Zusammenfassung
Wie können wir Gedenken denken respektive Gedenktage als hochgradig politische Bezugspunkte kollektiven Gedächtnisses untersuchen? Während bisweilen unproduktive Polarisierungen wie die zwischen Realismus und Konstruktivismus, Akteur und Struktur beziehungsweise Ideen und Materie das Forschungsfeld kennzeichnen, bahnt der Beitrag einem Denken dazwischen den Weg. Hierfür werden die ritual- und gedächtnistheoretischen Arbeiten von Jan und Aleida Assmann mit Michel Foucaults genealogischem Denken und dessen Machtanalytik kontrastiert. Über Ernst Cassirer und Roland Barthes gelangt der Beitrag zu einem postkonstruktivistischen Verständnis von Gedenktagen als medialen Inszenierungen von Historischem, denen – spekulativerweise – ein Rest des Realen innewohnt.
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Notes
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Die memory studies lassen sich entlang unterschiedlicher Konfliktlinien differenzieren wie der zwischen Realismus und Konstruktivismus, Akteur und Struktur oder Ideen und Materie. Die für den vorliegenden Beitrag wichtigste Linie ist die Erstgenannte bzw. der Konflikt um das Verhältnis von Erinnerung und historischer Realität. Idealtypisch nehmen Forscher(innen) unterhalb des bisweilen dominanten realistischen Paradigmas die Existenz einer historischen Realität nicht nur an. Sie sind dazu der Überzeugung, Sinneseindrücke und Zeichensysteme wie die Sprache seien hinreichend kontrollierbar, um sie zu erschließen bzw. genau genug darzustellen. Ontologisch entsprechend klar unterscheidbar sind aus dieser Perspektive auch richtige Erinnerungen von falschen, mit der sogenannten Realgeschichte nicht korrespondierenden: exemplarisch siehe Wierling (2002). Demgegenüber argumentieren Konstruktivist(inn)en, Erinnerungen seien ob ihrer sozialen Bedingtheit und Abhängigkeit von medialer Vermittlung mehr oder minder selbstreferenziell. Weil abseits der Konstruktion meist auch keine bedeutsame historische Realität angenommen wird, ist die ontologische Unterscheidung zwischen Erinnerung und Geschichte obsolet. Das Erkenntnisinteresse zielt nur mehr auf Bedeutungsgebungsprozesse samt Funktionslogiken und (ebenfalls konstruierten) Konstitutionsbedingungen: exemplarisch siehe Mehler (2015). Beide Einstellungen sind stellenweise unbefriedigend. Allerdings ist die Forschung unterhalb des konstruktivistischen Paradigmas insbesondere wegen ihrer größeren Sensibilität für eine Standpunktepistemologie grundsätzlich überzeugender und wird hier deshalb prominent aufgegriffen.
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Explizit beeinflusst zeigt sich Jan Assmann (2005) von der strukturalistischen Ethnologie Lévi-Strauss’.
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In Vorstellungen dieser Art gilt das Ritual zwar nicht mehr als religiöser Ausdruck oder Praxisvollzug wie noch zu Beginn der Ritualforschung; trotzdem bleibt es „ein ‚sekundäres‘ Phänomen, dessen wirkliche Bedeutung außerhalb der rituellen Handlung selbst lokalisiert“ (Krieger et al. 2008, S. 7) wird. Primär gilt das Ritual hier als „Gemeinschaftsgenerator“ (Wulf et al. 2004a, S. 12).
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An dieser Stelle sei erwähnt, dass sich auch in Aleida Assmanns jüngeren Arbeiten Stellen finden lassen, die Abstand nehmen von der stabilitäts- und kohärenzorientierten Position ihres Mannes. In Geschichte im Gedächtnis etwa schreibt sie: „Geschichte ist nicht mehr (…) das geschlossene Gebilde einer großen Meistererzählung, sondern zerfällt in ein Repertoire anschaulicher Episoden und erinnerungskräftiger Bilder (…). Charakteristisch für dieses (…) ist, dass es grundsätzlich offen, allgemein zugänglich und immer wieder neu verhandelbar ist“ (A. Assmann 2014, S. 29 f.). Dabei resultiert die gewandelte Argumentation dem Anschein nach weniger aus einer Verschiebung der ontologischen und epistemologischen Annahmen der Autorin als aus einem ethischen Standpunkt, denn was Assmann im selben Kontext auch schreibt, ist: „Größe und Einheit können nicht mehr die Fluchtpunkte deutscher Nationalgeschichte sein, denn je größer Deutschland wurde, desto aggressiver wurde die Politik. (…) [J]e kleiner die Einheit, die sich erinnert, desto langfristiger die historische Perspektive“ (ebd., S. 29).
