Auszug
Eine Theorieanlage, die an den bisherigen Befunden ansetzen kann, muß mit gewohnten Techniken brechen. Sie muß den operativen Aspekt der Konstitution von Zeit gegenüber einer ontologischen Bestimmung von Zeit zur Geltung bringen. Sie kann weder auf einer rein subjektorientierten Begrifflichkeit aufbauen noch das Soziale als Entität sui generis behandeln, ohne den „materialen Unterbau“ in Form von Bewußtsein miteinzubeziehen. Sie muß, um die andeutungsweise herausgearbeitete kategoriale Verschiedenheit sozialer und bewußtseinsmäßiger Zeitoperationen in den Blick zu bekommen, von Identität auf Differenz umstellen. Und sie kann nicht vom Ganzen der Welt ausgehen, deren Teile gemeinsam an der Konstitution dieses Ganzen beteiligt sind und damit in einem holistischen Prinzip „Welt“ vereinigt werden müßten. Zumindest der Anspruch, eine Differenz psychischer und sozialer Zeit, kombiniert mit einer operativen Konstitutionstheorie der Zeit, zu formulieren, schließt einen solchen Rekurs aufs Ganze aus. Denn andernfalls könnte eine operative Theorie der Zeit nicht aufrechterhalten werden, würde doch der Gedanke von Teil und Ganzem implizieren, die Teile hätten an einer universalen Zeit teil, die immer schon abläuft.
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Literatur
Es ist letztlich gleichgültig, ob man dabei an die Spiegelbildtheorie Lenins denkt, nach der sich die objektiven gesellschaftsstrukturellen Bedingungen je nach Klassenlage im Bewußtsein abbilden (vgl. Lenin 1947), ob man dagegen eine „weichere“ materialistische Linie fährt (zum Überblick vgl. Holodynski/ Rückriem/Seeger 1986), ob man mit Parsons eine Theorie der Internalisierung des Gesellschaftssystems durch das Persönlichkeitssystem vertritt (vgl. Parsons 1981) oder ob man stärker von der Perspektive des soziale Realität aufnehmenden Individuums her denkt (vgl. Berger/Luckmann 1969): Gemeinsam ist all diesen sehr unterschiedlichen Theoriekonzepten, daß sie es ausschließen, das Subjekt als Subjekt der Welt behandeln zu können. Das Gleiche gilt übrigens nicht nur für soziologische, sondern auch für psychologische Sozialisationskonzepte, bei denen es um die Übernahme sozialer Strukturen durch die menschliche Psyche geht (für die Psychoanalyse vgl. zum Überblick Schütze 1980, für Lern-und Verhaltenstheorien Ulich 1980).
Luhmann hält die Zurechnung von Kommunikation auf „den Menschen“ für ein „Artefakt, eine Konstruktion“, die theoretisch nicht genügen kann (vgl. Luhmann 1990a: 16). Das heißt nicht, daß dem Menschen seine Existenz abgesprochen wird, sondern lediglich, daß man den Menschen nicht als Einheit denken kann, die operativ agiert. Zum gesamten Problemzusammenhang vgl. Dziewas 1992.
So etwa oberflächliche Kritiken der Luhmannschen Theorie, die darin eine Entwertung des Menschen und eine Unterjochung unter Systemimperative sehen wollen, für viele Belege vgl. Pfütze 1988: 300ff.
Zu den Konvergenzen des hermeneutischen Verstehensbegriffs mit der Luhmannschen Operation des Verstehens als einer notwendigen Selektion für die Emergenz des Sozialen vgl. Kneer und Nassehi 1991.
Bezüglich der Begrifflichkeit kritisch und erläuternd, letztlich von der Sache her aber zustimmend vgl. Hahn 1987a; vgl. auch Lohmann 1987.
Auch wenn es auf den ersten Blick nicht so scheinen mag: Luhmanns Sinnbegriff schließt unmittelbar an Husserls Phänomenologie an. „Husserl hatte nur phänomenologisch beschrieben, daß die Welt, obwohl unendlicher Horizont, ihre eigene Bestimmbarkeit garantiere.“ (Luhmann, 1984a: 122) Dieser — so Luhmann weiter — von der phänomenologischen Soziologie Alfred Schütz’ aufgenommene Gedanke ermögliche es, die Welt als Selektionshorizont zu beschreiben, der die Verweisung von Selektionen aufeinander ermögliche. Schon bei Husserl sieht Luhmann — ich schließe mich hier der Interpretation von Ilja Srubar (1989: 319f.) an — die Entsubjektivierung des Sinnbegriffs angelegt, denn die Transzendentalisierung der sinnhaft operierenden Bewußtseinsstrukturen verweist auf eine Universalität des Sinngeschehens, die weit über empirische Subjekte hinausgeht. Daß die Phänomenologie dies nur implizit nahelegen, nicht aber explizit ausweisen kann, liegt in ihrem aufs Bewußtsein als Subjekt eingeschränkten theoretischen Horizont begründet.
So der Vorwurf von Wolfgang Krohn und Günter Küppers, die dem Luhmannschen Sinnbegriff die Superfunktion eines „unbewegten Bewegersr“ unterstellen (vgl. Krohn/ Küppers 1989: 23).
An anderer Stelle (vgl. Nassehi 1991a: 227) habe ich Luhmann hier eine analogietheoretische Argumentation unterstellt. Korrekterweise muß hinzugefügt werden, daß als Analogon keineswegs eine besondere allgemeine Struktur des Bewußtseins „überhaupt“ fungiert, sondern lediglich das Erleben von Unbestimmtheit, das nur sozial, d.h. kommunikativ aufgelöst werden kann.
Welker weist — wie ich meine mit Recht — darauf hin, daß Luhmanns Theorem der doppelten Kontingenz zu sehr an dyadischen Kommunikationsbeziehungen orientiert ist, um die Komplexität „wirklicher“ sozialer Kontakte adäquat abbilden zu können (vgl. Welker 1992). Er schlägt deshalb vor, Luhmanns einfache doppelte Kontingenz durch ein Konzept multipler doppelter Kontingenz zu ersetzen, in dem die größere Verweisungsbreite jedes riskanten Kommunikationsversuches abgebildet werden kann. Entscheidend ist jedoch — dies geht aus Welkers Ausführungen nicht deutlich genug hervor — daß auch die multiple immer noch multiple doppelte Kontingenz ist und keineswegs multiple Kontingenz.
So argumentiert bekanntlich Jürgen Habermas, der Intersubjektivität zwar nicht primordial an das einsame Bewußtsein bindet, jedoch Kommunikation und wechselseitigen Kontakt erst dort für möglich hält, wo sich Sprecher in einer immer schon intersubjektiv strukturierten Lebenswelt vorfinden. In dieser ist der „Geltungsvorschuß vorgängig konsentierter, eben lebensweltlicher Gewißheiten“ (Habermas 1988a: 89) bereits aufgehoben, wodurch das Problem doppelter Kontingenz sich gar nicht erst stellt. Wenn Intersubjektivität aber als quasi-transzendentale Bedingung der Möglichkeit für eine vorkonsentierte Wirklichkeit, auf deren Boden erst ein diskursives Einlösen von kommunikativen Geltungsansprüchen möglich ist, ausfällt, dann läßt sich auch nicht mehr mit guten Gründen behaupten, daß kommunikative Praxis „vor dem Hintergrund einer Lebenswelt auf die Erzielung, Erhaltung und Erneuerung von Konsens angelegt ist“ (Habermas 1981a: 37). Ausgeklammert bleiben dann die Konstitutionsbedingungen des Konsenses als Sonderfall der doppelten Kontingenz. „Mein Konsens ist Konsens nur in Bezug auf Deinen Konsens, aber mein Konsens ist nicht Dein Konsens, und es gibt auch keinerlei Sachargumente oder Vernunftgründe, die dieses Zusammenfallen (...) letztlich sicherstellen können.“ (Luhmann 1984a: 113) Nicht umsonst ist Habermas auch auf eine quasi-transzendentale Begründung seiner guten Gründe für die Konsenstheorie angewiesen, die selbst die Konstitutionsbedingungen ihrer selbst produziert und sie zugleich ausklammern muß, weil sie sonst auf ihre petitio principii aufmerksam würde: Nichts zwingt notwendig dazu, „die Lösung des Problems der doppelten Kontingenz ausschließlich in schon vorhandenem Konsens“ (ebd.: 150) oder zumindest in der Unterstellung eines zukünftig möglichen Konsenses zu suchen, außer: das Postulat, daß diese Kraft der Sprache apriorisch innewohne.
