht automatisch von dem aus, was für deutsche Intellektuelle bis vor kurzem selbstverständlich war: Wenn es eine ‚Periodisierungʻ für ‚68ʻ und die ‚Neue Linkeʻ gäbe, dann hat das mit der ‚Aufarbeitung der Vergangenheitʻ zu tun, mit einem auf die Weimarer Zeit zurückgehenden Marxismus-‚Revivalʻ, einem sich gegen DDR und Stalinismus kehrenden ‚Anti-Dogmatismusʻ, und einem gegen die eigene Elterngeneration sich wendenden Antinazismus. Für die deutsche Seite ist es selbstverständlich, dass ‚Achtundsechzigʻ eine Reaktion auf den Krieg und die weitgehende personelle Kontinuität der Eliten war – wie so ungefähr alles während der Adenauerzeit.

Wenig davon galt für die andere Seite der deutsch-niederländischen Grenze. Holländische Historiker tendieren eher dazu, die sechziger Jahre als das Ende einer auf 1917 (!) zurückgehenden ‚kenteringʻ (eines tiefgreifenden Umbruchs) zu bezeichnen, wobei der Krieg – der ja formal gesehen nur fünf Tage dauerte – weniger wichtig war als eine in den sechziger Jahre einsetzende politische Destabilisierung, eine bis heute andauernde, inzwischen gewissermaßen ‚globalʻ gewordene Situation widerspiegelnd. „Eenheid en verdeeldheid in Nederland, 1917–1967“ (‚Einheit und Spaltung in den Niederlandenʻ) heißt ein Kapitel in einem Standardwerk, das inzwischen in der 8. Auflage erschienen ist (Lijphart 1990).11

‚Politische Destabilisierungʻ wird in den Niederlanden des Öfteren mit dem Ende der ‚verzuilingʻ in Verbindung gebracht – jener durchgängigen, die ganze Gesellschaft durchziehenden und bestimmenden, zumeist konfessionellen Aufteilung in protestantische, katholische, jüdische und parteipolitische Milieus, die sich erst in den sechziger Jahren auflöste.

Aus dieser Sicht stellen Aktualität (Kunneman/de Vries 1989) und Enlightenments (ebd. 1993) sozusagen das dar, was Habermas zunehmend, in den Jahren danach, in seiner Person verkörperte: eine auf Menschenrechten und moralischem Universalismus basierende ‚Ideeʻ der Europäischen Union. Wenn Habermas 2013 einen der höchsten Preise des Landes, den Erasmuspreis, aus den Händen des Königs erhielt, und dies an einem der historisch signifikantesten Orte Europas, dem Königspalast auf dem Dam, dann war dies ein politischer Akt, ein Ausdruck der Hoffnung. Der ‚östliche Nachbarʻ solle bitte schön nicht noch einmal einen ‚Sonderwegʻ einschlagen, nie wieder in den Nationalismus zurückfallen, ‚Europaʻ nicht wieder den Rücken kehren (vgl. van Gelder 2005). Und damit war die Hoffnung verknüpft, dass die mit ‚1968ʻ einsetzenden politischen Turbulenzen in einem – universalistischen – wenigstens europäischen Zusammenhang angegangen werden können.

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Michel van Nieuwstadt, der Übersetzer der Dialektik der Aufklärung12, setzt an der langen Inkubationszeit an, die zwischen der bescheiden aufgemachten Broschüre von 1944 und dem Ruhm liegt, der ihr erst eine Generation später zuteilwerden würde. Auch hier, nicht anders als in Deutschland und den angelsächsischen Ländern, müsse man sich das wohl so vorstellen, dass das, was von einer kleinen Intellektuellengruppe – während des amerikanischen Exils, und dann unmittelbar nach dem Krieg – geschrieben wurde und für den internen Gebrauch gedacht war, erst eine Generation später unter völlig veränderten ökonomischen, medialen und politischen Bedingungen an die große ‚Öffentlichkeitʻ gelangen konnte – eine ‚Öffentlichkeitʻ, die es in dieser Form am Anfang gar nicht gab, deren ‚Strukturwandelʻ selber Gegenstand des theoretischen Interesses werden würde, und in der Zwischenzeit, in der heutigen, global vernetzten Welt, weder etwas mit dem Intellektuellen- noch dem Öffentlichkeitsbegriff der vierziger Jahre gemeinsam hatte. Dennoch, bei allen Gemeinsamkeiten, macht es Sinn, das Spezifische an der niederländischen Rezeption der Dialektik der Aufklärung herauszuarbeiten, und keineswegs aus bloß formalen – d. h. geografischen – Gründen. Die Studentenbewegung, Vergangenheits-‚Bewältigungʻ, Antisemitismus, Massenmedien, Europa und Globalisierung – sie haben allesamt einen anderen Charakter in den Niederlanden angenommen – und das spiegelt sich in der Rezeption wider.13

Van Nieuwstadts Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte der Dialektik der Aufklärung ist lehrreich, und nicht nur für niederländische Leser. Seine Aufmerksamkeit gilt unter anderem den Änderungen, die die Buchpublikation 1947 von den Philosophischen Fragmenten unterscheidet, nicht zuletzt der neue Titel selber. Die „These VII“ der „Elemente des Antisemitismus“ ist dazugekommen, mit einem ‚Ticketʻ-Begriff, der die Antisemitismusanfälligkeit bei Wählern zum ersten Mal mit formellen Aspekten des Wahlkampfes überhaupt zusammenbringt – die Notwendigkeit der Simplifizierung nämlich, jenes ‚dumbing downʻ und die Klischeeproduktion, ohne welche kein Politiker und keine politische Partei sich behaupten kann. Aus „Mythos und Aufklärung“ ist zudem „Begriff der Aufklärung“ geworden – allesamt Akzentverschiebungen, die auf etwas Objektives hindeuten, etwas, das mit allen ‚positivenʻ oder ‚identitätsphilosophischenʻ oder ‚idealistischenʻ oder ‚bloß literarischenʻ Konnotationen nicht länger vereinbar ist. Für den nüchternen holländischen Leser, sowieso wohl aller Geschichtsteleologie fremd (man denke an Thomas Manns Mynheer Peeperkorn im Zauberberg), sind es vielleicht gerade diese recht trostlosen Töne, die alte calvinistische Assoziationen wachrufen:

