Zusammenfassung
Die Frage nach den Religionen als (mögliche) Global Player in den Internationalen Beziehungen indiziert bereits auf den ersten Blick eine fundamentale Paradoxie: Wie Rousseau im letzten Kapitel seines Contrat social ausführte, hängt die politische Wirksamkeit von Religionen nicht zuletzt davon ab, konkrete Bezüge zu einem staatlich verfassten Gemeinwesen aufzubauen. In dieser Hinsicht unterscheidet Rousseau die (antike) Religion des Staatsbürgers, die „die Gottesverehrung mit der Liebe zu den Gesetzen vereinigt und die Bürger lehrt, indem sie das Vaterland zum Gegenstand ihrer Verehrung macht“, von der (modernen) Religion des Menschen.
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Notes
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Rousseau unterscheidet noch eine dritte Form – die Priesterreligion –, „die den Menschen zwei Oberhäupter, zwei Vaterländer gibt“ und sie „widersprechenden Pflichten“ unterwirft, wodurch sie es ihnen „unmöglich“ mache, „zugleich fromm und Staatsbürger zu sein“ (Rousseau 1996, S. 385, CS IV 8). Mit dieser Einrichtung, „die den Menschen mit sich selbst in Widerspruch bringt“ und die offensichtlich der Argumentation Lockes gegen den römischen Katholizismus aus dem Letter on Toleration folgt, will sich Rousseau infolge der angeblich offenkundigen „Zeitverschwendung“ nicht dezidiert auseinandersetzen. Dahinter steckt freilich weniger die wachsende Entfremdung vom Katholizismus, den Rousseau nach seiner (zeitweiligen) Konversion ausgiebig kennen gelernt hatte, als dass darin der bleibende Widerspruch zwischen Religion und Politik (den Rousseaus Werk vergeblich aufzulösen trachtet) besonders deutlich zum Vorschein kommt. Tocqueville, der ansonsten in vielerlei Hinsicht das Werk Rousseaus fortführte, wird seine eigenen religionspolitischen Überlegungen später exakt an diesem Widerspruch ausrichten. Ausführlich dazu Hidalgo (2006, S. 348 ff.).
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Diese leistet Rehm (2000).
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„Es gibt also ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Artikel festzulegen dem Souverän zusteht, nicht eigentlich als religiöse Dogmen, sondern als Sinn für die Gemeinschaft, ohne den man unmöglich guter Bürger und treuer Untertan sein.“ (Rousseau 1996, S. 389, CS IV 8)
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Der Staat schöpft bei Rousseau keine souveräne Entscheidungskraft aus sich, sondern aus dem Volkskörper. Ohne die Existenz eines globalen Demos sind demzufolge auch keine verbindlichen weltumspannenden Regeln aufzustellen. Umgekehrt wäre es gemäß der Logik des Contrat social auch keine Option, Souveränität an supranationale Institutionen oder dergleichen abzugeben, weil die Souveränität unveräußerlich ist (Rousseau 1996, Kap. II 1) (vgl. hierzu Christoph 2013, S. 291 f.). Die demokratische Souveränität bei Rousseau führt insofern (zwischenstaatlich gesehen) zu partikularen Ausgestaltungen des Rechts, weshalb sein Ansatz darin scheitert, das universale Friedensziel vollständig „ins Visier zu bekommen“ (Christoph 2013, S. 297). Siehe dazu auch den Extrait du Projet de Paix Perpétuelle des Abbè de Saint-Pierre. Man müsste außerdem ergänzend hinzufügen, dass Rousseau in diesem Zusammenhang zugleich eine Hobbesianische Gedankenführung an den Tag legt. Seinen Prämissen zufolge rangiert das Völkerrecht „in Ermangelung einer hoheitlichen Sanktion“ (Rousseau 1996, S. 416, VK) letztlich im Rang einer Chimäre.
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Hiervon betroffen sind nicht zuletzt institutionelle Verschränkungen, wie sie etwa die Staatskirche in England oder in Deutschland die Angliederung der Kirchen an den Staatsapparat durch ihren öffentlich-rechtlichen Status, das Kirchensteuerrecht oder der staatliche Religionsunterricht beinhalten – im Gegensatz etwa zum strikten Laizismus in Frankreich.