Das Scheitern der phänomenologischen Intersubjektivitätstheorie habe ich oben ausführlich dargestellt (vgl. II.2a). Nach der Einführung der Differenz von Kommunikation und Bewußtsein läßt sich offenbar ein Ausweg aus dem philosophischen Dilemma finden, daß die immanenten Einschränkungen der Bewußtseinsphänomenologie eine adäquate Beschreibung des „Inter“ verbieten. Folgende Ausführungen von Kurt Rainer Meist, die zwar noch aus der Perspektive der transzendentalen Phänomenologie argumentieren, bringen die Notwendigkeit einer soziologischen Umrüstung des Problems der kommunikativen Welt scharfsinnig auf den Begriff. Zunächst kritisiert Meist Schütz: Dieser lasse „(1) die positive Faktizität eines derartigen kommunikativen Bewußtseins der (ursprünglichen) Gemeinschaft in seiner internen genetischen Strukturiertheit gänzlich ungeklärt und setzt (2) in Beziehung auf dieses Faktum kommunikativer Einheit ein weiteres Faktum, nämlich die objektive Dimension der (gemeinsamen) Welt mit ihrer konstitutiven Gliederung in eine gegenständliche Umwelt und eine höherstufige personale Gemeinschaft, als ebenfalls vorgegebenes voraus, statt die transzendentale Genesis solcher Faktizität aus der wechselseitigen Intentionalität des intersubjektiven Bewußtseinslebens aufzuklären.“ (Meist 1980: 586) Diese Kritik bleibt jedoch noch ganz im Rahmen der Husserlschen Fragestellung und moniert an Schütz lediglich, Husserls Problembewußtsein bei der Beschreibung der intersubjektiven Welt in Richtung einer „Ebene naiver Phänomendeskription“ (ebd.) verlassen zu haben. Kurz darauf gelangt Meist jedoch zu der Einsicht, daß hier auch ein weniger „naives“ Verfahren nicht weiterhelfen kann, wenn nicht der alleinige Rekurs aufs Bewußtsein fällt. „Eine revidierte Aufnahme von Husserls phänomenologischen Analysen müßte demnach zuerst das Moment der Nichtidentität bzw. der wechselseitigen Einschränkung innerhalb der intersubjektiven Konstitution hervorheben und mit dem von Husserl selbst eingeführten, wiewohl nur unbefriedigend explizierten Begriff wechselseitiger Kausalität verbinden. Denn dadurch erhält der Vollzug der Analogisierung, dem Husserls ganze Aufmerksamkeit gilt, eine andere Bedeutung als die einer bloßen Projektion oder hypothetischen Übertragung introspektiver Selbsterfahrung, durch die sich das Ich meiner Eigenheitssphäre lediglich eine scheinhafte Gegenwelt schüfe.“ (ebd.: 588) Den Schritt, dieses Problem über Kommunikation und doppelte Kontingenz zu lösen, macht Meist jedoch nicht. Gleichwohl: Es wird deutlich, daß die hier vorgetragenen soziologischen Erweiterungen der phänomenologischen Intersubjektivitätstheorie zur Kommunikationstheorie bereits dort vorbereitet worden sind, jedoch durch Selbstfestlegungen auf Bewußtseinstheorie nicht zur Entfaltung kommen konnten.
Hier wird analog zu John Deweys Kritik des Reiz-Reaktions-Modells argumentiert. Dewey geht es bekanntlich — wie oben schon dargestellt (vgl. II.3b) — darum, den aktiven Part des Gereizten gegenüber dem Reiz zu betonen (vgl. Dewey 1896).
Eine gründliche Rekonstruktion der Genese und der Variationsbreite des Selbstorganisationskonzepts nehmen Krohn, Küppers und Paslak (1987) vor. Ich gehe diesem Zusammenhang nicht weiter nach, da er für mein Thema nicht von Bedeutung ist. Zum Konzept der Selbstorganisation vgl. desweiteren Kratky (1989) und die einschlägigen Beiträge in Dress, Hendrichs und Küppers (Hg. 1986) sowie in Roth und Schwegler (Hg. 1981).
„Während der gesamten Entwicklung interagieren die Moleküle des Selbst mit den Immunkomponenten auf eine Weise, daß ihre Niveaus innerhalb bestimmter Grenzen gehalten werden, und zwar aufgrund einer ständigen Immunaktivität, die sie in Schach hält.“ (Varela 1989: 196)
„Ein Beweis für die Unspezifizität der Nervenpotentiale ist die Möglichkeit, mit ein und demselben künstlichen elektrischen Reiz in unterschiedlichen Gebieten des Gehirns ganz unterschiedliche sensorische Halluzinationen hervorzurufen, z.B. im Hinterhauptscortex visuelle Empfindungen, im temporalen Cortex auditorische, im sog. postcentralen Gyrus somatosensorische.“ (Roth 1987: 233)
„Der Bereich all der Interaktionen, in die ein autopoietisches System eintreten kann, ohne seine Identität zu verlieren, ist sein kognitiver Bereich, oder mit anderen Worten, der kognitive Bereich eines autopoietischen Systems ist der Bereich aller Beschreibungen, die es zu machen imstande ist. Die spezifische Art der Autopoiese eines autopoietischen Systems bestimmt folglich dessen kognitiven Bereich und Verhaltensvielfalt.“ (Maturana 1982: 221) Zur Erläuterung: Interaktion bedeutet für Maturana schlicht die Bezugnahme von Elementareinheiten autopoietischer Systeme aufeinander.
Zum Problem rekursiver Strukturen und Prozesse vgl. auch Hofstadter 1985: 137ff.
Diese anthropologische Bestimmung des Menschen schließt unmittelbar etwa an die philosophische Anthropologie an, die den Strukturunterschied der menschlichen zur restlichen Natur auch in der Reflexivität seiner Weltdeutung lokalisiert. So schließen Maturana und Varela — wie an anderer Stelle bereits angedeutet (vgl. Nassehi/ Weber 1989: 219f.) — bei der Bestimmung dieses Strukturunterschiedes sogar terminologisch an die traditionelle philosophische Nomenklatur an, wenn sie diejenige Sphäre, die aus der Reflexivität des menschlichen Selbst-und Weltverhältnisses hervorgeht mit dem Begriff „Geist“ belegen (vgl. Maturana/Varela 1987: 250ff.). Allerdings leiten sie daraus nicht wie etwa Scheler (vgl. 1976) eine metaphysische Bestimmung der „geistigen“ Weltsphäre ab, die dem Leben qualitativ und strukturell entgegensteht, sondern beschreiben die menschliche Kognition durchaus als biologisches Phänomen (vgl. etwa Maturana 1982: 32ff.; Vollmer 1990: 84ff.).
Einen anschaulichen Überblick über die zunehmende Umstellung von Einheitschiffren und Zentren auf das Denken in Differenzen und Relationen gibt Dirk Baecker. Er betont: „Zentrum, wenn man denn danach noch sucht, des Verhältnisses (von Beobachter und Gegenstand; A.N.) ist dieses selbst, nicht der Gegenstand noch wir. Genau darum ist mit Differenz einzusetzen.“ (Baecker 1985: 87)
Zur „Entstehung des Radikalen Konstruktivismus aus dem Geiste der Kybernetik“ vgl. Schmidt 1987: 11f.
Zu den ontologischen Implikationen des radikalen Konstruktivismus vgl. auch Nassehi 1992. Zum Ontologieproblem bezüglich der Konzeptualisierung von Zeit vgl. weiter unten III.3c.
Aus bewußtseinsphilosophischer Perspektive zeigt Manfred Frank plausibel, daß bereits mit Schleiermacher das Problem der Individualität subjektiver Perspektiven im Zusammenhang mit einer radikalen Kritik des Subjektbegriffs abgehandelt wurde. Selbstbewußtsein und Subjektivität bestimmt Schleiermacher nicht länger „als Ort einer übergeschichtlich sich präsenten Wahrheit, die alle Tatsachen der geschichtlichen Welt in sich enthielte und in deduktiven Schritten freigäbe“ (Frank 1986: 118). Selbstbewußtsein garantiert nach Schleiermacher keineswegs den Besitz einer absoluten, beobachterunabhängigen Wahrheit. Das einzelne Individuum findet sich vielmehr in der Position vor, sein Wissen über die Welt kommunikativen Bewährungsprozessen auszusetzen. Die eine universale Weltgewißheit wird damit zugunsten einer Vielzahl individueller Weltdeutungen ersetzt. Vgl. dazu auch Kneer und Nassehi 1991.
Den Unterschied zwischen empirischen und transzendentalen Ansätzen charakterisiert Luhmann treffend so: „Ungeachtet aller spezifischen Theorieannahmen (Bewußtsein, Vernunft, Subjektivität betreffend) kann man eine Theorie als transzendental charakterisieren, wenn sie nicht zuläßt, daß die Bedingungen der Erkenntnis durch die Ergebnisse der Erkenntnis in Frage gestellt werden. Transzendentale Theorien blockieren den autologischen Rückschluß auf sich selber. Als empirisch oder als naturalistisch kann man dagegen Erkenntnistheorien bezeichnen, wenn sie für sich selbst im Bereich der wissenswerten Gegenstände keinen Ausnahmezustand beanspruchen, sondern sich durch empirische Forschungen betreffen und in der Reichweite der für Erkenntnis offenen Optionen einschränken lassen.“ (Luhmann 1990a: 13)
Dieses Argument ist eine Variation der oben (vgl. III.1a) schon erwähnten Luhmannschen Kritik am Intersubjektivitätsbegriff (vgl. Luhmann 1990a: 19).