„Die erste Hauptpointe des Buches liegt als Drohung zusammengeballt in den ersten beiden Sätzen des Einführungsessays. Vergleichbar mit einem Paukenschlag, lauten sie folgendermaßen: ‚Seit je hat Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.ʻ War dies hier bereits der erste Trommelwirbel, so folgt dieser Pointe sofort noch eine zweite, ebenfalls provozierende Behauptung, nämlich dass das aufgeklärte Denken bereits von Beginn an in Mythos und Unfreiheit umschlägt. Oder, wie Horkheimer und Adorno es in ihrem Vorwort noch etwas komplizierter umschreiben: ‚[…] schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück.ʻ Und während die Vernunft und die Zivilisation in Europa den Nationalsozialismus hervorgebracht hatten, gipfelte in den Vereinigten Staaten die Vernunft in der geistigen Beherrschung und Manipulation der Menschen durch die Kulturindustrie. So hatten sich an beiden Seiten des Atlantischen Ozeans die Autonomieverheißungen der Aufklärung als leere Versprechen herausgestellt oder waren in leere Versprechen umgeschlagen.“ (van Nieuwstadt 2007, 276; Übers. FvG)

Darauf folgt eine detaillierte, auch in Wiggershaus (1986) und Müller-Doohm (2003) zu findende Beschreibung der Arbeitsweise der Autoren bei dem Zustandekommen des Textes in Kalifornien während der Kriegsjahre sowie der außergewöhnliche Grad ihrer Zusammenarbeit. Aber aus dem Adjektiv „gecompliceerder“ („komplizierter“) kann man heraushören, was für die neuere Adorno-Diskussion bezeichnend ist: Jene systematischen Intentionen, die in Aktualität (Kunneman/de Vries 1989) und Enlightenments (ebd. 1993) noch stark hervorgehoben wurden, sind weitgehend aufgegeben worden. Dass es eine Realdialektik zwischen ‚Mythos und Aufklärungʻ in der Geschichte gibt, mit den üblichen sozialwissenschaftlichen Methoden ‚angehbarʻ, ist hier anscheinend nicht mehr gemeint. Dann wird „Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück“ eine einprägsame literarische Formulierung, aber keineswegs ein Hinweis auf etwas ‚objektiv Widersprüchlichesʻ, die ‚ganze Welt der Erscheinungʻ Betreffendes. Das auf Habermas’ Starnberger Zeit zurückgehende Programm einer mit sprachanalytischen Methoden erneuerten Positivismuskritik, die gleichzeitig einer Neubegründung der ‚Logik der Sozialwissenschaftenʻ gleichkäme – von Dubiel, Söllner, Döbert und anderen vertreten (Dubiel/Söllner et. al. 1984, Döbert/Habermas/Nunner-Winkler 1977) – findet in der bescheidenen Adorno-Konjunktur der letzten Jahre wenig Beachtung.

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Die niederländische Rezeption der Dialektik der Aufklärung weist aber auch eine Merkwürdigkeit auf, die meines Wissens bisher nirgendwo registriert worden ist. Zwar sind die Entstehungsgeschichte des Buches, der fragmentierte Aufbau, die intendierte, aber dann nicht geleistete Neuformulierung der ‚Dialektikʻ, die oft monierte ‚Unvermitteltheitʻ von Ethik, Ästhetik, Wissenschaft und Universalgeschichte, die ungeklärte Bestimmung dessen, was noch ‚materialistischʻ heißen kann, allesamt bekannt und in der Sekundärliteratur ausführlich diskutiert worden. Erst recht: das erstaunliche (von keinem Marxisten, weder damals noch später nachvollziehbare) Fehlen von ‚Wissenschaftʻ in der Bedeutung von ‚Kritik der politischen Ökonomieʻ14. Jedoch sucht man in der niederländischen Literatur zur Dialektik der Aufklärung vergebens die Erwähnung einer, der endgültigen Buchfassung vorausgegangenen und innerhalb des Horkheimer-Kreises äußerst kontrovers geführten Kontroverse über Holland selbst. Genauer: über die holländische Staatsform. Noch genauer: über die spezifischen, von den Oraniern während des Befreiungskrieges gegen Spanien herangezogenen, in erster Linie mit dem Namen Althusius verbundenen natur-, staats- und verfassungsrechtlichen Doktrinen, die überhaupt den Begriff des ‚freien Individuumsʻ, den Begriff des Naturgesetzes15 und der Demokratie der nachfolgenden Jahrhunderte bestimmen sollten.

Dabei geht es um einen nur noch Spezialisten geläufigen Streit, der hier in aller Kürze dargestellt werden soll. Der Odysseus-Exkurs, der psychoanalytische Ansatz sowie die Reflexionen über die Kulturindustrie lassen nämlich allesamt aus den Augen verlieren, dass es Horkheimer – vor allem in den New Yorker Columbia-Jahren – um die Schlichtung eines Streites ging, der auch die Nachkriegszeit beherrschen und eigentlich nie wieder abflauen sollte: Was heißt aus der Sicht des Wissenschaftlers die Handhabung der ‚Marxschen Methodeʻ? Was heißt ‚Realdialektikʻ? Wie wirkt sich das auf die Tätigkeit, die wir ‚Wissenschaftʻ nennen, aus?16 Entfacht hatte sich dieser Streit an einer inzwischen nur noch wenigen bekannten Studie von Franz Borkenau, 1934 in Paris erschienen, die mit einem Vorwort von Horkheimer versehen war („Genf, im September 1933“) und erst 1976 wieder aufgelegt wurde: Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild.17 Sie behandelt, so Horkheimer, „das grundsätzliche Problem des Zusammenhangs von Wirtschaft und geistiger Kultur“, ein Problem, „dessen Bearbeitung auch für die eigenen Forschungen des Instituts von besonderer Bedeutung ist“. Der Untertitel lautete: Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode. In den ersten drei Kapiteln geht es um den Ursprung des modernen Wissenschaftsbegriffs, und zwar in seiner historischen Genesis: real in den Wirren des 16. und 17. Jahrhunderts, im Bürgerkrieg in Frankreich (Hugenotten), und dann in dem von Wilhelm von Oranien geführten Befreiungskrieg gegen Spanien; geistig-theoretisch in der Verbindung von calvinistischer Theologie und Naturrecht. „Naturrecht und Gesellschaftsvertrag“ heißt das entscheidende Kapitel, und es handelt nicht zufällig von dem, was dann viel später in den berühmten Werken von Jonathan Israel zum Ausdruck kommen wird (Israel 1991, 2001, 2006, 2007). Ist ein derartiger, deutlich von Max Weber und Lukács beeinflusster Ansatz aber noch mit einer Methode vereinbar, die sich ‚historisch-materialistischʻ nennen kann? Ist das noch mit einer aus der Grünberg-Zeit übernommenen Trennung zwischen historischem Materialismus als Wissenschaft und einem bloß ‚spekulierendenʻ philosophischen Materialismus vereinbar, oder ist diese Trennung selber abstrakt? Was hieße dann noch ‚Konkretionʻ?

