Auszug
Die wesentliche Schwierigkeit der Behandlung des Zeitproblems, ungeachtet der wissenschaftlichen Disziplin, innerhalb derer dies geschieht, besteht in der Suche nach einem adäquaten Gegenstand der Behandlung. Es ist vielleicht zu trivial, um überhaupt betont zu werden, doch ist es von entscheidender Bedeutung, daß Zeit als positives Faktum, als ein Äußeres von Erfahrung kaum vorliegt. Gewiß, Zeit ist — etwa als Uhrzeit — eine alltägliche Kategorie, ein Meßbares, von dem uns aber weitgehend nur die Messung als solche, nicht jedoch das Gemessene alltäglich präsent ist. Desweiteren wird wohl kaum jemand widersprechen, wenn man behauptet, Zeit werde uns in der Bewegung der Gegenstände der alltäglichen Lebensumwelt genauso bewußt wie im Wechsel der Jahreszeiten, im Altern Egos und alter Egos sowie im lebensgeschichtlichen Wandel von Erfahrungen, Erlebnissen und im Wandel von Einstellungen und Lebensformen. Auch historischer, politischer und gesellschaftlicher Wandel verweist auf Zeit. „Zu unserer Zeit war alles anders“, mag ein Alter sagen, für einen Jungen war dies vor seiner Zeit, aber ohne Zweifel, die Zeiten haben sich geändert. Daß der Weltrekord im 100-Meter-Lauf der Herren knapp unter zehn Sekunden liegt, daß ein Tag 24 Stunden dauert und daß das menschliche Leben eine ständige Reflexion über die Koordination von Ungleichzeitigem erfordert, daß eine Schulstunde 45 Minuten hat, ein Spiel 90 Minuten dauert (Sepp Herberger), der Omnibus in einem bestimmten regelmäßigen Intervall zu erwarten ist, das Sparguthaben mit der Zeit wächst, ein junger Mensch noch viel Zeit vor sich hat und einem Moribunden „die Stunde schlägt“, gehört nicht nur zum semantischen common sense alltäglicher Routine. Hier werden unmittelbar temporale Bestimmungen bewußt eingesetzt, um Informationen über Wirklichkeit zu formulieren und Einigung über strukturelle Gegebenheiten von Gegenständen und Ereignissen zu ermöglichen.
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Literatur
Die „digitale“ Angabe von Uhrzeit und Kalendertag/-jahr ist selbst wiederum eine Symbolisierung zweiter Ordnung, nämlich ein Zahlensymbol für die Symbolisierung der Zeit durch Uhrzeiger und Kalenderblatt. Zur Kulturgeschichte der Uhr und der Zeitmessung vgl. Landes 1983: passim und Wendorff 1985: 135ff., 246ff., 266ff., 427ff., 541ff. und passim.
Bekanntlich operiert Heidegger in „Sein und Zeit“ (1979) mit einer Theorie, die — als Fundamentalontologie ausgewiesen — die Befragung des Seins über den methodologischen Umweg des Daseins, also des Menschen, angeht. In diesem Sinne schließt an das Zitat eine Bindung des Zeitverständnisses an das — modern gesprochen — subjektive Empfinden der Jeweiligkeit an, wenn Heidegger formuliert: „In diesem Vorlaufen bin ich die Zeit eigentlich, habe ich Zeit. Sofern die Zeit je meinige ist, gibt es viele Zeiten. Die Zeit ist sinnlos; Zeit ist zeitlich.“ (Heidegger 1989: 26)
Aus der Regreßgefahr schließt Fichte keineswegs, Selbstbewußtsein sei nicht erklärbar, vielmehr führt er einen — für den deutschen Idealismus paradigmatischen — privilegierten Zugang des Bewußtseins zu sich selbst ein, der nicht dem Subjekt/Objekt-Schema nachempfunden ist: „Die Identität des Gesetzten und des Setzenden ist absolut, sie wird nicht gelernt, nicht erfahren, sie ist das, was erst alles Lernen und Erfahren möglich macht.“ (Fichte 1982: 31) Indem das Ich als unmittelbar mit sich vertraut angesetzt wird, stellt sich das Problem des Reflexionszirkels nicht mehr.
Mit dieser Interpretation folge ich Gernot Böhme (1974: 171). Demgegenüber bringt die Interpretation von Paul F. Conen (1964: 50) zur Geltung, das „Vorher und Nachher in der Bewegung“ hänge vom „Stetigsein der Bewegung“ ab. Damit wäre ein Moment an der Bewegung — nicht die Bewegung selbst — der Zeit vorgeordnet. Letztlich scheint mir aber das Stetigsein selbst wiederum ein temporaler Terminus zu sein, der mit Hilfe des Zeitbegriffs erst zu klären ist. Unter diesen Voraussetzungen wäre die Zeit der Bewegung wieder vorgeordnet, als definiens, nicht als definiendum der Bewegung.