Treffend — aber leider zustimmend — deutet Volker Kraft (1989: 61) gegenseitiges Verstehen, also die Ausbildung einer sozialen Beziehung nach Maturana „als ein Phänomen intra-intersubjektiver autonomer kognitiver Prozesse“ (Kraft 1989: 61). Daß es sich hierbei um eine Hilfskonstruktion handelt, die theoretische Unzulänglichkeiten kompensieren soll, scheint offenkundig. Denn was hat man sich unter einem autonomen (!) kognitiven Prozeß vorzustellen, der nicht nur intra— sondern auch intersubjektiv wirksam sein soll? Wiederum wird das zu Erklärende — also das Soziale — vorausgesetzt, um es erklären zu können.
Wie Ernst Florey zeigt, lassen sich Husserls Theorie der Retention und Protention (vgl. I.2e) und Bergsons Gedanke der inneren Dauer (vgl. I.2d) nicht nur in Begriffen einer systemtheoretisch-konstruktivistischen Perspektive abbilden, sondern auch hirnphysiologisch empirisch nachweisen (vgl. Florey 1991: 175ff.). So braucht etwa das Gehirn von der Aufnahme eines (unspezifischen) Reizes bis zur Bewußtwerdung Zeit, was darauf hindeutet, daß Operationen des Gehirns Ereignisse im Whiteheadschen Sinne sind (vgl. II.3a und III.2a), die aneinander anschließen, aufeinander bezogen sind und dadurch eine je eigene, gegenwartsbasierte Zeit konstituieren.
Maturana etwa lehnt Luhmanns Theorie sozialer Systeme aus exakt dem Grunde strikt ab, weil er Kommunikation explizit nicht als eigenständige Ebene ansieht, die als System beschreibbar ist: „Für mich liegt Luhmanns größter Fehler darin, daß er die Menschen ausläßt. Er läßt die Dynamik der Transformation der Menschen aus, die durch die Koordination der Handlungen und durch die Transformation durch die Koordination der Handlungen bewirkt wird. Diese Dynamik geht verloren.“ (Maturana 1990a: 39f., Anm. 17) Ähnlich argumentiert Hejl 1987: 322–327.
Glanville bringt hier das bekannte Beispiel eines Thermostaten, der bei entsprechender Temperatur eine Heizung einschaltet, die die Temperatur erhöht, was wiederum zur Abschaltung durch den Thermostaten führt und dadurch eine Abkühlung in Gang setzt, die den Thermostaten veranlaßt, die Heizung wieder anzuschalten usw. usw. Fragt man sich hier, welches der Elemente des Systems der Kontrolleur und welches das Kontrollierte ist, sieht man, daß alle Elemente zugleich beides sind und somit Kontrolle als wechselseitige Interaktion beschrieben werden muß (vgl. Glanville 1988: 202f.).
Ähnliches bezeichnet Heinz v. Foersters Begriff Eigenwerte. Eigenwerte sind strukturelle Selbsteinschränkungen, die Anschlüsse wahrscheinlicher machen (vgl. v. Foerster 1985: 210).
Mit dem Begriff Interpenetration schließt Luhmann an die Parsonssche Denkfigur an, daß Gesellschaftstheorie nicht als Problem des Verhältnisses von Individuen zueinander zu verstehen ist, sondern als „Beziehung zwischen personalen und sozialen Systemen“. Vgl. dazu Luhmann 1977a: 62.
Als Kybernetiker operiert Glanville lediglich mit dem Input/Output-Schema und versteht den Selbstregulationsprozeß eines Systems als selbstreferentiellen Prozeß einer systemrelativen, operativ autonomen „Entscheidung“ über die Relation von Input und Output. Luhmann schlägt dagegen vor, das Input/Output-Schema vollständig durch System/Umwelt-Differenz zu ersetzen, da so besser abgebildet werden kann, daß Input und Output keinerlei absolute Größen sind, sondern selbst wiederum nur systemrelativ erzeugt werden können (vgl. Luhmann 1984a: 275ff.).
Die Rede von der „Konvergenz in Elementen“ bietet Anlaß zu Mißverständnissen. Denn autopoietische Systeme sind gerade nicht in der Lage, in Elementen zu konvergieren, da Elemente stets systemrelativ konstituiert werden — eine zwingende Voraussetzung operativer Geschlossenheit (vgl. Luhmann 1984a: 42). Zur Auflösung dieser sprachlichen Inkonsistenz vgl. III.1d.
„Die Bildung und laufende Reproduktion sozialer Systeme ist mithin ein Korrelat der Geschlossenheit psychischer Systeme und nicht, wie man meinen könnte, ein Beweis ihrer Offenheit. Wechselseitiger Kontakt ist nur über Kommunikation möglich, das heißt im Sicheinlassen auf hochselektive Bedingungen der Mitteilung und des Verstehens von Informationen.“ (Luhmann 1985a: 405f.)
Zur Erläuterung: Auch beim Verstehen muß auf die Systemreferenz geachtet werden. Es ist zwischen dem psychischen Akt des Verstehens und dem, was in der Kommunikation als verstanden gilt, strikt zu unterscheiden. Man kann diesen Sachverhalt in Interaktionen etwa daran erkennen, daß man psychisch den Sinn einer Kommunikation versteht, daß aber bei weiterer Beteiligung am kommunikativen Geschehen deutlich wird, daß die Kommunikation mit ganz anderen, selektiven Verstehensunterstellungen arbeitet, die ihr zur Fortsetzung ihrer Autopoiesis ausreichen. Bei einer genauen Beobachtung anderer Beteiligter wird man feststellen, daß die kommunikative Verstehenskontrolle sich auch von deren psychischer Realität unterscheidet, was man aber sensu strictu gar nicht wissen kann, weil man darüber nur kommunizieren kann. Dirk Baecker weist darauf hin, daß alles Kommunizieren über Bewußtsein immer nur Kommunikation über Bewußtsein bleibt und daß die wissenschaftliche Unterscheidung von Bewußtsein und Kommunikation eine Unterscheidung der Kommunikation, nämlich wissenschaftlicher Kommunikation ist (vgl. Baecker 1990a: 1f.).
Systemtheoretische Ansätze, die nicht zwischen Kommunikation und Bewußtsein unterscheiden und als Elemente sozialer Systeme lediglich Handlungen individueller Akteure behandeln, brauchen keinen Begriff struktureller Kopplung, da die Kopplung gewissermaßen durch das soziale System selbst gesichert ist. Als Integrationschiffren dienen dann Begriffe wie Synreferentialität bei Hejl (1987) oder der an Parsons anschließende Gedanke einer normativen Gesamtintegration sozialer Systeme, in denen Bewußtsein als Teil des Ganzen behandelt wird, so jüngst wieder Münch 1991: 336ff. et passim.
Luhmann nennt selbst folgende Beispiele: „strukturelle Kopplung von Erziehungssystem und Wirtschaftssystem über Zertifikate, (...) strukturelle Kopplung von Krankensystem und Wirtschaftssystem über die Krankschreibung durch Arztpraxen (und) Tausende anderer Fälle in einer hochentwickelten Gesellschaft“ (Luhmann 1990e: 208f.). Als Kopplungsinstrument zwischen Recht und Politik nennt Luhmann Verfassungen. All diese Beispiele machen deutlich, daß es sich bei diesen Kopplungsverhältnissen nicht um quasi-„natürliche“ Verhältnisse handelt, sondern daß sie ein gewisses Maß und eine bestimmte Form gesellschaftlicher Evolution voraussetzen, die sich für die gegenwärtige Gesellschaft als primär funktional differenziert darstellt. Vgl. dazu IV.5a.
Ein Verhältnis struktureller Kopplung liegt auch zwischen Bewußtsein und Gehirn/Nervensystem bzw. organischem System vor. Diesem Sachverhalt ist hier nicht weiter nachzugehen, vgl. dazu aber Dziewas 1992.
Streng genommen, läßt sich dieses Denkschema in der gesamten abendländischen Tradition auffinden. Sein und Welt werden stets auf ein Element reduziert, aus dem sich das Ganze deduzieren läßt. In diese Tradition gehören so unterschiedliche Denkfiguren wie der Atomismus Demokrits, die Ideenlehre Platons, der Gottesbegriff der gesamten theologischen Tradition, die theologische Physik Newtons, die Hegelsche Geschichtsphilosophie und die Axiomatik des kritischen Rationalismus. Gemeinsam ist diesen hierarchischen Denkansätzen, daß sie ihren letzten analytischen Bezugspunkt nicht mehr unterscheiden können und so den hierarchischen Regreß stoppen. Der Regreß entsteht freilich erst dadurch, daß jede Erscheinung bzw. jedes Prinzip auf ein weiteres von höherer Generalität zurückgeführt wird. In den modernen Naturwissenschaften galt die Physik als hochgeneralisierte Basis für Reduktion, was nicht zuletzt ausgehend von der Biologie zum Entstehen systemtheoretischer Konzepte, die solche Reduktionismen relativieren, geführt hat (vgl. III.1b). Zum Problemfeld Systemtheorie und Reduktionismus vgl. die Beiträge in Kratky und Bonet 1989, einführend insbesondere Kratky 1989; vgl. auch Krohn/Küppers/Paslak 1987. Zum Regreßproblem in der Theorie autopoietischer Systeme vgl. III.3b und c.