Henryk Grossmann, ehemaliger Assistent Grünbergs, zusammen mit Pollock Spezialist für den Kernbereich ‚politische Ökonomieʻ, Autor von Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems (Grossmann [1929] 1970), prominent in den Veröffentlichungen der Zeitschrift für Sozialforschung vertreten, stieß sich jedenfalls daran. Später sollte diese Neuorientierung, von Horkheimer auch gegen Grossmann durchgesetzt, ‚Hegel-Marxismusʻ heißen, aber zunächst, hinsichtlich des historischen Gegenstandes, ging es um eine spezifische Auseinandersetzung um die niederländische Staatsgründung, genauer: deren ‚Ideologieʻ. Es war ein ‚Grundsatzstreitʻ, sowohl in der Zeitschrift für Sozialforschung als auch im Briefwechsel ausgetragen, dessen Ausgang die Struktur und den Inhalt der Philosophischen Fragmente bestimmen sollte. Wäre er anders ausgegangen, als er war, es hätte durchaus einen Exkurs „Wilhelm von Oranien und die Erfindung des freien/autonomen Bürgers und Unternehmers“ geben können. Es hätte das behandelt, was Borkenau in der ersten Hälfte des Buches untersucht: das Verhältnis von Naturrecht, Naturwissenschaft, Menschenrechten und Rechtsstaatlichkeit.18 Dass dies nicht geschehen ist, ist anscheinend eher auf persönliche als auf sachliche Gründe zurückzuführen.19 Die Konstellation „Naturrecht/instrumentelle Vernunft/die ‚Psycheʻ des modernen Menschen“ – historisch laut Borkenau noch am ehesten während der niederländischen Staatsgründung rekonstruierbar – hat Horkheimers Denken jedenfalls zeitlebens bestimmt.20

Wie sehr Horkheimer darin einen Schlüssel zum Verständnis der heutigen Welt ‚im Ganzenʻ sah, lässt sich an seiner Neubestimmung des Egoismus-Begriffs nachvollziehen, drei Jahre nach Borkenaus Übergang, im in der Zeitschrift für Sozialforschung erschienenen Aufsatz „Egoismus und Freiheitsbewegung“ (Horkheimer [1937] 1996). Wird ‚Egoismusʻ, wie hier von Horkheimer anscheinend intendiert, historisch gefasst – das heißt, aus dem positivistisch-klinischen Bereich losgelöst, dort zur Entfaltung gebracht, wo er Horkheimer zufolge hingehört –, dann wird die Aufmerksamkeit des ‚kritischen Historikersʻ (Wirtschaftstheoretikers, Anthropologen, Psychoanalytikers, Weberianers) dorthin gelenkt, wo diese ‚Veränderung in der anthropologischen Tiefenstrukturʻ des Menschen real auch wirklich ihren Ausgangspunkt nimmt, nämlich im 16. und 17. Jahrhundert. Dann müsse es möglich sein, die staats- und verfassungsrechtlichen, massenpsychologischen, wirtschaftlich-ökonomischen Bedingungen zu rekonstruieren, die die ‚Moderneʻ bestimmt haben – bis in deren (unseren) Vernunftbegriff hinein21 –, d. h. den endgültigen Bruch mit dem Mittelalter markierend. (Eine ‚Rekonstruktionʻ, die keineswegs von harmonisierenden, ‚identitätsphilosophischenʻ Prämissen ausgehen müsse.) Genau das ist es, was Borkenau sich vornimmt, in seinem Kapitel über Wilhelm von Oraniens Staatsrechtler Althusius, und den ‚Theoretikerʻ der Amsterdamer ‚Regentenʻ, Grotius. Und genau das ist es, was Grossmann zutiefst befremdet, wie alle ‚Identitätsphilosophenʻ vor und nach ihm.22

Der Kern der Auseinandersetzung dreht sich um den Kausalitätsbegriff.23 Meinen wir damit eine ‚Grundeinstellung zur Weltʻ (um die spätere Terminologie zu benutzen) – die Borkenau zufolge auf die ‚Mechanistenʻ der Manufakturperiode zurückgeht (Galileo, Leonardo, Huyghens, Harvey) –, die zum ersten Mal die ‚Erscheinungʻ in primäre und sekundäre Qualitäten aufgeteilt haben24, oder meinen wir, mit Grossmann, die ‚Allgültigkeitʻ der Marxschen Arbeitswerttheorie? (Die dritte Möglichkeit, die von Adorno so stark vertretene Erneuerung des Wesen/Erscheinung-Unterschiedes – gerade einem so sorgfältigen Adorno-Leser wie Hent de Vries schon in den sechziger Jahre aufgefallen [de Vries 2005] –, scheint den Ökonomen Grossmann nicht interessiert zu haben.)

Das heißt, wer Borkenaus Übergang, Horkheimers „Egoismus und Freiheitsbewegung“, Grossmanns Publikationen, auch und vor allem aus der Zeitschrift für Sozialforschung, nebeneinander legt, merkt, dass das, was hier verhandelt wird, die zwei großen Streitpunkte der damaligen, aber auch der Nachkriegszeit ausmachen: die (Un)Gültigkeit der Marxschen Methode (und deshalb auch die politische Legitimität der sich darauf berufenden sozialistischen Länder tangierend) – das heißt, die Bedeutung von ‚historischem Materialismusʻ, sowohl inhaltlich wie methodisch – und der ‚Positivismusstreitʻ, nämlich die Relativierung des Anspruchs auf die unbedingte Objektivität im Sinne der Naturwissenschaften (Russo 1987). (Eine ‚Verhandlungʻ also, die auch noch den nicht zu verschmähenden Vorteil hat, an einem beschränkten Material und an deutlich markierten Positionen das bestimmen zu können, worin sich ‚Kritische Theorieʻ von ‚Marxismusʻ im üblichen Sinne inhaltlich unterschied – damals wie heute.25)