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Für diesen Trend in den memory studies mitverantwortlich sind die invented traditions von Hobsbawm (2000) oder Anderson (2006) imagined communities, leisten sie doch gleichsam einem nationalen Denken bzw. „der Essenzialisierung von Untersuchungsgruppen und -räumen Vorschub“ (Feindt et al. 2014, S. 13).
- 6.
Obgleich Foucault Gedächtnis als Topos kaum verwendet, scheint es dennoch legitim, gerade seine Überlegungen kritisch auf die der Assmanns zu beziehen, befragt er doch zeit seines Lebens intensiv die Funktionsweisen und Konstitutionsbedingungen der sogenannten Geschichte bzw. der „gesellschaftlichen Vorstellungen von Vergangenheit“ (Nowicka 2014, S. 3). Als Machtanalytiker bereitet Foucault den Nährboden für eine konstruktivistisch grundierte, kulturwissenschaftlich informierte und machtorientierte Differenz- und Kontingenzperspektive (Reckwitz 2006, S. 27) auf das, was wir als historisch denken. Entgegen der gängigen Meinung, Foucault sei radikaler Konstruktivist gewesen, wird hier mit Sarasin (2008a) angenommen, dass Foucault trotz seines vordergründigen Interesses an Konstruktionsprozessen ein Realist war. Nicht zuletzt mochte Foucault „bei Wissenschaften, die weniger zweifelhafte Gegenstände behandelten als die Psychopathologie oder die Sexualpathologie, durchaus von der Wahrheit sprechen, die auch außerhalb des Diskurses einer Epoche liegen konnte, ohne deshalb unwahr zu sein“ (ebd.). Trotzdem ist seine Genealogie insofern radikaler konstruktivistisch als das Denken der Assmanns, als sie den arglosen Glauben an realitätsbedingte „Fakten der erforschten Vergangenheit“ (J. Assmann 2007, S. 211; vgl. auch A. Assmann 2007, S. 273) zu unterbinden sucht.
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Unter Macht fasst Foucault (2014, S. 113 f.) in Der Wille zum Wissen „die Vielfältigkeit von Kräfteverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren; das Spiel, das in unaufhörlichen Kämpfen und Auseinandersetzungen diese Kräfteverhältnisse verwandelt, verstärkt, verkehrt; die Stützen, die diese Kräfteverhältnisse aneinander finden, indem sie sich zu Systemen verketten – oder die Verschiebungen und Widersprüche, die sie gegeneinander isolieren; und schließlich die Strategien, in denen sie zur Wirkung gelangen und deren große Linien und institutionelle Kristallisierungen sich in den Staatsapparaten, in der Gesetzgebung und in den gesellschaftlichen Hegemonien verkörpern.“ Klar hervor geht aus dieser Passage, dass es dem Machtanalytiker dabei nicht darum gehen kann, nur Sprachförmiges zu analysieren. Vielmehr geht es darum, eine „komplexe[] strategische[] Situation“ (ebd., S. 114), die sich neben Sprache auch in menschlichen Praktiken und in Materialität realisiert, in ihrer Gesamtheit als „Bündel“ (ebd., S. 43) oder „Netz“ (ebd., S. 97) in den analytischen Blick zu bekommen.
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Zugleich wird der (Geschichts)Wissenschaft kein privilegierter Zugang zu Historischem eingeräumt. Sie gilt als eines unter vielen auf Historisches bezogenen Genres (wie Literatur oder staatliche Erinnerungspolitik), die historisches Denken und damit auch kollektives Gedächtnis prägen (Erll 2011b, S. 45).
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Obwohl der analytische Ausgangspunkt bei Foucault die Repräsentation ist, geht es ihm nicht um die Beschäftigung mit der Form um der Form willen. Seine Arbeiten interessieren sich weder für ein freies und unendliches „Spiel des Bezeichnens“, wie es Derrida (1972, S. 424) getan hat, noch hypostasieren sie ein „Primat der Form“ (Angermüller 2007, S. 27). Siehe für diese Einschätzung auch Sarasin (2004, 2008b, S. 17 f.). Vielmehr dient die Untersuchung der Formen dem Zweck, etwas über Macht sagen zu können.
- 10.
Einem mittelstarken Subjekt entsprechend werden Praktiken zwischen strukturdeterminiertem Verhalten und intentionalem Handeln verortet und gelten als kulturell vorgeformte, regelhafte, von unterschiedlichen Subjekten getragene Aktivitäten, in denen „sich kulturelle Codes ausdrücken (und die damit unter anderem auch typisierte Intentionen enthalten)“ (Reckwitz 2006, S. 38, Hervorhebung im Original).