Eine weitere Überlegenheit des Bewußtseins gegenüber der Kommunikation besteht darin, daß nur Bewußtsein in der Lage ist, etwas wahrzunehmen (vgl. Luhmann 1988a: 893), und daß deshalb Bewußtsein für Kommunikation den einzigen Zugang zur Systemumwelt darstellt (vgl. Luhmann 1990a: 45).
Die Kommunikation kann zwar etwa darüber kommunizieren, was in einem Bewußtsein vorgehen mag, aber sie kann es eben nur kommunizieren. Was im Bewußtsein „tatsächlich“ geschieht, bleibt für Kommunikation unsichtbar. Jede nicht mitgeteilte Wahrnehmung, Gedanken oder Intentionen bleiben für Kommunikation unbeobachtbar, während Kommunikation durch Bewußtsein stets beobachtbar ist (vgl. dazu Luhmann 1990a: 46).
Den schon oben von mir erwähnten Begriff der Irritation benutzt Luhmann bei Verhältnissen struktureller Kopplung als Gegenbegriff zu Operation: „Strukturelle Kopplungen produzieren nicht Operationen, sondern nur Irritationen (Überraschungen, Enttäuschungen, Störungen) des Systems, die dann vom System selbst auf Grund des Netzwerks eigener Operationen in weitere Operationen umgesetzt werden.“ (Luhmann 1990d: 103) Noch einmal: Irritationen sind systeminterne Zustände, denen kein Umweltkorrelat entspricht.
So bestimmt auch Schmidt Intention als bloßen Beobachterbegriff, der einer Handlung ein psychisches Korrelat im Sinne eines Handlungsgenerators unterstellt (vgl. Schmidt 1991b: 319).
Zum Verhältnis von Kommunikation und Handlung vgl. ausführlich Luhmann 1984a: 191ff., v.a. 227ff. Dagegen reduzieren sozialpsychologische Handlungstheorien Handlungen auf eine Handlungsrationalität, die explizit subjektiver, i.e. bewußtseinsmäßiger Natur ist. So heißt es etwa bei Ernst Lantermann: „Das handlungspsychologische Modell behauptet, daß eine Person sich in jeder Situation für die ihr am meisten angemessen erscheinende Handlung entscheidet; ihr wird damit eine ‚subjektive Zweckrationalität ‘unterstellt.“ (Lantermann 1980: 142) Ähnliche Formulierungen finden sich bei Krampen 1987: 17.
Nur ein Beispiel: Juristische Kommunikation in einem Strafprozeß ist geradezu darauf angewiesen, entsprechend diskriminiertes Handeln konkreten Handlungsträgern als intentional ausgelöstes Geschehen zuzurechnen, um zu Entscheidungen zu kommen. Womöglich entstehen durch eine solche Zurechnung erst die entscheidenden Probleme, die das moderne Recht zu lösen hat. Darf man einem Täter sein Handeln linear zurechnen? Ist er womöglich nicht zurechnungsfähig? Sind andere (auch) schuldig? Oder etwa die „Verhältnisse“? Darf das Recht solche riskanten Fragen überhaupt stellen? Die letzte Frage ist sicher falsch gestellt, denn das Recht wird gerade deshalb solchen Fragen ausgesetzt, weil juristische Beobachtungen wiederum beobachtbar sind. Um diese Beobachtung zu kontrollieren, lehren juristische Fakultäten u.a. Kriminologie. Sie gibt Kriterien vor, nach denen Handlungen zugerechnet bzw. nicht zugerechnet werden können. Einen vollständigen Überblick der einschlägigen Ansätze findet man in Schneider 1987: 359ff.
Dagegen meint Sigrid Brandt, die Annahme von Gleichzeitigkeit sei „eine ebenso hoch generalisierte Abstraktion wie der Gedanke einer gemeinsamen Welt und Wirklichkeit“ (Brandt 1992: 175). Eine solche Auffassung scheint nicht ausreichend zu bedenken, daß Gleichzeitigkeit eine systemrelative Konstruktion von System und Umwelt ist und keine Superstruktur über den autopoietischen Verläufen. Dem widerspricht übrigens auch keineswegs, daß in der modernen (Welt-)Gesellschaft Gleichzeitigkeit über eine abstrakte, in der Tat hochgeneralisierte Weltzeit hergestellt wird, die eine Integration distinkter Systemgeschichten leistet (vgl. Luhmann 1975b: 103ff.). Auch diese ist aber nur eine systemrelative Zeit, und zwar die des Gesellschaftssystems im Ganzen (vgl. dazu IV.5b).
Der Begriff Person bezeichnet bei Luhmann „psychische Systeme, die von anderen psychischen Systemen oder von sozialen Systemen beobachtet werden“ (Luhmann 1984a: 155). Sie sind sozusagen die Adressaten von Kommunikation, sind jedoch nicht identisch mit den durch sie bezeichneten psychischen Systemen, weil autopoietische Systeme eben nur von außen beobachtet werden können. Personen dienen also der „strukturellen Kopplung von psychischen und sozialen Systemen“ (Luhmann 1991c: 174). Die Art und Weise dieser Beobachtung hängt in entscheidendem Maße davon ab, welche beobachtungsrelevanten Unterscheidungen die Beobachtung meines psychischen Systems strukturieren. So erscheine ich als Sozialwissenschaftler einem wissenschaftlichen Beobachter anders als etwa einem anderen Straßenverkehrsteilnehmer oder Freund. Letztlich bildet der Personenbegriff hier das ab, was die soziologische Nomenklatur üblicherweise als „Rolle“ (vgl. etwa Dahrendorf 1961) bezeichnet. Im Gegensatz zum Rollenbegriff, der eine relativ stabile, zeitfeste Struktur voraussetzt, beinhaltet der Personbegriff mehr, nämlich zusätzlich den operativen und damit zeitoffenen, stets wandelbaren Charakter der Beobachtung von Menschen. Daß er zusätzlich das ausdrücken kann, was der traditionelle Rollenbegriff repräsentiert, wird weiter unten bei der Abhandlung des Struktur-und Prozeßbegriffes problematisiert (vgl. III.2d).
Darauf weist auch Werner Bergmann hin (vgl. Bergmann 1981b: 351ff.).
So etwa die Kritik von Habermas, der Luhmann eine „Aneignung der subjektphilosophischen Erbmasse“ (Habermas 1985b: 426) mit all ihren Aporien und Beschränkungen, wie sie einer Theorie der kommunikativen Vernunft erscheinen müssen, bescheinigt.
Günter Thomas meint dagegen, die „operative Fiktion einer nicht-systemrelativen zirkulären Geschlossenheit aller sinnhafter Verweisungen“ wirke „für alle Akrobatik selbstreferentiell geschlossener, autopoietischer Systeme wie ein sicheres Netz“ (Thomas 1992: 341), was es Luhmann einfach mache, die Relativität der Welt in der zirkulären Geschlossenheit des Sinngeschehens aufzuheben. Allein, diese Bemerkung scheint zu verkennen, daß die zirkuläre Geschlossenheit allen Sinngeschehens letztlich nur einem Beobachter erscheint, der diese Welt als gesamte Welt gar nicht sehen kann, weil sinnhafte Operationen immer schon dazu zwingen, die Welt zu teilen. Das gilt sowohl in temporaler (Aktualität vs. Potentialität) als auch in sachlicher (dies und nicht das) Hinsicht. Da jede Operation aber asymmetrisiert, wird die operative Gesamtheit der Welt unerreichbar. Sie bleibt sozusagen geheim, unbeobachtbar (vgl. Luhmann in Luhmann/Bunsen/Baecker 1990: 52) — und nur das kann der Beobachter beobachten.
So etwa Heideggers (1959) und Derridas (1972) Sprachphilosophie oder — in einer pluralistischen Variante — Lyotards (1983) Theorie der Diskursarten.
Die Unterscheidung von Medium und Form übernimmt Luhmann von Fritz Heider (1926). Medien, so Heider, nehmen Formen auf, wie etwa Luft und Licht als Medien akustische und optische Formen ermöglichen.
Wobei er freilich zugesteht, daß Sprache auch als Zeichen verwendet werden kann, dies aber nur eine sekundäre Bestimmung der Sprache ist, die ihren Gebrauch bereits voraussetzt (vgl. Luhmann 1990a: 52).
Vgl. dazu ähnlich Schütz’ Ausführungen „Über die mannigfaltigen Wirklichkeiten“ (Schütz 1971c: 237–298).
Vgl. dazu etwa Schiewek 1992.
Luhmann rekurriert selbst mehrfach bei der Einführung des Ereignisbegriffs auch auf Whiteheads „Prozeß und Realität“, vgl. etwa Luhmann 1984a: 394, Anm. 40.