Zurück zu den spezifisch holländischen Themen bei Borkenau, und weshalb es dann nicht mehr dazu kam, dieses Material in irgendeiner Form in die Dialektik der Aufklärung aufzunehmen. Wer mit Kategorien aus „Egoismus und Freiheitsbewegung“ die Literatur der holländischen Staatsgründung durchkämmt, ist auf der Suche nach Gründen, die sowohl das Bedürfnis des Historikers und Biografen nach erzählbaren Ereignissen als auch das Bedürfnis des Universalhistorikers nach der Identifizierung von ‚neuen Strukturenʻ erfüllen (d. h. nach einem ‚Übergangʻ, der in der Zeit danach, in den nachfolgenden Jahrhunderten, nur noch um den Preis unerträglicher Regressionen, individuell wie kollektiv, ‚zurückgedrehtʻ werden kann). Für Borkenau erfüllt ‚Souveränitätʻ diese widerspruchsvollen Erfordernisse: Politisch gibt es, im 16. und 17. Jahrhundert, in Holland und Großbritannien, kein wichtigeres Thema als den den Königen und Prinzen zähneknirschend abgerungenen, dann zuerst in der holländischen Verfassung verankerten Verzicht auf ‚royal prerogativeʻ und uneingeschränkte Machtausübung, das heißt die Souveränität (wie etwas später in Großbritannien nach Cromwell und dem Bürgerkrieg). Gleichzeitig sind Willensfreiheit und Prädestination die zwei Begriffe, woran sich die innertheologische Auseinandersetzung entfaltet – also die Bedeutung von ‚Souveränitätʻ, von der intellektuellen Seite her betrachtet. Mit Arminius und Gomarus als den zwei Namen, an die sich der Liberalismus und Antiliberalismus der nachfolgenden Jahrhunderte knüpfen werden. Diese beiden Bewegungen sind während der Anfangsphase – grob gesprochen: bis Spinoza – eher Glaubens- als politische Bewegungen, und sie bilden die Basis für den populären Massenaufstand gegen Herzog Alba und den spanischen König. Ohne ‚hageprekenʻ (die klandestinen ‚Heckenpredigtenʻ der evangelischen Prediger in freier Natur), Bildersturm und antikatholische Agitation (finanziell von den Amsterdamer ‚Regentenʻ getragen) hätte es den ersten nationalen Befreiungskrieg in Europa nie gegeben – oder die ‚Geuzenʻ, d. h. die ersten ‚Revolutionäreʻ und Freiheitskämpfer. Dem Thema ‚Souveränitätʻ kann sowohl begriffs- wie realgeschichtlich nachgegangen werden. Es ist ein Schlüsselbegriff sowohl in der politischen Mobilisierung gegen Herzog Alba und den spanischen König26 als auch in der naturrechtlichen Begründung des Aristokraten Wilhelm von Oranien für seine Rebellion gegen Philipp II. Nach Borkenau ist der ‚objektive Widerspruchʻ, der die folgenden Jahrhunderte bestimmen würde – die immer stärker auseinandertretenden Gegensätze zwischen Individualrechten/konfessionellen Rechten/Staatsraison –, noch am ehesten hier zu rekonstruieren, in der Rebellion der Niederlande gegen spanische Herrschaft und spanische Inquisition, ganze zwei Jahrhunderte vor der Französischen Revolution.

„Zunächst ist die Lösung des Althusius vollauf befriedigend. Die Souveränität ist durch die Individuen konstituiert, deren Interessen sie schützen soll; sie haben sich also nicht zu beklagen. Doch der Absolutismus bei Althusius entgeht nicht darum den Widersprüchen, […] weil er jetzt demokratisch fundiert ist. Der Vertragscharakter der Herrschermacht hebt den Widerspruch zwischen Staatsgewalt und Individualrechten nur schärfer hervor. Die mit dem Einverständnis der Untertanen konstituierte Herrschergewalt, die ausdrücklich die Allmacht im Bereich des staatlichen Lebens zugesprochen erhielt, soll gleichzeitig beschränkt sein. Der Staat soll absolut sein, aber die grundlegenden Lebensverhältnisse seiner Konstituenten sollen von seiner Regelung ausgenommen sein. […] die durchgehende Anwendung der Vertragskategorie überliefert alle menschlichen und göttlichen Verhältnisse der Willkür des subjektiven Wollens. Die moralische Rechtfertigung des Absolutismus wird zur Aufhebung jeder moralischen Norm. […] Nach der einen Seite also ein Reich der Willkür aller Individuen; aber nach der anderen Seite ein Reich der Willkür des Herrschers. Denn dieser aus Verträgen konstituierte Staat kann über alle Verträge hinweggehen. Ob man aber von der Willkürlichkeit des Vertrags oder von der Absolutheit des Herrschers ausgeht, auf jeden Fall ist zwischen dieser Willkür und der Gültigkeit moralischer Normen keine Brücke zu finden.“ (Borkenau [1934] 1976, 135 f.)

Was später die ‚Verstehen/Erklären-Kontroverseʻ heißen wird, ist hier schon voll ausgebildet, und zwar in der Frage, ob der holländische Befreiungskrieg gegen Spanien ‚von außenʻ (Kritik der politischen Ökonomie, durch Grossmann vertreten), oder ‚von innenʻ, ‚verstehendʻ (Methoden aus Max Weber und Lukács kommend, durch Borkenau vertreten) zu erforschen sei. Wie sollte die für die Staatsgründung entscheidende Auseinandersetzung zwischen Remonstranten und Contra-Remonstranten, das heißt mit den verschiedenen Fraktionen innerhalb des Streites zwischen Calvinismus und Luthertum, der wiederum nicht von der ‚Machtfrageʻ im damaligen ‚Nationalstaat im Werdenʻ auseinanderzuhalten ist, erforscht werden? Ist die ‚Massenmoralʻ objektiv aus der kapitalistischen Wirtschaft der Zeit ‚deduzierbarʻ (Grossmann 2017a), oder sollte man sich die Frage stellen – mit Borkenau –, ob die für die ‚Moderneʻ konstitutiven Begriffe Freiheit, Rechtsstaatlichkeit, Religionsfreiheit, Föderalismus, Demokratie, wie sie sich danach in Holland und in der angelsächsischen Welt durchgesetzt haben, auf Wilhelm von Oraniens notwendiges ‚Schweigenʻ gegenüber dem spanischen König zurückzuführen seien? Schreibt man eine Biografie über Descartes (Borkenau) oder ‚deduziertʻ man die ‚Struktur der cartesianischen Algebraʻ aus dem ‚Einfluss des Maschinismusʻ? (Grossmann 2017b) Dass einem die ‚binäreʻ Entweder/Oder-Logik hier versagt, ist nicht die schlechteste Begründung dafür, sich einmal wieder mit dem Wörtchen ‚Dialektikʻ zu befassen.

Deutlich genug ist Borkenaus und Horkheimers Unbehagen an einem Verfahren, das Adorno später ‚Subsumptionslogikʻ nennen wird: Man fängt mit den Produktivkräften an – in diesem Fall denen der Manufakturperiode – und landet dann bei der cartesianischen Algebra. Der hier Grossmann angelastete Zirkelschluss liegt auf der Hand: Er setzt einen Objektivitätsbegriff voraus (in dem Wort ‚Produktivkräfteʻ enthalten), der realhistorisch sich erst in ebendieser Manufakturperiode herausbildet (Adorno 1972). Wird der cartesianische Dualismus – Bedingung für die Entfaltung der Naturwissenschaften – vorausgesetzt oder in seiner historischen Genesis rekonstruiert? An dieser Kontroverse – das heißt hier, konkret, an der völlig konträren Behandlung von Descartes und dem Cartesianismus – wird erst richtig spürbar, wie schwierig es ist, einen Materialismusbegriff bei gleichzeitiger Metaphorisierung des Kapitalismusbegriffes konsequent durchzuhalten. (Im Sinne einer realen Krisendiagnostik, hier und jetzt.) Die Hegelsche Wesenslogik setzt, was die Reflexionsleistungen des Einzelnen angeht, Einsicht und Teilhabe (wenn alles gut geht) in und an der stufenweise sich vollziehenden Abstraktion von der sinnlichen Gewissheit voraus, die alle Reflexionsstufen, bis hin zur Einsicht und Identifikation mit dem absoluten und objektiven Geist in der Geschichte durchläuft. Die Geschlossenheit und Endgültigkeit der ‚Phänomenologieʻ, in Hegel, ist durch die Negativität bestimmt, das heißt durch die Unaufhebbarkeit der einzelnen und kollektiven Sterblichkeit. Das Teleologieurteil hier – es war Horkheimers Dissertationsthema – bezieht sich auf den Geist, auf die ‚Dialektikʻ zwischen Allgemeinem und Besonderem und deren ‚Telosʻ, nicht auf eine ‚Weltʻ, die es jenseits und unabhängig vom Geist geben soll. Letzterer bestimmt sich bei Hegel gerade darin, dass die Einsicht in die Unausweichlichkeit des Übergangs vom Verstand zur Vernunft auch die Scheinhaftigkeit aller ‚abstraktenʻ Unterschiede zwischen Ich und Welt, Subjektivität und Objektivität in sich ‚aufhebtʻ.