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Dies scheint umso bemerkenswerter, als der ursprünglich von Rousseau geprägte Begriff der religion civile umgekehrt dem souveränen Volk die Aufgabe zusprach, die Chiffren der Zivilreligion zur moralischen Situierung der politischen Gemeinschaft festzulegen. Siehe Anm. 5. Zur Vielfalt und Komplexität des Begriffs der Zivilreligion siehe nach wie vor Kleger und Müller (2004).
- 9.
So ist es gerade der Anspruch des World Jewish Congress, die politischen Belange aller Juden in der Diaspora zu vertreten, also all jener, die außerhalb des Staates Israel leben.
- 10.
Bereits innenpolitisch – zumal in modernen Demokratien – wird das Verhältnis zwischen den verschiedenen Religionen gern als Markt- und Konkurrenzmodell dargestellt (Chaves und Cann 1992; Stark und Finke 2000). Außen- und weltpolitisch assoziiert man den zu konstatierenden religiösen Pluralismus hingegen offenbar mit einem höheren Maß an politischer Gegensätzlichkeit und Konfliktstoff (Banchoff 2008). Immerhin scheinen sich derzeit die Menschenrechte als konfessionsübergreifendes Projekt der Religionen in der Ära der Globalisierung zu etablieren (Banchoff und Wuthnow 2011).
- 11.
Auch Überlegungen, die die Säkularisierung als Voraussetzung der Demokratie bestreiten, indem sie unter dem Begriff u. a. die (empirisch nicht nachweisbare) Verdrängung der Religion aus dem politischen Raum verstehen (z. B. Joas 2007; Casanova 2009) sowie zum Teil sehr dezidiert die religiösen Wurzeln der Demokratie betonen (z. B. Van der Veer 2008), dürfen die differenzierte Bedeutung des Säkularen für die Demokratie nicht unterschätzen (Taylor 2007; Hidalgo 2013). Ich verwende diesen Begriff hier im Sinne von Charles Taylor, der das Kennzeichen der Säkularisierung in der Parallelität von religiösen und nicht-religiösen Lebensführungen sowie in der Fragilisierung von Glaubensüberzeugungen erkennt.
- 12.
- 13.
Analog bereits Olivier Roys Studie über den ‚Islamischen Weg nach Westen‘ (Roy 2006), die das Phänomen des islamistischen Fundamentalismus als Reaktion auf die kulturelle Entwurzelung deutet, die infolge innerislamischer Säkularisierungs- und Individualisierungsprozesse eingesetzt hat. Dabei sei zu erwarten, dass sich der Radikalismus mit der Zeit abschwäche und dem Islam eine ähnliche Entwicklung zur Demokratie beschere wie vormals im Westen.
- 14.
In dieser Hinsicht kann – wie Benedict Anderson unterstrichen hat – die moderne Vorstellung der räumlich begrenzten ‚Nation‘ geradezu als Gegenkonzept zur (durch heilige Sprachen verbundenen) religiösen Gemeinschaft gelten (Anderson 2005, S. 21–27). Umgekehrt wird dadurch erklärlich, warum der Begriff der Nation „seine Reife in einem historischen Moment [erlangte], als selbst die frommsten Anhänger jeglicher Universalreligion mit dem lebendigen Pluralismus solcher Religionen und dem Auseinandertreten von ontologischen Ansprüchen jeden Glaubens und seiner territorialen Ausdehnung konfrontiert waren“ (Anderson 2005, S. 17).
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Als Konzeptionalisierung eines solchen Szenarios lässt sich unverändert der von Huntington geprägte Diskurs des ‚Clash of Civilizations‘ anführen.
- 16.
Zu den Autoren, die im Zeitalter der Aufklärung neben Rousseau den streng genommen unauflöslichen Gegensatz zwischen (direkter) Volksherrschaft und Repräsentation unterstrichen, gehören beispielsweise Bodin, Hobbes, die Federalists oder Burke. Ein Relikt dieser Position findet sich im 1. Definitivartikel von Kants Zum ewigen Frieden.