Ersteres entspricht dem klassischen Elementbegriff in Chemie und Physik, zweiteres bildet den Diskussionsstand der Theorie offener Systeme mit organisierter Komplexität ab (vgl. dazu Röseberg 1990: 656). Es fällt auf, daß beide Elementbegriffe gerade nicht auf die temporale Endlichkeit von Elementen abstellen, sondern im Gegenteil auf die zeitfeste Struktur von Elementen als den grundlegenden Bausteinen des Seienden.
Diesen Zusammenhang stellt Luhmann übrigens auch selbst explizit her; vgl. Luhmann 1984a: 356f.
Franks Verdienst besteht allerdings ohne Zweifel darin, die vorgängige Koinzidenz bewußter Perspektiven in der Subjektphilosophie zugunsten der irreduziblen Perspektivendifferenz zwischen Sprechern aufzuheben, allerdings nicht ohne die „regulative Idee“ eines kommunikativen Telos zur prozeduralen Erreichung von Perspektiveneinheit, der man sich asymptotisch nähern kann (vgl. Frank 1990b: 81). Hier treffen sich Franks und Habermas’ Linien der Kritik der Bewußtseinsphilosophie partiell (vgl. Frank 1988b).
Zur Erläuterung: Es dürfte unmittelbar einsichtig sein, daß der Zugriff des Selbst auf sich immer selektiv ist, d.h. daß Selbstthematisierungen stets nur einen kleinen Ausschnitt der tatsächlichen Ereignisreihen der Vergangenheit wiedergeben, also radikal selektiv verfahren (vgl. bezüglich biographischer Selbstthematisierung Kohli 1981: 515; Schütz/Luckmann 1979: 380f.; Alheit 1988: 376; Hahn 1988: 94; Nassehi/Weber 1990a: 162f.). Solche Wiedergaben dürfen keineswegs als vollständige Ausschnitte vergangener Abläufe angesehen werden, sondern nur als gegenwartsbasierte „Selbstsimplifizierungen“ (vgl. Luhmann 1984a: 374; auch Baecker 1991: 356f.). Auf diesen Sachverhalt werde ich weiter unten bezüglich der Frage biographischer Selbstidentifikation zurückkommen (vgl. IV.5c).
Wenn ein System sich beobachtet, grenzt es sich durch die Unterscheidung Ich/alles andere (=System/Umwelt) gegen seine Umwelt ab und bezeichnet damit sich selbst. Entwicklungspsychologisch läßt sich etwa sehen, daß die Fähigkeit, auf sich zu referieren, weitgehend mit dem Bewußtsein der Grenze zwischen Ich und Nicht-Ich, also mit der Auflösung symbiotischen Erlebens der Welt, einhergeht. So heißt es bei René Spitz bezüglich der objektlosen Stufe des Neugeborenen: „Das neugeborene Kind ist nicht nur unfähig, ein Ding vom anderen zu unterscheiden, es kann es nicht einmal vom eigenen Körper abgrenzen und empfindet zu diesem Zeitpunkt die Umgebung als noch nicht von sich getrennt. Die ernährende Brust wird daher von ihm als ein Teil seiner selbst wahrgenommen.“ (Spitz 1973: 21; vgl. auch Uexküll/Wesiack 1988: 392ff.) In diesem Stadium der Entwicklung liegt tatsächlich Identität vor; alle späteren Selbstidentifikationsformen, die man auch Identität nennt, stützen sich, genau genommen, auf Differenz, nämlich die Differenz von Ich und Nicht-Ich (vgl. dazu IV.5c).
Eine präzise, systemtheoretisch vorgehende Beschreibung der Paradoxie der Selbstbezüglichkeit findet sich bei Elena Esposito 1991: 35ff.; aus der Perspektive der second-order-cybernetics vgl. Glanville 1988: 210f.
Es handelt sich hier um ein Sich-vorweg-Sein in der Gegenwart der Operation und analog zu Heideggers Sich-vorweg-Sein in der Antizipation einer Zukunft, nämlich des Todes als Äquivalent für erreichte Gänze (vgl. Heidegger 1979: 235ff.), dessen operative Unerreichbarkeit — wenn ich bin, ist der Tod nicht, wenn der Tod ist, bin ich nicht — die „Unmöglichkeit des Ganzseinkönnens“ symbolisiert.
Luhmann bezieht sich hier auf Glanville 1988: 175–194, v.a. 181.
Vgl. auch die Kritik an Frank mit einer ähnlichen Denkfigur, jedoch nicht bezogen auf das Zeitproblem, sondern auf das Problem einer systemtheoretischen Reformulierung der Hermeneutik in Kneer/ Nassehi 1991.
Zur Beschreibung psychischer Autopoiesis und zur Erläuterung von Gedanken als Letztelementen psychischer Systeme vgl. Luhmann 1985a: 402ff.
So wird in der Erzählforschung beobachtet, daß Erzählungen eine komplexe Sequentialisierung aufweisen, die den Anschlußzusammenhang des Erzählten konstituiert (vgl. etwa Rehbein 1980: 64ff.). Zeit wird so nicht nur als Form des Erlebens, sondern auch als Form der Wiedergabe behandelt (vgl. Gumbrecht 1980: 409), wobei eine Theorie der Zeitmodalisierung in der hermeneutischen Auswertung erzählter Texte die Differenz zwischen Erleben und Wiedergabe in die Beobachtung miteinzubauen hat (vgl. Fuchs 1984: 212; Stempel 1973: 325ff.).
So bemerkt Hans Magnus Enzensberger in einem Essay treffend: „Der Pluralismus verschont nichts. Auch die Zukunft ist nicht gegen ihn gefeit. In allen natürlichen Sprachen ist sie, als ob sich das von selbst verstünde, ein Singularetantum, so wie die Vergangenheit und die Gegenwart, von denen die meisten unter uns nach wie vor glauben, daß sie nur einmal vorkämen. Wenn wir dagegen an das denken, was uns bevorsteht, schwindelt uns der Kopf. Die Fähigkeit, das, was noch nicht da ist, unter die Einzahl zu subsumieren, ist uns abhandengekommen. In diesem Sinn habe wir nicht zu wenig Zukunft vor uns oder gar überhaupt keine, wie die verstaubte Parole No future uns weismachen will, sondern zu viel, will sagen: zu viele. Die Zukunft ist als homogene Vorstellung undenkbar geworden.“ (Enzensberger 1990: 106)
Solche Abstraktionen und Generalisierungen können so weit gehen, daß — mit der Epochenschwelle zur Moderne zwischen 1750 und 1850 (vgl. Koselleck 1987) — „die Zeit selbst als die eigentliche bewegende ‚Kraft ‘der Geschichte inthronisiert“ (Lichtblau 1991: 22) wurde. Ich komme darauf zurück (vgl. IV.4b und c). Zur kulturellen Variationsbreite solcher abstrakter Temporaldimensionen vgl. die kulturgeschichtlichen Untersuchungen von Wendorff (1985) und Dux (1989).
Dem Leser wird nicht entgangen sein, daß diese beiden Formulierungen zeitbezeichnender Unterscheidungen jene Zeitreihen abbilden, die ich oben bereits mit McTaggart und Bieri diskutiert habe: B-Reihe (vorher/nachher) und A-Reihe (Vergangenheit/Zukunft) (vgl. II.1). Daß man diese nicht einfach aufeinander abbilden kann, sollte deutlich sein. Gleichwohl scheint es mir hier legitim zu sein, die beiden Unterscheidungen in der Weise gleichsinnig zu behandeln, als beide in der Lage sind, temporale Beobachtungen zu generieren. Es ist dann lediglich eine Frage, was der Beobachter beobachtet: Vorher/nachher-Phänomene („Man muß zuerst nachdenken und dann schreiben.“) oder Vergangenheit/Zukunft-Phänomene („Ich habe gestern nachgedacht, schreibe es heute auf, und morgen kann man es lesen.“). Auf theorietechnische Probleme dieser Unterscheidung im systemtheoretischen Kontext komme ich allerdings noch zu sprechen (vgl. III.3c).
Was hochgeneralisiert als die Zeit bezeichnet wird, als Weltdimension fungiert und so sinnhafte Bestimmungen ermöglicht, ist Ergebnis langwieriger evolutionärer Prozesse. So dürfte Zeit als Operationsund Beobachtungskorrelat konstitutiv für soziale Systeme sein; das heißt jedoch nicht, daß in allen Kulturen die Zeit als hochgeneralisierte Weltdimension semantisch bekannt ist. Darauf weist die Tatsache hin, daß es Zeit zwar nicht überall als Wort, jedoch überall als Ordnungs-und Koordinationsprinzip gibt (vgl. Schmied 1985: 11; vgl. dazu ausführlich IV).