Man spürt Grossmanns Dilemma: Sind Fortschritte in der Wissenschaft (hier: die cartesianische Algebra) objektiv oder subjektiv? Wenn der Marxismus, wie Grossmann ihn versteht, solche Bestimmungen gar nicht, sondern nur den universalhistorisch bestimmbaren Produktivkräftebegriff zulässt, ist Descartes dann Wissenschaftler oder (Proto-)Sozialist? Gar Klassenkämpfer? Auch volksverherrlichende Töne sind dem Grossmannschen Denken nicht fremd, wie durch den skurrilen Satz belegt, wonach dem ungebildeten Menschen, „the uneducated man of the street“, mittels der cartesianischen Methode Wahrheiten offenbart werden „not accessible to professional philosophers“.27 Das werden die Berufsphilosophen mit Verwunderung zur Kenntnis genommen haben, ebenso dass der ‚civitas dei/civitas terranaʻ-Unterschied von Augustinus bis Thomas von Aquin als „machines“ zu denken ist. Dass er mit einer solchen Auffassung nicht mehr ernst genommen wurde, liegt auf der Hand.

Dennoch ist mit der Distanzierung von Grossmann und der Marxschen Werttheorie die Frage, wie mit dem Kapitalismusbegriff umzugehen ist – das heißt was unter ‚materialistischer Dialektikʻ zu verstehen ist –, keineswegs gelöst. ‚Idealismuskritikʻ ist der akademische Ausdruck für das, was Alfred Schmidt einmal als die dezidierte Abkehr von „wolkigen Universalien“ bezeichnet hat – an einer Stelle, wo die Methodenprobleme von universalgeschichtlichen Konstruktionen überhaupt zur Sprache kommen. „Die pantheistische Verselbständigung der Geschichte zu einem einheitlichen substanziellen Wesen ist nichts als dogmatische Metaphysik“ (Horkheimer, zitiert nach Schmidt 1974). Hier wie an vielen anderen Stellen – auch in der Diskussion über Freud – legt Horkheimer immer wieder den Nachdruck auf das Antidogmatische, das ‚Nichtidentischeʻ, auf das ‚Innewerdenʻ von allgemeingebräuchlichen Abstraktionen, bis hin zum Kausalitätsbegriff selber.28

Wie diametral anders (verglichen mit Grossmann) die Diskussion über den cartesianischen Dualismus ausfällt, wenn sie begriffsgeschichtlich behandelt wird, zeigt Borkenau. ‚Begriffsgeschichtlichʻ heißt zunächst einmal, dass die Beweisführung das ‚Materialʻ nicht axiomatisch-deduktiv, sondern narrativ behandelt, als in und durch die Zeit sich verändernde Symbolsysteme. ‚Übergangʻ heißt dann nicht etwas naturwissenschaftlich zu ‚entdeckenʻ, sondern etwas hermeneutisch nachzuvollziehen: der „Konstellationen gewahr werden“, hieß das bei Benjamin. Das Bewusstsein ‚erkenntʻ sich selber in lang zurückliegenden Ereignissen, Schicksalen, Konflikten, stereotyp wiederkehrenden anthropologischen Grunderfahrungen. (Gewissermaßen antizipiert die Grossmann/Borkenau-Kontroverse jene Auseinandersetzung, die später in Habermas’ „Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik“ wiederkehren wird.)

‚Positivismuskritischʻ ist Borkenaus Übergang in dem Sinne, dass für Pascal der cartesianische Dualismus ein geistiges Durchgangsstadium markiert, das erst in alle Richtungen ausgelotet und entfaltet wird, um danach als unbefriedigend und durchschaut zurückgelassen zu werden. Autonomes Ich hier, objektivierte ‚Weltʻ dort: Das ist eine welthistorische Errungenschaft, den Übergang vom Mythos zum Logos markierend, schwer errungen, nach jahrhundertelangen Real- und Religionskriegen zum ersten Mal in der niederländischen Verfassung verankert, dort zum ersten Mal positiv-rechtlich unter Schutz gestellt. In dem Pascal gewidmeten Kapitel von Borkenaus Buch wird dies ausführlich dargestellt. Borkenaus Umgang mit dem Thema ‚Descartesʻ, in seiner diametralen Gegensätzlichkeit, könnte jedenfalls nicht deutlicher sein. Wo Grossmann nicht weit davon entfernt ist, aus Descartes einen Helden der Arbeit zu machen, ist bei Borkenau ‚Descartesʻ eher eine Durchgangsstation auf dem Wege in Richtung Negative Dialektik oder Negative Anthropologie. „Er ist der Entdecker der negativen Dialektik. Er zeigt die Widersprüche im Sein und im Denken. Die positive Dialektik, die eine dialektische Logik als Form, das Wissen um die historische Bedingtheit der Widersprüche als Inhalt voraussetzt, konnte er nicht geben.“ Dies ist keine Beschreibung der Negativen Dialektik von Adorno, sondern eine Charakterisierung Borkenaus von Pascal (Borkenau [1934] 1976, 524).