- 17.
Zur Genealogie der demokratischen „Wiederentdeckung“ der Repräsentation siehe Urbinati (2006).
- 18.
Zweifel an der postnationalen Entgrenzung zur Global Democracy meldeten entsprechend etwa Lederer und Muller (2005), Grugel und Piper (2007) oder Dingwerth (2007) an. Selbst ein betont liberaler Denker wie Robert A. Dahl, dem basisdemokratische Visionen fern sind, äußerte sich skeptisch, was die Transformierbarkeit der Demokratie zur globalen Volksherrschaft bzw. die Demokratisierbarkeit internationaler Institutionen angeht (Dahl 1998, 1999). Für eine aktuelle Bestandsaufnahme dieser Kritik siehe Grande (2012). Siehe außerdem die Debatte über das Fin de la démocratie (Guéhenno 1993) bzw. die Postdemokratie (Rancière 1997; Wolin 2001, S. 561 ff.; Crouch 2004; Mouffe 2007, S. 41 ff.), die sich wesentlich an den aktuellen Globalisierungsprozessen und transnationalen Entgrenzungen des Politischen entzündete.
- 19.
Radikal fällt auch die Position von Jacques Derrida in der Politik der Freundschaft aus (Derrida 2002), die gegen Schmitt die räumliche Abgrenzungslogik der modernen Vorstellung der Souveränität durch die Idee einer globalen Brüderlichkeit ablösen will.
- 20.
Bezeichnenderweise vernachlässigt Mouffes Analogie zwischen (den Konflikten) demokratischer Innen- und Außenpolitik die strikte Trennlinie, die bei Schmitt zwischen dem Pluriversum der politischen Einheiten in internationaler Hinsicht und der Homogenität des Volkes nach innen besteht (Mouffe 2007, S. 22 f.), ohne dass dies als Plädoyer für Schmitts dezisionistische Demokratieidee verstanden werden sollte.
- 21.
Dass insbesondere Wahlen in Gesellschaften ohne geteilte politische Identität und ausreichende Gewöhnung an den Konfliktaustragungsmodus der Demokratie ein äußerst „gefährliches“ Instrument bedeuten, das die existenten sozioökonomischen, ethnischen und religiösen Gräben eher zur Eskalation als zur Entschärfung bringt, hat Collier (2009) analysiert.
- 22.
Als Exponenten einer solchen „postpolitischen Vision“ (Mouffe 2007, S. 64) hat Mouffe vor allem die reflexiven Modernisierungsansätze von Ulrich Beck und Anthony Giddens im Visier, die „ohne Definition eines Gegners“ bzw. ohne die „in Wir-Sie-Form konstruierten kollektiven Identitäten“ auskommen wollen, wodurch sich die „politischen Grenzen“ angeblich auflösen (Mouffe 2007, S 64 f.; hierzu auch Beck 1993; Giddens 1997, 1999; Mouffe 2007, S. 49 ff.). Für die hier verhandelte Thematik nicht unerheblich ist es insofern, dass Beck in Sachen der Religion eine antischmittianische, auf die freie Entscheidung des Individuums über seine Glaubensüberzeugungen abzielende Konzeption vertritt (Beck 2008).
- 23.
Zur Unterscheidung der „Wurzeln“ des Politischen in dämonologischer, eschatologischer und politologischer (also letztlich protologischer) Provenienz siehe Sternberger (1995).
- 24.
Für diese Interpretation der augustinischen Politikvorstellungen siehe Ottmann (2004, S. 28–31).
- 25.
Bei Augustinus, der an dieser Stelle als exemplarisch gesetzt wird, siehe dazu die einschlägigen Passagen in De Civitas Dei XIX 12–14.
- 26.
Siehe Laktanz: Divinae institutiones 4, 28. Ciceros Schrift De natura deorum hatte die religio hingegen von relegere (achtgeben) abgeleitet, wobei die ‚Achtung‘ des davon angesprochenen Tempelkultes offensichtlich eine geringere Affinität zur Transzendenz aufwies. Auch deshalb konnten sich Politik und Religion innerhalb der römischen Kultur problemloser miteinander vermengen als es später in den monotheistischen Glaubensrichtungen der Fall war. Zur Etymologie des Religionsbegriffs siehe auch Bergmann (1998).