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- 12.
Foucaults Dekonstruktion ist nicht zu verwechseln mit der von Derrida (siehe Anmerkung 10); sowohl die différence als auch der Textualismus gehören zu einer Position, von der sich Foucault (2002) zeit seines Lebens abgrenzte. Für eine ähnliche Einschätzung siehe Prinz (2014, S. 54) und Sarasin (2007, S. 204, 2008b, S. 17). Die Foucaultsche Dekonstruktion ist ein politisches Projekt, in dessen Rahmen das Diskursive radikal historisiert wird und dessen kritischer Anspruch darin besteht, entsprechende Homogenitäts- und Stabilitätsbehauptungen als „konstitutive[n] Schein“ (Reckwitz 2008a, S. 37) offenzulegen und nach damit verbundenen Strategien zu befragen.
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An den Stellen, an denen Barthes (2014, S. 90) von der fundamentalen Eigenschaft der Fotografie spricht, eine „Emanation des Referenten“ zu sein, meint er immer zweierlei: „ein materielles Kontinuum zwischen Fotografie und Objekt“ und „dessen tatsächliches Verschwundensein, sein Entzug und seine Unwiederholbarkeit. Die Emanation geht vom Gegenstand aus, aber sie lässt ihn zugleich auch hinter sich zurück“ (Geimer 2014, S. 34).
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Mit einer generalisierten Denotation in Bedeutungsprozessen geht keinesfalls einher, dass zugleich jedem Genre oder Medium die gleichen Potenziale unterstellt würden. Vielmehr geht es an dieser Stelle um das Argument, dass jede Semiose einen gewissen realen Rest birgt. Beispielhaft mit Barthes gesprochen, ist „die Denotation der Zeichnung (…) weniger rein als die Denotation der Photographie, da es nie eine Zeichnung ohne Stil gibt; und schließlich muss das Zeichnen, wie alle Codes, erlernt werden“ (Barthes 2015b, S. 104, eigene Hervorhebung).
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Ausführlichere Gedanken zur hier profilierten Art der Spekulation im Kontext historischer Jahrestage finden sich bei Chmelar (2017). Zu einer Rückbesinnung auf eine materielle Realität jenseits der Bedeutungsgebung kommt es auch im Zuge der sogenannten spekulativen Wende (Bryant et al. 2011) und unter dem Dach des Critical Realism. Letzterer spekuliert jedoch in breiterer, ‚härterer‘ Form als dieser Beitrag, erheben kritische Realist(inn)en doch den Anspruch, ähnlich einer Hermeneutik des Verdachts zu tieferliegenden Schichten der Realität vorzudringen (Griebel 2015), und sind häufig (post-)marxistisch unterlegt (Dean et al. 2006).
- 16.
Wulf und Zirfas (2004a, S. 22) verwenden selbst den Wiederholungsbegriff, allerdings denken sie ihn im Unterschied zu den Assmanns weit differenz- und kontingenzsensibler: Rituale seien „nie so ‚geschlossen‘ und nie so ‚unwandelbar‘, als das [sic!] sich nicht durch den Modus der Wiederholung selbst Veränderungen ergeben. Paradox formuliert, entwickelt sich das Ritual deshalb weiter, weil es niemals kongruent aufgeführt werden kann, sondern immer mimetisch ist und weil in diese mimetischen Prozesse die kreativen Potentiale durch die Wiederholung schon eingebaut sind.“ Der begrifflichen Klarheit halber und mit Blick auf die äußerst fruchtbare Diskussion von Übersetzung im kulturwissenschaftlichen Kontext (Buden 2005; vgl. auch Bachmann-Medick und Buden 2008) wird hier letztere als Modusbezeichnung favorisiert.
- 17.
Die Attribuierung einer Gemeinschaft als performativ stellt sich hierbei einem primordialen Gemeinschaftsdenken entgegen und akzentuiert, dass Gemeinschaften nicht einfach da sind, sondern sich abhängig zeigen von Performativität, d. h. von einer steten sozialen Erzeugung, Bestätigung und Restituierung (Wulf und Zirfas 2004a, S. 24) innerhalb eines ritualisierten Erfahrungs- und Praxisraums, den Elemente der Inszenierung, Mimesis, des Spiels und der Macht kennzeichnen (Wulf und Zirfas 2004b, S. 382).
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Chmelar, K. (2017). Etwas Boden unter den Füßen. Auf dem Weg zu einer postkonstruktivistischen Gedenkanalytik. In: Haag, H., Heß, P., Leonhard, N. (eds) Volkseigenes Erinnern. Soziales Gedächtnis, Erinnern und Vergessen – Memory Studies. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-17548-1_2
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