Die Frage ist eigentlich nicht, weshalb es so lange gedauert hat, Grossmann des abstrakten Materialismus zu überführen. Vielleicht ist das nicht einmal die richtige Charakterisierung seiner Position. Aber ein Moment davon ist für die Nachkriegsdiskussion entscheidend geblieben: das Verhältnis von Subjektivität und Objektivität in der Geschichtsschreibung, und deshalb für die Frage, wie ‚Reflexionʻ zu bestimmen sei. Sie müsste vielleicht so gestellt werden: Versteht man die „wissenschaftliche Mechanik“ dadurch, dass man sie etwa mit Leonardo da Vinci oder der Geschichte der Astronomie, Physik, Anatomie oder irgendeiner anderen Disziplin anfangen lässt – das heißt, dass man die Geschichte der Technik und die Geschichte der Naturwissenschaften ‚in einsʻ setzt –, oder eher umgekehrt, das ‚Wissenschaftlicheʻ und das ‚Mechanischeʻ gar nicht von Anfang an als Einheit betrachtet, sie eher trennt, ihre Verbindung nicht einfach voraussetzt, sondern ebendiese ‚Verbindungʻ ganz anderswo sucht, wie Borkenau das tut, nämlich in der „größten, tiefgreifendsten, erfolgreichsten Revolution, [...] dem Befreiungskampf der Niederlande“ (Borkenau [1934] 1976, 132)? Grossmann folgt der ersten Argumentationslinie, Borkenau der zweiten. Beide beanspruchen, die „Genesis des Kapitalismus“ verständlich zu machen.

Die niederländische Rezeption der Dialektik der Aufklärung ist deshalb mehr als nur ‚Rezeptionʻ oder ‚Ideengeschichteʻ, obschon beide, in jeder nur wünschbaren Vertiefung, in ihr anzutreffen sind. In Holland lässt sich noch am ehesten jene ‚doppelte Bewegungʻ in der Dialektik der Aufklärung – dem Buch – sowohl nachvollziehen wie durchführen:
  1. a)

    In der Absetzung gegen den Marxschen Positivismus lässt sich zeigen, dass das Abstrakt-Formelhafte an der Kritik der politischen Ökonomie – die abstrakte Handhabung des ‚Basis/Überbauʻ-Schemas – in der Sache, das heißt in der historisch-politischen Rekonstruktion der Staatsgründung unter den Oraniern, sich nicht mehr aufrechterhalten lässt. Eine klare Trennung zwischen objektiven Produktivkräften und subjektiven Produktionsverhältnissen muss sich selber dort aufheben, wo sie sich selber, als Trennung, als damalige Geisteshaltung begegnet. Das ist jedenfalls Borkenaus These, dass die frühholländische ‚Ideologieʻ schon alle Merkmale dessen aufweist, was in späteren Jahrhunderten ‚die Moderneʻ genannt wird, angefangen mit dem Freiheits- und Objektivitätsbegriff.

     
  2. b)

    Gleichzeitig ist noch am ehesten in den Niederlanden eine Dynamik ‚nachzukonstruierenʻ, die bis zum heutigen Tag andauert: die zwischen Handel, Industrie, Krieg, Wissenschaft und Kapitalakkumulation.

     

*

Im Rembrandthaus stehend, in der Jodenbreestraat, wo noch Spinoza als Kind gespielt hat, nur einen Steinwurf von der Stelle entfernt, wo er später aus der Synagoge ausgeschlossen wurde – er war zehn, als Rembrandt 1642 die ‚Nachtwacheʻ malte –, geht es einem auf, dass ‚Aufklärungʻ hier verstehen zu wollen, eigentlich heißt: Bilder lesen zu lernen, sie als ‚Fahrzeugeʻ über die Zeit wahrzunehmen, Metaphern aus ferner Zeit transportierend – wie Aby Warburg das gelehrt hat, ‚Bilderfahrzeugeʻ. Die Spannung, die sich hier aufbaut, ist die zwischen Reformation und Renaissance29; man käme weiter, wenn man jene ‚Nachtwacheʻ mit Raphaels ‚Athener Akademieʻ vergleichen würde, und der darin unverkennbaren Verinnerlichung nachgehen würde, die Erasmus zufolge in der Renaissance fehlte (Wesseling 2001).

In der Dialektik der Aufklärung ist die psychoanalytische Begrifflichkeit eher implizit vorhanden, die Frage der Historisierung der Freudschen Ansichten – die Anwendbarkeit der Psychoanalyse auf die Geschichte ‚insgesamtʻ – allerdings allgegenwärtig. Wie ‚Materialismusʻ zu bestimmen sei, mit Marx oder mit Freud, hat nie aufgehört, die Horkheimer-Gruppe zu entzweien. Ein wesentliches Moment dieser Auseinandersetzung war die ‚Erklärungʻ des Ineinandergreifens von Theologie und politischem Kampf während des holländischen Unabhängigkeitskrieges, das heißt während des ‚Übergangesʻ vom ‚Feudalismusʻ zum ‚Kapitalismusʻ, ob man diesen Übergang nun mit Marx oder mit Hegel und Freud bestimmt. Wie die Geschichte zu erklären und die Gerechtigkeit zu bewerkstelligen sei (wie sie ‚symbolisiertʻ, von wem verkörpert und ‚vertretenʻ werden darf, und mit welcher Begründung) – das war in Dordrecht und Westminster im 16. und 17. Jahrhundert nicht weniger umstritten als in Genf, New York und San Francisco drei- oder vierhundert Jahre später.

Fußnoten

  1. 1.

    „Wir treffen in der Hauptsache ein ganz ähnliches Verhältnis in sozialer Beziehung wie im Deutschland um die Jahrhundertwende und, den ähnlichen äußeren Verhältnissen entsprechend, gewisse weitgehende Analogien psychologischer Art, so dass man sich in einer Beziehung in die Vergangenheit versetzt glaubt.“ (Landauer 1936, 285 f.) Aus einem Brief an Horkheimer vom 1. Januar 1937: „Die Bourgeoisie ist hier so stabil, daß Unendliches nicht in Frage steht, was für uns seit Jahrzehnten kaum mehr war.“ (Horkheimer 1995b, 10)

  2. 2.

    „In unseren Besprechungen zeigt es sich jedenfalls immer mehr, was für eine fundamentale Bedeutung die Kategorie der Autorität für jede Geschichts- und Gesellschaftstheorie besitzt. Autorität und Familie erfüllen in der bisherigen Geschichte kulturell entscheidende Funktionen und es wäre ganz verkehrt, die negativen Momente, welche ihnen in der gegenwärtigen Periode anhaften, auf diese Funktionen überhaupt zu übertragen. Wir versuchen vielmehr zu verstehen, wie die produktiven Leistungen der Autorität und der Familie durch die gegenwärtige allgemein rückschrittliche Entwicklung gehemmt und teilweise unmöglich gemacht werden.“ (Horkheimer, Brief an Andries Sternheim vom 8. Oktober 1934. Horkheimer 1995a, 238)

  3. 3.

    Nach dem Krieg fasste der Amsterdamer Magistrat den Beschluss, dass es nie wieder eine Straßenbahnlinie 18 geben solle.

  4. 4.

    „Meine Fragezeichen und Kreuzchen bedeuten vorwiegend Bedenken gegen eine allzu offene Sprache. [...] Im ganzen komme ich zu dem sehr betrüblichen Schluß, daß sich der Inhalt der Dialektik zur Massenverbreitung nicht eignet.“ (Friedrich Pollock, Brief an Horkheimer, 24. Januar 1961. Horkheimer 1996b, 502)

  5. 5.