Von hier aus wird deutlich, warum Aristoteles das 4. Buch der Physikvorlesung, dessen Hauptthema das Problem der Zeit bildet, mit einer Analyse des Ortes und der Ortsveränderung, d.h. also Bewegung, beginnt (vgl. Phys. IV: 208a–217b).
Hans Wagner (1967: 573) betont in einer Anmerkung zu Phys. IV: 219b 1–2: „Das Zeitmoment selbst ist in der gegebenen Zeitdefinition schon vorausgesetzt.“
Ich folge hier der Interpretation von Conen, der die Aristotelische Zeitdefinition ebenfalls mit der Metaphysik konfrontiert und von daher den Dualismus von dynamei on und energeia on, bezogen auf die Zeit, als potentielle Zählbarkeit und wirkliches Gezähltsein rekonstruiert (vgl. Conen 1964: 156ff., v.a. 168).
So_macht Gent das Neue in der Augustinischen Zeittheorie gegenüber dem hellenischen Vorbild in der „Entdeckung des historischen Kosmos“ (Gent 1962a: 41) aus. Zur Relativierung dieser schlichten Gleichsetzung von Heilsgeschichte und Geschichte vgl. ausführlich IV.2b.
Ähnlich interpretiert Janich: Nachdem Zeit von Augustinus als Realität der Schöpfung eingeführt wird, wird die Möglichkeit eröffnet, „Zeit damit als Teil einer (...) von Gott geschaffenen Natur Gegenstand einer naturphilosophischen Betrachtung werden (zu lassen). Es ist dieser Sachverhalt, der eine von theologischen oder exegetischen Fragen unabhängige Behandlung der augustinischen Zeitdiskussion erlaubt“ (Janich 1980: 260).
Genau genommen, müßte mit Augustinus noch zwischen dem sinnlichen und dem intellektuellen Gedächtnis gemäß der klassischen Aufteilung der Welt in mundus sensibilis und mundus intelligibilis unterschieden werden. Für den Fortgang der Untersuchung ist dies jedoch nicht entscheidend, so daß ich auf eine weitere Erläuterung verzichte; vgl. dazu Herrmann 1971: 317ff.
Zum Verhältnis von Subjekt, Individuum und Person bei Kant vgl. Frank 1986: v.a. 26ff.
Heidegger hat Kants Dualismus von zeitlosem Ich und zeitlicher Sinnlichkeit heftig kritisiert und gegen Kant zur Geltung gebracht, daß die Temporalisierung des Selbstbewußtseins erst die Bedingung für die Temporalität der Anschauung sein kann (vgl. Heidegger 1973: v.a. 182ff.).
Ohne Zweifel gehört Bergsons Philosophie zum näheren Umkreis der sogenannten Erklären-Verstehen-Kontroverse, die zu einer Zeit geführt wurde, als sich die nomothetisch orientierten Wissenschaften nicht nur von den traditionellen idiographischen abzusetzen begannen, sondern auch zunehmend einen wissenschaftlichen Alleinvertretungsanspruch anmeldeten (vgl. Apel 1979; zum gegenwärtigen wissenschaftstheoretischen Diskussionsstand der Methodologie der Kulturwissenschaften vgl. Schwemmer 1987). Bergson gehört zu den dezidierten Kritikern der quantifizierenden, erklärenden, damit reduktionistischen Wissenschaft, zumindest der Wissenschaft des Seelenlebens, die für ihn auf verstehende Methoden angewiesen bleibt.
Bergson ein explizites existenzphilosophisches Konzept nachzusagen, mag auf Widerspruch stoßen. Ohne Zweifel darf man Bergson nicht zu dieser philosophischen Schule rechnen, allerdings meine ich mit Wolfgang Janke (1982: 5f.), daß Bergson durchaus zu den Vorläufern der Existenzphilosophie gehört, und zwar zum einen wegen seiner Wissenschafts-und Rationalitätskritik und zum anderen wegen seiner lebensphilosophisch-empirischen Orientierung.