In Werner Bergmanns Untersuchung über „Die Zeitstrukturen sozialer Systeme“ (Bergmann 1981a) kommt das Problem der paradoxen Form der Zeitkonstitution noch nicht vor. Dies ist selbstverständlich nicht Bergmann zuzurechnen, sondern dem Stand der systemtheoretischen Begrifflichkeit der 70er Jahre. Solange kein Konzept autopoietischer Systeme zur Verfügung steht, kann der paradoxe Doppelcharakter der Zeit nicht gesehen werden. So ist es nur konsequent, daß Bergmann im Anschluß an Bieri eine reale Zeit, die nach B-Reihen geordnet ist, von der „Zeit als Interpretationskategorie der sozialen Wirklichkeit“ (ebd.: 103: Hervorh. A.N.) unterscheidet und nicht wie hier eine operative von der Beobachtungszeit. Indem Bergmann sich Bieris Husserl-Kritik — inneres Zeitbewußtsein ist nur ein subjektiver Darstellungsmodus einer objektiven Realzeit (vgl. II.1) — zu eigen macht, begibt er sich der Möglichkeit, sowohl die operative Zeit als auch ihre temporale Beobachtung systemrelativ zu denken. Die Husserlsche Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins scheint also erst auf dem Niveau der Theorie autopoietischer Systeme systemtheoretisch voll ausgeschöpft werden zu können. Ich komme darauf im Zusammenhang der Diskussion des Problems der Realität der Systemzeit zurück; vgl. III.3c.
Nur am Rande: Das hat folglich erhebliche Konsequenzen für „ideologiekritische“ Positionen, die die Selbstbezüglichkeit ihrer Position invisibilisieren müssen, um die Differenz zwischen der eigenen und der „ideologischen“ Position entsprechend, d.h. zu eigenen Gunsten, zu asymmetrisieren. Ob damit aber jede Möglichkeit von Kritik verabschiedet werden muß, wie Luhmann bisweilen suggeriert (vgl. Luhmann 1991b), muß wohl bezweifelt werden, da Kritik nicht notwendigerweise „archimedische“ Kritik sein muß. Dieses Problem von Beobachtungen zweiter Ordnung kann ich hier nicht weiter verfolgen. Andeutungen dazu im Zusammenhang mit dem Problem gesellschaftlicher Rationalität vgl. bei Kneer 1992.
Solche Eigenzeiten beschreibt bereits der locus classicus der Kybernetik, Norbert Wieners Cybernetics von 1948. Wiener zeigt, daß rekursive Automaten mit Selbstkontakt Eigenzeiten im Sinne von Sequenzierungen, Rhythmisierungen und zeitfesten Speichern enthalten, die eine Eigenzeit des kybernetischen Apparates konstituieren, die eher der Bergsonschen inneren Dauer als der Newtonschen absoluten Zeit entspricht (vgl. Wiener 1963: 81).
So zeigt sich, daß das individuelle Erleben von Dauer nicht als Abbildung einer objektiven Zeitstruktur beschrieben werden kann. Psychologische Forschungen weisen nach, daß das Erleben von Dauer insbesondere vom psychischen Aktivitätsniveau abhängt: Je mehr in kurzer Zeit erlebt wird, um so kürzer wird diese erlebt, bzw. umgekehrt. Vgl. dazu Fraisse 1985: 203ff.; Doob 1971: 167ff.
Geschichtsphilosophen pflegen diese Paradoxie dadurch zu invisibilisieren, daß sie der Geschichte ein Telos geben (Hegel 1970b: 524) und als das sie sich wie im Falle Hegels sogar selbst sehen können. So wird es möglich, die Paradoxie dadurch zu vermeiden, daß die Relativität des eigenen Standpunktes mit der Totalität des Seins als Geschichte zusammenfällt. Am grandiosesten gescheitert ist an diesem Problem sicher Adorno, der die Paradoxie gerade dadurch erträglich macht, daß er ihre unerträgliche Allgegenwart in seiner Philosophie — als negative Dialektik — wieder einholt: mit dem Begriff über den Begriff hinaus gehen zu müssen (vgl. Adorno 1982: 23f.). Und selbst dies wird noch eingeholt durch den „Bann“ des total gewordenen verdinglichten Bewußtseins, das auch noch den letzten Begriff verschlingt (vgl. ebd.: 339). Eine andere Form der Entparadoxierung der historischen Paradoxie ist etwa die, die Geschichte für beendet zu erklären, so etwa in Arnold Gehlens These der kulturellen Kristallisation als Erschöpfung der Möglichkeiten einer historischen Epoche, was eine Weiterentwicklung ausschließt (vgl. Gehlen 1963: 311ff.) und das Erlebnis eines „Posthistoire“ generiert (vgl. Gehlen 1957: 88). In Gehlens Thesen finden sich erhebliche Parallelen zur gegenwärtigen Postmoderne-Debatte, worauf Lichtblau hinweist (vgl. Lichtblau 1991: 31ff.); Andeutungen zum Zeitbewußtsein der Postmoderne vgl. in IV.6a.
In der Praxis zeigt sich eine solche Kontrolle im wesentlichen als Quellenkritik, Nachvollzug der Recherche und Nachweis der vollständigen Auswertung verfügbarer Quellen. Insofern ist eine zunehmende Methodisierung Ausdruck für Selbstreferenzhandhabung der Wissenschaft: Erst wenn wissenschaftliche Aussagen methodisch kontrolliert sind, sind Ergebnisse zu vergleichen, lassen sich Prozesse wiederholen und überprüfen. Methoden schränken Kontingenz ein, indem sie Erkenntnisse validierbar und damit intersubjektiv überprüfbar machen, und verringern somit das Risiko, der Paradoxie der Erkenntnisrelativität der Erkenntnis aufzusitzen (vgl. Luhmann 1990a: 416). Die Verringerung dieses Risikos besteht freilich darin, die Paradoxie für Kommunikation unsichtbar zu machen, nicht, sie zu überwinden. Das würde extramundane wissenschaftliche Beobachtungspositionen voraussetzen, die angesichts des heutigen Methoden-und Theoriepluralismus und angesichts moderner Beobachtungsverhältnisse kaum noch Resonanzchancen besitzen dürften. Dies gilt im übrigen — das nur am Rande — um so weniger, je normativer sich eine Disziplin versteht. Auf den ersten drei Plätzen: Theologie, Pädagogik, Philosophie.
Es soll hier keineswegs einer Paradoxierung historischer Methoden das Wort geredet werden, denn jedes System muß seine Paradoxien kontrollieren. Wenn man aber unter Theorie mit Luhmann im Gegensatz zu Methode die Externalisierung, Öffnung der Wissenschaft zur Welt, also den sinnhaften Zugriff auf ihren Gegenstand, versteht (vgl. Luhmann 1990a: 403ff.), kann eine theoretische Beobachtung von wissenschaftlichen Beobachtungen dazu dienen, die Selbstreferenzprobleme wissenschaftlicher Beobachtungen, ihre blinden Flecke (v. Foerster 1985: 26), sichtbar zu machen. Diese sind im Falle der Geschichtswissenschaft temporaler Natur. Im Falle der Soziologie dagegen sind sie sozialer Natur: Sie ist selbst Teil der Gesellschaft, die sie beobachtet und beschreibt; vgl. dazu IV.7.
So schreibt Nietzsche in der Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung „Über den Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben“: Der Mensch „muss die Kraft haben und von Zeit zu Zeit anwenden, eine Vergangenheit zu zerbrechen und aufzulösen, um leben zu können: dies erreicht er dadurch, dass er sie vor Gericht zieht, peinlich inquirirt, und endlich verurtheilt; jede Vergangenheit ist werth, verurtheilt zu werden — denn so steht es nun einmal mit den menschlichen Dingen: immer ist in ihnen menschliche Gewalt und Schwäche mächtig gewesen. Es ist nicht die Gerechtigkeit, die hier zu Gericht sitzt; es ist noch weniger die Gnade, die hier das Urtheil verkündet: sondern das Leben allein, jene dunkle, treibende, unersättlich sich selbst begehrende Macht. Sein Spruch ist immer ungnädig, immer ungerecht, weil er nie aus einem reinen Borne der Erkenntnis geflossen ist (...). Es gehört sehr viel Kraft dazu, leben zu können und zu vergessen, in wie fern Leben und ungerecht sein Eins ist.“ (Nietzsche 1980a: 269) Diese „Ungerechtigkeit“ ist als die unhintergehbare Gebundenheit an die eigene Perspektive zu verstehen.
Der Streit um den methodologischen Status der Oral History etwa läßt dies besonders deutlich werden: Von Gegnern dieser Methode wird eingewandt, daß mündliche Quellen weder repräsentativ, objektiv seien, daß weder die Authentizität des Erzählten noch die Genauigkeit des Gedächtnisses zu überprüfen seien. So richtig dies im einzelnen vielleicht sein mag, verdeckt eine solche Argumentation, daß sich dies Problem prinzipiell bei jeder Art historischer Quellen stellt. Der wissenschaftliche common sense jedoch macht dieses Risiko durch Kanonisierung von Methoden unsichtbar, und muß sich dann durch glänzende Forschungsergebnisse korrigieren lassen. Vgl. zur Methodendikussion Ronald J. Grele 1980: 143ff.