    Hier benutzt als Kurzformel für das mit den Namen Habermas und K.O. Apel verbundene Programm einer auf sprachanalytischer Basis zu erneuernden „Transzendentalphilosophie“/„Universalpragmatik“.

  6. 6.

    Habermas/v. Friedeburg 1983.

  7. 7.

    Weil die deutsche, so stark durch Habermas geprägte Rezeption der DdA zunächst einmal als Frontstellung gegen den Populärmarxismus verstanden wurde (gegen die „Alles ist Macht“ – Position), ist eine Auseinandersetzung mit der Transzendentalphilosophie im Sinne der Theologie in Deutschland lange Zeit ausgeblieben. Gerade das Letztere ist aber aus De Vries 1999, 2005; Hoogland 2006; Hopman 2013; KU Leuven 2014; Vermij 2014; Wils 2002 nicht wegzudenken. (Erst seit der Ratzinger-Debatte ist diese Seite von der Habermas-Richtung her wieder aufgenommen worden). Etwas Vergleichbares gilt für die Diskussion über Adorno als Musiker und Asthetiker: van Eecke 2013.

  8. 8.

    Auch Martin Jay, so bestimmend für die US-amerikanische Adorno-Rezeption, folgt dieser Linie: „Like Foucault, Adorno uses ‚totalityʻ as an insult to designate the omnipresent domination of power structures that can only be challenged locally and particularly.“ (de Vries 2005, 258, dem diese Missdeutung also auch aufgefallen ist.)

  9. 9.

    Dies hat sich geändert. Inzwischen gibt es eine rege Ubersetzungspraxis, belegt durch Adorno 2012a, b, 2013, 2014; Horkheimer 2007.

  10. 10.

    Wenn je, im Anschluss an Schweppenhäuser, den in der Dialektik der Aufklärung-Rezeption monoton wiederkehrenden rhetorischen Formeln nachgegangen werden sollte, womit das Buch sozusagen vom Leibe gehalten wird, dann würde die bloß polemische Umkehrung der Bedeutung der Zentralbegriffe an erster Stelle rangieren. Der Vorwurf, der schwerste allerdings, und für die Rezeption weltweit bestimmendste, wonach den Autoren der Dialektik der Aufklärung, was ihre ‚normativen Voraussetzungenʻ betrafen, ein ‚performativer Selbstwiderspruchʻ nachgewiesen werden könne, kam von Habermas, was immer auch seine Motive dabei gewesen sein mögen.

  11. 11.

    Ich vernachlässige hier die entscheidenden Unterschiede zwischen niederländischen und belgischen Erfahrungen während beider Weltkriege.

  12. 12.

    van Nieuwstadt 2007. Eine erste Übersetzung war 1987 bei SUN in Nijmegen erschienen.

  13. 13.

    Einiges an der Publikationsgeschichte der 1989 bei Campus erschienenen Publikation Die Aktualität der ‚Dialektik der Aufklärungʻ – auf einen in Amsterdam abgehaltenen Kongress aus Anlass des 40. Jubiläumsjahres des Buches zurückgehend – deutet darauf hin, dass das Buch auch so etwas wie eine politische Normalisierung zwischen zwei europäischen Ländern signalisiert – ein Art philosophisches Gipfeltreffen –, wovon das eine das andere nur kurz zuvor überfallen und ausgeplündert hatte, und die Frage nun vorherrschte: „Wie nun weiter?“ Deshalb wohl Töne wie diese: „De EU is het kind van de Frankfurter Schule.“ (Niemöller 2014)

  14. 14.

    „Es ist ja Unsinn, daß ich, wenn auch mit Teddie gemeinschaftlich, der Arbeit die notwendige Präzision und Konkretheit verleihen könnte. Sie muß mit historischem und ökonomischem Material bis zum Platzen gefüllt sein, sonst wirkt sie als Raisonnement.“ (Horkheimer, Brief an Felix Weil, 10. März 1942. Horkheimer 1996, 275)

  15. 15.

    Die eigentliche Differenz zwischen Borkenau und Grossmann – d. h. in dieser Phase der ‚immanenten Kritik am dogmatischen Marxismusʻ – wird spürbar in der völlig konträren Diskussion über Descartes, oder besser: über dessen für die moderne Wissenschaft konstitutiven Dualismus. Nach Borkenau – der das ausführlich in seinem Übergang begründet – bestimmen die Begriffe Individuum, Freiheit, Naturgesetz, Produktion sich wechselseitig, und zwar, historisch gesehen, erst seit der Manufakturperiode. (Und nicht, wie die ‚Unified Scienceʻ-Bewegung das bis heute lehrt, schon seit der griechischen Antike.) Das ist nicht nur weit näher an Lukács gedacht als an einer formelhaften Anwendung des ‚Basis/Überbauʻ-Modells, es ist jeglicher ‚traditionellenʻ Trennung zwischen Natur und Geschichte abhold (vgl. Adornos „Die Idee der Naturgeschichte“). Sie setzt einen grundsätzlich anderen Zeit- und Praxisbegriff voraus als bei Grossmann.

  16. 16.

    Auch die Arbeit im Institut für Sozialforschung während der Jahre unter von Friedeburg, also nach dem Tode Adornos und Horkheimers, wurde durch diese Fragestellung bestimmt (um nicht zu sagen: gelähmt).

  17. 17.

    Dem war ein Aufsatz in der Zeitschrift für Sozialforschung vorausgegangen (Borkenau 1932).

  18. 18.

    „Wer könnte hier den demokratischen Cäsarismus verkennen, wie er sich in der Herrschaft der Oranier zum ersten Mal in der modernen Geschichte geltend macht! Dies ist der letzte Sinn der Lehre des Althusius. In ihren theoretischen Grundzügen ist er konsequent entwickelt. Der Hauptwiderspruch in Althusiusʻs Lehre, der Gegensatz zwischen Volkssouveränität und Unabänderlichkeit der Verfassung, findet in ihm seine Erklärung.“ (Borkenau [1934] 1976, 131)

  19. 19.

    „Ob es einen Sinn hat, nochmals mit Grossmann zu sprechen, weiß ich nicht. […] – dieser Mann ist zu sehr verhärtet, psychisch und wohl auch physiologisch. Doch werde ich mir die Sache genau überlegen […]“ (Leo Löwenthal, Brief an Horkheimer, 1. Mai 1941. Horkheimer 1996a, 30) „Übrigens möchte ich vor Borkenau warnen. Er ist nach wie vor ein hochbegabter Mensch und manche seiner Intentionen, auch etwa die Historisierung der Psychoanalyse, auf die er jetzt aus ist, scheinen mir höchst fruchtbar und fortgeschritten. Aber es ist ganz einfach die moralische Frage; nachdem er die Politik an den Nagel gehängt hat, sucht sein maßloser Ehrgeiz anderswo Unterschlupf und ist bereits heute zu jeder Assimilation bereit.“ (Adorno, Brief an Horkheimer, 24. November 1934. Horkheimer 1995a, 270)

  20. 20.