Gleichwohl wird mit dieser methodischen Beschränkung auf die konstituierten Akte des Bewußtseins nicht die cartesische ontologische Differenz von Immanenz und Transzendenz bzw. res cogitans und res extensa abgebildet. Vielmehr ist es Husserl darum zu tun, wie dem Bewußtsein das Seiende als Seiendes bewußt wird, wie also das Bewußtsein dasjenige intentional konstituiert, das für dieses Bewußtsein transzendent ist. Darauf weist auch explizit Klaus Held hin: „Das Transzendente ist dem natürlichen Bewußtsein bewußt als dasjenige, was ist, unabhängig davon, ob ein darauf gerichteter Bewußtseinsvollzug, ein Vermeinen, stattfindet oder nicht. Die Leugnung solcher Transzendenz würde die skeptische Rücknahme alles als seiend Behaupteten ins bloße Vermeinen bedeuten.“ (Held 1972: 4f.)
Wie Manfred Sommer zeigt, hat der Begriff des Mythos bei Husserl keineswegs nur eine polemische Funktion. „Mythische Redeweisen entstehen — und da befindet sich der Phänomenologe im Gefolge positivistischer Mythen-und Metaphysikkritik —, wenn zuerst Begriffe aus ihrer ursprünglichen Verschmelzung mit der sie fundierenden Anschauung herausgelöst werden, wenn danach die Theorie auf der luftigen Leiter solch freigesetzter Begriffe ‚regressiv’ zu noch ferneren aufsteigt und wenn schließlich diesen ‚hochgradig’ formalen und abstrakten Begriffen unversehens wieder anschaulicher Gehalt beigegeben wird.“ (Sommer 1990: 177f.) Im Falle Kants werden die ihrer unmittelbaren Anschaulichkeit entkleideten Begriffe insofern mythisch, als sie von der „sie fundierenden Anschauung“ schon methodologisch so weit entfernt sind, daß sie letztlich in Husserls Verständnis von gleichem Spekulationswert sein müssen wie die von Kant kritisierte vorkritische Philosophie vor ihm. Der so verstandene mythische Begriffsapparat wird damit „illegitimer Anschauungsersatz“ (ebd.: 178), der nur durch eine strengere Methode zu überwinden ist.
Nur am Rande: Nicht nur der alltäglichen natürlichen Einstellung und der gesamten Menschheitsgeschichte wirft Husserl jene Naivität vor, sondern v.a. seiner großen Antipodin, der wissenschaftlichen Psychologie. Sie betreibe — wie die Geschichts-und Geisteswissenschaften schlechthin — zwar einen ungeheuren Reflexions-und Methodenaufwand, komme auch zu allerlei Ergebnissen, „aber alle solche Reflexion hält sich in der transzendentalen Naivität, sie ist Vollzug der transzendental sozusagen fertigen Weltapperzeption“ (Husserliana VI: 213), jedoch weiß sie nichts davon, bleibt letztlich für die Ermöglichungsbedingung ihrer selbst blind.
Wohlgemerkt: Empirische Evidenz heißt in diesem Zusammenhang keineswegs eine „Verbesserung“ der empirischen Methode der Erfahrungswissenschaften, sondern Fundierung der Wesensbegriffe in der transzendentalen Erfahrungsstruktur von Bewußtsein. Zu den Sachen selbst ist kein empirisches Forschungsprogramm, sondern der Versuch, transzendentalphilosophische Erkenntnis methodisch kontrolliert aller Spekulation zu entreißen und an die Selbstevidenz von Selbstbewußtsein zu binden. Wenn ich hier von empirischer Evidenz spreche, meine ich jenen Appell Husserls an die transzendentalphilosophischen Begriffe, anschaulich zu sein und ihre Genese methodisch zu reflektieren (vgl. Husserliana VI: 117; Sommer 1990: 176ff.). Ob Husserl diesen Anspruch einzulösen in der Lage ist, ist damit jedoch noch nicht entschieden!
Treffend bemerkt Frank dazu, daß Husserl sich damit in die Tradition von Kants Transzendentalphilosophie stelle, diese aber in ihrer Radikalität des Anspruchs übertreffe: „So erbt die Phänomenologie die transzendentalphilosophische Grundorientierung, noch in Überbietung der neukantianischen Demarche, die immerhin einige Gesetze für a priori und bewußtseinsimmanent hielt. Für Husserl gibt es keine Gesetze des Bewußtseins, sondern Bewußtsein von Gesetzen. Gesetze gehören unter die Transzendenzen, von denen Bewußtsein besteht, die aber nicht mystisch hinterrücks Bewußtsein determinieren.“ (Frank 1990a: 16f.)