- 27.
Als ideengeschichtliche Positionen, die Rousseaus Assoziation der Jenseitsorientierung von Religionen mit einem apolitischen Moment bestätigen, sei neben frühchristlichen Denkern wie Tertullian oder Origines ebenso an Marx’ Aperçu vom „Opium des Volkes“ sowie an Hannah Arendts Kritik an der (christlichen) vita contemplativa erinnert (Arendt 1999). Zur prinzipiellen Entfremdung zwischen Religion und Politik durch die Entgegensetzung von transzendenter und irdischer Welt siehe auch Hösle (1997, S. 47 ff.).
- 28.
Also Beispiel siehe etwa die Ausführungen von Coors (2013) zur (post-)politischen Bedeutung der Friedensgebete in der DDR 1988/89.
- 29.
Diesen Verweis übernehme ich von Coors (2013, S. 35).
- 30.
Wie weiter oben ausgeführt, ist der säkulare demokratische Staat europäischer Provenienz als solcher nicht zuletzt als Folge des „Politisch“-Werdens der Religionen aufzufassen. Siehe Anm. 12.
- 31.
- 32.
Die Gefahr, dass der ambivalente Prozess der Demokratie schließlich eine Art der gewaltsamen, ethnische Säuberungen nicht ausschließenden Homogenisierung voraussetzt, in deren Gefolge eine gemäßigte Konfliktaustragung erst sukzessive möglich wird, kann an dieser Stelle nicht vertieft werden. Diesbezüglich verweise ich auf Mann (2007).
- 33.
Für diese doppelte Grenzziehung zwischen Politik und Religion in der Demokratie, die einer Absorbierung einer von beiden Realitäten entgegensteht und die gleichwohl konstruktive Beziehungen und Austauschmöglichkeiten zulässt, hat Alfred Stepan (2001) den Begriff der Twin Tolerations geprägt.
- 34.
Dort wird von einer Art Kongruenz zwischen dem Politischen und Demokratischen und analog dem Post-Politischen und Post-Demokratischen ausgegangen (vgl. auch Anm. 18). Spielarten oder auch Vorstufen des Postpolitischen fasst Rancière unter den Begriffen der Archi-Politik Platons (= die vollkommene, auf engen Raum beschränkte Gemeinschaft als Gegenbild zur prekären politischen Wirklichkeit), der Para-Politik (= die unmögliche Versöhnung der politischen Perspektiven von Individuum und Gemeinschaft, Antike und Moderne, Aristoteles und Hobbes bzw. Rousseau) sowie schließlich der Meta-Politik von Marx und seinen Epigonen (= der philosophische Diskurs über die Falschheit und Ungerechtigkeit jeder Politik und die absolute Emanzipation des Menschen, die zur Überschreitung aller Grenzen der politischen Bürgerlichkeit, zum Jenseits der Politik und damit zu einer Form der Ersatzreligion führt, siehe Rancière 2002, Kap. IV). Zur „Koexistenz“ von christlicher Religion und Marxismus siehe Žižek (2003).
- 35.
- 36.
Dies wäre selbstredend die Perspektive von Habermas’ Idee der „postsäkularen Gesellschaft“ (Habermas 2003).
- 37.
Entsprechend verfemt Badious Metapolitik explizit Arendts politische Philosophie der Pluralität und Partikularität (Badiou 2003, S. 25 ff.).
- 38.
Als globale, subsidiär zu behandelnde Politikfelder kristallisieren sich bei Höffe die Bereiche Frieden, Ökologie und soziale Gerechtigkeit mit den dazugehörigen Rechtsvorschriften heraus (Höffe 1999, Teil 3).
- 39.
Gemeint ist ein flach oder subterran gewachsener Wurzelstock mit weit gefächertem Netz von Sprossen.
- 40.
Vorbild hierfür ist selbstredend die Kritik der Urteilskraft von Kant.
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