    Horkheimers Distanzierung von der Kritik der politischen Ökonomie – das Schematisierend-Dogmatische daran monierend –, wird in einem langen Brief an Grossmann begründet, der bis heute nicht die Aufmerksamkeit bekommen hat, die er seiner Bedeutung nach verdient. Denn diese Kritik richtet sich gleichermaßen gegen die Marxsche wie die positivistische Dogmatik.

  21. 21.

    Wie sehr Egoismus bei Horkheimer erkenntnistheoretisch-historisch (und nicht psychoanalytisch-therapeutisch) gedacht wird, wird aus seinem Aufsatz „Vernunft und Selbsterhaltung“ (Horkheimer 1942) ersichtlich (vgl. Ebeling 1976 und dann die einflussreichen Studien von Hans Blumenberg).

  22. 22.

    Grossmann: „Borkenau ist durch den Aufsatz erledigt“ – d. i. Grossmanns Kritik daran in der Zeitschrift für Sozialforschung (Grossmann, Brief an Horkheimer, 1995a, 294). Er muss merkwürdig desinteressiert daran gewesen sein, was die anderen Autoren in der Zeitschrift für Sozialforschung so geschrieben haben – und das ist denen nicht entgangen. Der Briefwechsel zeugt von erheblicher gegenseitiger Irritation, die in Horkheimers ausführlicher Stellungnahme bzw. Kritik vom 20.1.1943 gipfelte (Horkheimer 1996, 398). Die tieferen, politischen Gegensätze, die sich eher im Streit mit Pollock, dem anderen Ökonomen im Horkheimer-Kreis, äußerten, kommen allerdings erst bei Scheele 2017, dem Herausgeber von Grossmanns Nachlassschriften, zum Vorschein.

  23. 23.

    Die Verbindung – auf der Theorieebene – von dieser, die Zeitschrift für Sozialforschung bestimmenden Kontroverse über die Methode, bis hin zu Habermas’ und Apels Differenzierung zwischen Objektivität im Sinne eines Diskursaprioris und Objektivität im Sinne eines alle bloß menschliche Kommunikation Übersteigenden, ist evident.

  24. 24.

    „Die Lehre der Mechanisten von den primären und sekundären Qualitäten ist willkürlich, weil an die Anschaulichkeit des Handwerks gebunden. Sie ist jedoch gegenüber aller früheren Physik eine mächtige Neuerung, die der modernen Forschung den Weg gebahnt hat. Denn zum erstenmal wurde hier mit der Voraussetzung ernst gemacht, daß der Erscheinung die objektive Realität abgesprochen werden muß, wenn man sie verstehen will.“ (Borkenau [1934] 1967, 11)

  25. 25.

    Wieso diese Grossmann/Borkenau-Kontroverse von Wiggershaus (1986) recht stiefmütterlich behandelt wird, ist nicht einfach nachzuvollziehen. Er formuliert die Problematik nicht anders als auch Horkheimer: „das Irritierende solcher Erklärungen bestand – wie bei Löwenthal und Fromm – in der Fugenlosigkeit ihres Funktionalismus.“ (145) Aber es ist ein ‚Funktionalismusʻ, der Borkenau eher angelastet wird als Grossmann, und dass das Borkenau-Buch nur mit einer überaus vorsichtigen Herausgeber-Vorrede begleitet wird, die weder die sachlichen Probleme benannte, zu deren Lösung die Arbeit beitrug, noch zu ihnen Stellung nahm, führt Wiggershaus nicht auf den hier behandelten Grundsatzstreit zurück, sondern auf Horkheimers vermeintliche politische Zurückhaltung. (Dem steht gegenüber, dass Borkenaus zunehmend kritische Haltung gegenüber dem Kommunismus Horkheimer nur recht gewesen und keineswegs ein Grund für den zurückhaltenden Ton seines Vorwortes gewesen sein müsste.) In Borkenaus Übergang sieht Wiggershaus zwar eine ‚kritische Wissenschaftsgeschichteʻ (ein passenderer Begriff als die übliche ‚Wissenschaftssoziologieʻ), aber diese setzt voraus, dass jener nahtlose Funktionalismus aufgegeben wird, der nach Ansicht von Horkheimer und Adorno eher Grossmanns als Borkenaus Marxismus verunstaltete. (Eine ‚Positivismuskritikʻ, die später in Adornos Kritik an Mitscherlich zurückkehren wird.) Borkenau ist der Integration von psychoanalytischen Begriffen in die Geschichtstheorie deutlich freundlicher gesonnen, als das bei Grossmann der Fall ist, und am Ende wird Horkheimer sich eindeutig gegen Grossmann (und vielleicht die Kritik der politischen Ökonomie überhaupt) kehren. Könnte es sein, dass sogar der ausgewiesene Historiker der Frankfurter Schule, Rolf Wiggershaus, dem bloß polemischen Motiv aufgesessen ist, in der Kritischen Theorie eher ‚abtrünnige Marxistenʻ zu sehen als eine eigenständige Methode?

  26. 26.

    Wie leidenschaftlich das gerade von den östlichen Nachbarn wahrgenommen wurde, wissen wir aus Goethes Egmont und der späteren Heroisierung der ‚Geusenʻ und Schwarzen Galeeren.

  27. 27.

    Nach Russo (1987) gibt es eine nie veröffentlichte Grossmann-Monografie, die er in einem Brief von 1946 (an das Institut) so beschreibt: „I am informing you in the following about my main scientific activities during the year 1945. I have completed a book on Descartes in which I give a new interpretation of Descartes’ Geometry, showing that it is not so much a mathematical study than a very original philosophical method. The industrially skilled worker, by just pushing a lever on a machine can deliver a better piece of work than an artisan of long standing; similarly the uneducated man of the street, according to Descartes, can, by the use of Descartes’s equation method, accomplish a better piece of work and discover truths not accessible to professional philosophers. D[escartes] got this idea, as I show, through the influence of contemporary application of machinery. In a special chapter I give a history of machinery from the thirteenth to the seventeenth century and show that already before Descartes, notions were prevailing in daily life according to which macrocosm and microcosm were conceived of as machines.“

  28. 28.

    Vgl. das Kapitel „Kausalität als Bann“ in Adorno [1966] 1970, 264.

  29. 29.

    Der ‚Positivismusʻ (d. h. jener naturwissenschaftliche ‚[Anti-]Geistʻ, wogegen die ‚Frankfurterʻ vierhundert Jahre später meinten mobilisieren zu müssen), ist hier im ‚status nascendiʻ; er ist von Seefahrt, Navigation, Astronomie, Handel und Krieg nicht loszulösen.

Literatur

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Authors and Affiliations

  1. 1.AmsterdamNiederlande

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