Kritiker Husserls, etwa Held (1972: 59), sehen in dieser phänomenologischen Beschreibung der Vorbekanntheit des Erwarteten ein unlösbares Problem: Wie soll so die unerwartbare Zukunft, das überraschungsmoment des Kommenden, die Kontingenz des Noch-nicht erklärt werden? Ich halte diese Kritik für unzutreffend, weil erstens gerade das überraschende der Zukunft nur insofern wahrgenommen werden kann, als es eine enttäuschungsfähige Vorerwartung gibt. Zweitens spricht Husserl mit der Protention nicht die Zukunft als Seiendes an, sondern nur als die Vorerwartung eines (noch) nicht Seienden, das damit aber keineswegs in der antizipierten Form zum Sein gebracht werden muß.
Auf die Parallelen zwischen Husserls Theorie der Retention und Protention mit Heideggers „ekstatischem“ Zeitbegriff macht Rudolf Bernet (1990: 82f.) aufmerksam.
Die Ähnlichkeiten zu Bergson (vgl. I.2d) sind unverkennbar (vgl. Steinhoff 1983: 638ff.).
Man stößt hier bei genauerer Analyse auf „das Problem einer gedoppelten Gegenwart“ (Steinhoff 1983: 622), einerseits auf ein Gegenwartsfeld des Bewußtseins, das durch seine retentionale und protentionale Struktur die unmittelbare Zukunft und Vergangenheit einschließt. Andererseits stößt man auf eine eigentliche Gegenwart, auf die zeitlich nicht extendierte Urimpression lebendiger Selbstgegebenheit. Da erstere als Derivat der zweiten anzusehen ist, interessiert phänomenologisch zunächst nur die zweite.
Hierin sieht auch Jürgen Habermas die bedeutendste Kritik Derridas an Husserls Bewußtseinsphilosophie, wenn er auch die Heideggersche Konsequenz von Derridas Zeichentheorie nicht teilt: „Jeder Wahrnehmung liegt eine von Husserl selbst in Begriffen der Protention und Retention untersuchte Struktur der Wiederholung zugrunde. Husserl hat nicht erkannt, daß diese Struktur der Vergegenwärtigung durch die symbolisierende Kraft oder die Stellvertreterfunktion des Zeichens erst ermöglicht wird. Allein der Ausdruck in seiner substrathaften, nicht-sublimierbaren Äußerlichkeit des Zeichencharakters zeitigt die unaufhebbare Differenz einerseits zwischen der Sphäre der sprachlich artikulierten Bedeutungen und der innerweltlichen Sphäre, der die Sprecher und Hörer mit ihren Erlebnissen, der aber auch die Rede und vor allem deren Gegenstände angehören.“ (Habermas 1985a: 207) Gemäß seinem Paradigmenwechsel von der Bewußtseins-zur Sprachphilosophie schätzt Habermas an Derridas Husserl-Kritik insbesondere dessen Kritik der Bewußtseinsphilosophie durch die Einführung des bewußtseinstranszendierenden Zeichens. Dadurch erst eröffnet sich der „Spalt, durch den jenes Licht der Sprache fällt, in dem erst etwas als etwas in der Welt präsent oder anwesend sein kann“ (ebd.; systematisierend und zusammenfassend vgl. auch Habermas 1988a: 63ff.).
Zum Problem der Regreßgefahr bei Husserl vgl. auch Bieri 1972: 195.
Vgl. dazu, ebenfalls bezogen auf Derridas Husserl-Studie „Die Stimme und das Phänomen“, Kurthen 1989: 69ff.
Ähnlich, jedoch mit weniger analytischer Begriffsschärfe, kommt auch Sommer zu dem Ergebnis, der Gegenwartsbegriff sei durch Husserl nicht phänomenologisch ausgewiesen, sondern komme in der phänomenologischen Theorie nur „in einer Art Mimesis“ (Sommer 1990: 188) zur Geltung.
Der Terminus der Verinnerlichung der Zeit als denkgeschichtlicher Bewegung wird hier im gleichen Kontext gebraucht wie an anderer Stelle im Zusammenhang mit einer Verinnerlichung der Todeserfahrung (vgl. Nassehi/ Weber 1989: 145). Wie dort ließe sich auch bezüglich der philosophischen Konzeptualisierung von Zeit im einzelnen zeigen, daß in langen semantischen Transformationsprozessen Zeit von einem universalen Weltfaktum zu einem Derivat innersubjektiver Konstitutions-und Konstruktionsprozesse wird. Einer genaueren Erörterung dieser These kann und muß hier jedoch kein Raum gegeben werden.
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(2008). Zeit und Zeitbewußtsein. In: Die Zeit der Gesellschaft. VS Verlag für Sozialwissenschaften. https://doi.org/10.1007/978-3-531-91099-4_3
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