Daß Geld nicht stinkt, wie der Volksmund sagt, ist, genau genommen, keine Sinnbestimmung der Sach-, sondern der Zeitdimension. Zwar kann das Wirtschaftssystem seine Operationen prozessual beobachten, doch ist sein Medium, das Geld, eigentümlich geschichtslos. Geld verweist zwar auf eine Vergangenheit, die Bedeutung des Geldes ist aber so hochselektiv, daß es seinen Wert von seiner Geschichte abkoppelt. „Geld fungiert als Gedächtnis der Wirtschaft, aber es erinnert an nichts — außer an sich selbst. Es ist ein Medium der Kommunikation, das sich beliebigen Operationen anpaßt, aber doch von keiner eine Spur behält.“ (Baecker 1987: 528) Man kann Geld in der Tat nicht ansehen, ob es — um ein Beispiel zu konstruieren — aus einem kirchlichen Klingelbeutel oder der Kasse einer Gunstgewerblerin stammt.
Man kann sich dies daran verdeutlichen, daß in Reflexionstheorien beide Formen — die temporale und die temporal indifferente — vorkommen. Zur Erläuterung: Für die großen Funktionssysteme der modernen Gesellschaft haben sich Reflexionstheorien herausgebildet, die eine begrifflich-systematische Gesamtbeschreibung von Teilsystemen vornehmen: Staatstheorien für die Politik, Erkenntnis-und Wissenschaftstheorien für die Wissenschaft, Pädagogik für die Erziehung, Jurisprudenz für das Recht, Theologie für die Religion und Wirtschaftswissenschaft für die Wirtschaft (vgl. Luhmann 1984a: 620 und 1990a: 469ff.; vgl. auch Stichweh 1988a). Diese Reflexionstheorien versorgen die Systeme mit semantischen Potentialen zur Selbstbeschreibung, wobei darauf zu achten ist, daß wissenschaftliche Theorien nicht einfach in Teilsysteme eingehen, sondern dort nach Maßgabe der Systemoperationen aufgenommen werden. Was gewöhnlich als Wissenstransfer bezeichnet wird, sind in systemtheoretischer Sicht Probleme der wechselseitigen Beobachtung und Öffnung bei operativer Schließung funktionaler Teilsysteme (vgl. dazu IV.5a). Wie dem auch sei, für die Frage der Temporalität von Reflexion läßt sich an diesen Reflexionstheorien zeigen, daß sie die Einheit des Systems entweder in Form systematischer oder historischer Beschreibungen herstellen. Dies läßt sich etwa für das Erziehungssystem an zwei prominenten gleichwohl willkürlich ausgewählten Beispielen ablesen: Wolfgang Brezinkas „Methatheorie der Erziehung“ (Brezinka 1978) stellt die Einheit des Erziehungssystems durch Differenzierung unterschiedlicher Beobachtungsmuster dar (Erziehungswissenschaft vs. Erziehungsphilosophie vs. praktische Pädagogik), während etwa Dietrich Benners „Hauptströmungen der Erziehungswissenschaft“ (Benner 1978) diese Einheit durch den historischen Wandel der Selbstbeschreibungen erzieherischen Handelns herstellt. Es muß wohl kaum betont werden, daß beide Beobachtungsschemata zumeist — auch in den erwähnten Beispielen-vermischt erscheinen.
So auch das grundlegende Credo phänomenologischer Soziologie, die mit sinnverstehenden Methoden auf eine bereits sinnhaft strukturierte Wirklichkeit trifft, wobei zwischen methodologischer und alltagsweltlicher Beobachtung strikt zu unterscheiden ist. Für viele Belege vgl. Lehmann 1988: 145ff.
So etwa Hartmut Esser, der mit dem Modell eines von Habits, d.h. sozial strukturierten Mustern kognitiver Repräsentation, und Frames, d.h. strukturierenden Einschränkungen von individuellen Handlungsentscheidungen, eingeschränkten Modells des Rational-Choice-Theorems der Kritik am Individualismus dieser Theorie zu begegnen sucht (vgl. Esser 1990: 234ff.).
Zur Micro-Macro-Diskussion vgl. die Beiträge in Alexander/ Giesen/ Münch/ Smelser (Hg.) 1987, v.a. Giesen (1987), der vier verschiedene gesellschaftstheoretische Modelle der Vermittlung von Micro-und Macro-Aspekten unterscheidet: das „Koordinationsmodell“ (z.B. Coleman), das „kategorial-analytische Modell“ (z.B. Habermas), das „antagonistische Modell“ (z.B. Marcuse) und das „evolutionstheoretische Modell“ wechselseitiger Co-Evolution als Alternative. Zu einer an Luhmann anschließenden Theorie der Co-Evolution psychischer und sozialer Systeme vgl. Gilgenmann 1986.
Das scheint aber ebenso für ein nicht individualistisches Handlungsmodell Parsonsscher Provenienz, wie es von Jeffrey C. Alexander vorgetragen wird, zu gelten, wenn das Zusammenspiel von „society, culture, and personality“ (Alexander 1987: 289) als Handlungsgenerator die soziale Struktur geradezu voraussetzt.
Man kann das wie Lyotard (1983) als Terror empfinden, scheint aber dann eine Welt zu wünschen, in der Nichts unterschieden wird. Muß da aber nicht gefragt werden: wovon?
So auch die phänomenologische Soziologie, allerdings mit der Beschränkung auf die bewußtseinsmäßige Repräsentation sozialer Struktur: „Wir können sagen, daß die Fraglosigkeit meiner Erfahrung ‚explodiert‘, wenn appräsentierte Aspekte eines Gegenstandes bzw. antizipierte Phasen meines Bewußtseins, zur Selbstgegebenheit gekommen, mit der der vorangegangenen Erfahrung inkongruent sind. Das bishin Fraglose wird im nachhinein in Frage gestellt. Die lebensweltliche Wirklichkeit fordert mich sozusagen zur Neuauslegung meiner Erfahrung auf und unterbricht den Ablauf der Selbstverständlichkeitskette.“ (Schütz/ Luckmann 1979: 33) Vgl. dazu auch das Problem der Konstitution von Sicherheit durch Möglichkeitseinschränkung bei Heinz-Günter Vester (1980) und Luhmanns Studie über „Vertrauen als Reduktion von Komplexität“ (Luhmann 1968). Besonders aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang auch Erving Goffmans „Rahmenanalyse“, die soziale Struktur am abgesteckten, möglichkeitseinschränkenden Rahmen von Handlungsmöglichkeiten festmacht (vgl. Goffman 1977: passim, v.a. 376ff.).
Hier trifft sich Luhmann übrigens mit Lévi-Strauss, der ebenfalls auf die Beobachtungsrelativität der Struktur abstellt (vgl. Lévi-Strauss 1967: 301f.). Im Unterschied zu Lévi-Strauss behauptet Luhmann allerdings sehr wohl eine empirische, besser: operative Wirkmächtigkeit der Struktur (vgl. Luhmann 1984a: 377f.).
Luhmann unterscheidet zwei Erwartungsstile: normative Erwartung, die Konformität und Abweichung unterscheidet, und kognitive Erwartung, die Wissen und Nicht-Wissen unterscheidet (vgl. Luhmann 1984a: 439). Die erste hält bei Enttäuschung an der alten Erwartung fest, die zweite modifiziert dagegen die eigenen Erwartungen.
Insofern liegt die Potenz der Beobachtung von Strukturänderungen, die zumeist als Ereignisgeschichte gehalten ist, darin, sich wandelnde Erwartungsstrukturen in den Prozessen sichtbar zu machen, die sich für die Beteiligten als stabil und unwandelbar, als quasi natürlich darstellen. Michel Foucaults genealogische und archäologische Studien über die Strukturgeschichte moderner Verhaltenseinschränkungen (vgl. Foucault 1989a; 1989b; 1989c) und Norbert Elias’ sozio-und psychogenetische Untersuchungen moderner Zivilisation (vgl. Elias 1980a; 1980b) sind Beispiele für solche Beobachtungen des Wandels von Strukturen in Prozessen und des Verlaufs von Prozessen in Strukturen.
Dies deshalb, weil Systeme nur in Gegenwarten operieren: „Die Zukunft kann nicht beginnen.“ (Luhmann 1990f: 119)
Den Begriff der Kontextur als den Realitätsbereich einer zweiwertigen Unterscheidung habe ich bereits oben mit Gotthard Günther eingeführt (vgl. III.1b). Was nach dem Grundsatz des tertium non datur aus dem Realitätsbereich der Kontextur herausfällt, kann demnach als ausgeschlossenes Drittes behandelt werden. Es ist, wie Eva Meyer treffend formuliert, in der Umgebung einer Kontextur angesiedelt, denn aus jeder Unterscheidung resultiert ein „Unterschied, der eine Umgebung schafft“ (Meyer 1991: 110). Zur Anwendung dieser Denkfigur vgl. auch meinen Versuch, die Theorie sozialer Systeme als ausgeschlossenes Drittes der Unterscheidung modern/postmodern bzw. universalistisch/partikularistisch zu bestimmen (vgl. Nassehi 1991a: 208ff.).
An anderer Stelle habe ich ähnlich argumentiert, jedoch den Ontologiebegriff anders gebraucht, als Luhmanns Definitionsversuch hier vorgibt (vgl. Nassehi 1992). Ich komme auf diesen erweiterten Ontologiebegriff jedoch weiter unten zurück (vgl. III.3b).
Nur als Hinweis: Wenn die ontologische Weltform auch die gesamte abendländische Philosophie durchzieht, taucht der Begriff Ontologie als Lehre vom Sein erst im Übergang vom 16. zum 17. Jahrundert auf (vgl. Wolf 1984: 1189ff.).
Zur Erläuterung: Im alltäglichen Hantieren mit Seiendem entscheiden wir uns nicht unterscheidend für das Sein und gegen das Nicht-Sein von Seiendem. Das Identifizieren von Dingen unterscheidet normalerweise das Wahrgenommene, Fokussierte von allem anderen, um es auf dem Bildschirm der Aufmerksamkeit registrieren zu können. Diesem Umstand trägt Luhmann Rechnung, indem er eine weitere Unterscheidung einführt, nämlich die zwischen Ding und Begriff. So legt die Beobachtung von Seiendem „nicht fest, von welchen Unterscheidungen der Beobachter ausgeht. Im täglichen Leben wird es sich zumeist um Referenten handeln, die von allem anderen unterschieden werden. Wir nennen sie Dinge. Beim Invarianzenlernen höherer Stufe wird spezifiziert, von was der Referent unterschieden wird — zum Bespiel eine gute Zensur von einer schlechten Zensur (und nicht vom Lehrer, von den Schulbüchern etc.). Wir wollen solche Referenten Begriffe nennen.“ (Luhmann 1990h: 23) Für eine theoretisch fruchtbare Analyse hat man sich selbstverständlich an Begriffe zu halten, nicht an die naive Seinsunterstellung von Seiendem in Dingen.
Objekt ist hier — auch terminologisch — nicht im Sinne des Dingschemas gemeint, sondern als Reminiszens an den klassischen Objektbegriff, der als Gegenbegriff zum Subjekt etwas Für-sich-Seiendes meinte. Die systemtheoretische Reformulierung des Objekt-Begriffs meint dagegen die systemrelative Generierung von Umwelt. Vgl. auch Husserls Begriff des immanenten Objekts (vgl. Husserliana III: 223ff.).
Die Psychologie reagiert auf die Zeitfestigkeit von Bewußtseinsstrukturen entweder quasi-substantialistisch mit Charakterkunde (vgl. Künkel 1971) oder aber — mit stärkerem Einbau von Kontingenz und dem autologischen und genetischen Aspekt der psychischen Struktur betonend — mit Selbstkonzeptmodellen (zum Überblick vgl. Stahlberg/Gothe/Frey 1988: 681ff.).
Die neue, „trans-klassische“ Ausgangssituation der Epistemologie als Einheit der Differenz von Erkenntnis und Realgegenstand (vgl. Luhmann 1988b: 8) stellt sich in Günthers Formulierung so dar: „a)das klassische Denken (erste Reflexion) thematisiert „Sein“ b)das transklassische Denken (zweite Reflexion) thematisiert das Denken in a).“ (Günther 1976a: 154) Theoretische Äquivalente dazu sind: Umstellung von Was-auf Wie-Fragen; Beobachtung zweiter Ordnung; second-order-cybernetics.
An anderer Stelle geht Günther gar so weit, daß schon die physische Konstitution des Menschen diesen unüberwindbar zu zweiwertigen Operationen zwinge, daß aber die Fähigkeit sinnhafter Abstraktion mehrwertige Operationen erlaube (vgl. Günther 1967: 67). Ich vermute, daß Günther hier eine womöglich unterscheidungsfreie, also ontologische Aussage über die Welt macht, die jenseits kontextureller Beschränkungen angesiedelt zu sein scheint. Diese Vermutung wäre genauer zu überprüfen.
Diesen Unterschied bemerkt und bemängelt auch Luhmann und meint, daß dabei wohl nur eine terminologische Unstimmigkeit vorliege (vgl. Luhmann 1992: 379). Wie ich im folgenden zu zeigen versuche, meint der von mir konzipierte Begriff der Autoontologisierung mehr als Luhmanns auf die Handhabung der Unterscheidung von Sein und Nicht-Sein begrenzte Ontologiebegriff.
Den Temporalaspekt bei der Konzeptualisierung einer operativen Ontologie betont auch Glanville 1988: 24.
Der Begriff God-Term stammt von Kenneth Burke und bezeichnet in dessen Logologie Begriffe, die unhintergehbar bleiben und die nicht weiter bezeichnet werden müssen. „Linguistic entitlement leads to a search for the title of titles, which is technically a ‚god-term‘.“ (Burke 1961: 33)
Folgerichtig bestimmt Luhmann als „Partner für den radikalen Konstruktivismus (...) nicht die Erkenntnistheorie der Tradition, sondern ihre Theologie“ (Luhmann 1988b: 28), denn diese hat in Gott das Nicht-Unterscheidbare als Grund aller Unterscheidungen gesehen.
Wie Hans Blumenberg den „Anfang jeder Vernunft“ als „Münchhausiade“ (Blumenberg 1975: 199) bestimmt, gilt dies offenbar auch für die Entparadoxierungstechnik von Systembildung.
Es muß Albert jedoch konzediert werden, daß gerade er die Fallstricke von Letztbegründungen wissenschaftlicher Aussagen betont und deshalb für ein pragmatisches Wissenschaftsverständnis plädiert. Albert spricht in diesem Zusammenhang von einem Münchhausen-Trilemma, das bei Letztbegründungsversuchen auftritt: Entweder es entsteht ein infiniter Regreß, der praktisch undurchführbar ist, oder es entsteht ein logischer Zirkel durch Heranziehung von begründungsbedürftigen Aussagen zur Begründung anderer Aussagen, oder aber — dies ist der gebräuchlichste Fall — es wird ein Abbruch des Verfahrens an einer dann nicht weiter hintergehbaren Stelle gewählt (Albert 1980: 13). Alberts blinder Fleck scheint der zu sein, die kritische Prüfung nicht prüfen zu wollen, was — im Sinne praktischer Erfordernisse — pragmatisch, aber nicht mehr theoretisch zu begründen ist. Also eine pragmatische Invisibilisierung der theoretischen Paradoxie der dritten Möglichkeit des Trilemmas?
Die Nicht-Beachtung des unhintergehbar operativen Aspekts der Systembildung und-reproduktion führt Brandt zu der Annahme, die Zeit der Autopoiesis habe für Luhmann die theorietechnische Funktion, in der Ereignistemporalität eine nicht konstituierte Realzeit einzuführen, die vorausgesetzt werden müsse, um das zeitliche Operieren von Systemen beschreiben zu können (vgl. Brandt 1992: 173). Für dieses von Bieri her bekannte Argument, auf das sich Brandt explizit bezieht, steht, wie gezeigt, ein Realitätsverständnis Pate, das mit der Theorie autopoietischer Systeme nicht kompatibel ist. Es hält noch am ontologischen Identitätsbegriff fest und begibt sich des möglichen Ertrags einer operativen Theorieanlage.
In diesem Zusammenhang ist der Vorwurf von Felicitas Englisch, Luhmann ersetze die frühere Substanzenontologie durch eine Relationenontologie, geradezu absurd. Englisch schreibt: „Die Relation (Wechselwirkung?; A.N.), Selbstreferenz, Sein-für anderes (?; A.N.) wird ontologisch dem vorgeordnet und dem gegenüber verselbständigt, was da wechselwirkt, sich in Relation befindet. Das hat zur Folge, daß auf die Begriffe Relation, Selbstreferenz unversehens die Bestimmung zurückschlägt, um derentwillen der Substanzbegriff bekämpft worden war. In dem Moment, wo die Erscheinung Verhältnis wird, wird auch das Verhältnis Erscheinung (...).“ (Englisch 1991: 210) Eine solche Kritik mag vielleicht gerade noch für eine Systemtheorie des Bertalanffyschen Typs gelten, die Systeme als Menge von Elementen begreift, zwischen denen Wechselbeziehungen bestehen (vgl. v. Bertalanffy 1972: 18). Eine Theorie, die auf temporalisierte Elemente umgestellt hat, kann diese Kritik nicht treffen, denn gerade sie ordnet den Relationsbegriff den Relata nicht vor, sondern bindet per basaler Selbstreferenz (Unterscheidung Element/ Relation) die Relation als Geschehen in die Operation ein: Relationen entstehen erst durch Relationierung, und Relationierung ist retentionaler Bestandteil von Operationen. Wenn schon Ontologie, dann nicht Relationenontologie, sondern Autoontologisierung durch Operationen des Systems selbst (vgl. III.3b).
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(2008). Zeit sozialer Systeme. In: Die Zeit der Gesellschaft. VS Verlag für Sozialwissenschaften. https://doi.org/10.1007/978-3-531-91099-4_5
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