Auszug
Die neuere sozialpolitische Diskussion um „gemeinschaftliche“ Entwicklungsperspektiven der modernen Wohlfahrtsstaaten steht im Zusammenhang mit der zeitdiagnostischen Wahrnehmung, dass gemeinschaftliche Institutionen und Handlungsmuster nicht mehr fraglos vorausgesetzt werden können. Funktionelle Defizite der modernen Sozialstaaten (Stichworte: Markt- und Staatsversagen, Trittbrettfahrersyndrom, Kostenexplosion etc.) beschleunigten die zugleich kulturelle wie politische Diskussion um die Deutung zentraler gesellschaftlicher Handlungsmuster. Adalbert Evers und Thomas Olk haben die steuerungspolitischen Implikationen prägnant formuliert: „Unterhalb der Oberfläche allfälliger Abbau-, Privatisierungs- und Deregulierungsstrategien wohlfahrtsstaatlicher Leistungen zeichnet sich in sämtlichen westlichen Ländern eine grundsätzliche Neuordnung wohlfahrtsstaatlicher Systeme ab, die auf eine Pluralisierung von Institutionen und Akteuren der Wohlfahrtsproduktion jenseits von Markt und Staat sowie auf eine Stärkung von Gemeinsinn, bürgerschaftlicher Mitwirkung und Selbsthilfe hinauslaufen“ (Evers/Olk 1996, S. 10). Auch zieht diese Diskussion undogmatische liberale und sozialistische Denker an, die auf einen „Dritten Weg“ jenseits von Sozialismus und Kapitalismus setzen. Diese programmatische gesellschaftspolitische Implikation wird im Untertitel der deutschen Ausgabe von amitai Etzionis „The Moral dimension“ (Etzioni 1988) ausdrücklich: „Jenseits von Sozialismus und Kapitalismus“ (Etzioni 1996).
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Literatur
Im Literaturverzeichnis wird auf die wichtigsten meiner Arbeiten verwiesen, die seit Beginn der 1990er Jahre die Theorie der Viergliederung für die Sozialpolitikwissenschaft nutzen (Opielka 1996a, 1997a, 199b, 2001, 2002, 2003, 2003c, 2003f, 2003g, 2004, 2004a). Abschnitt 9.1 beruht zum Teil auf Opielka 2003d.
Diese Überlegungen gingen auch ein in Opielka 2005 und 2006d.
Dafür sprach das Thema des Deutschen Soziologentags 2002 in Leipzig, „Entstaatlichung und soziale Sicherheit“, der erste deutsche Soziologiekongress, der die Sozialpolitik in sein Zentrum stellt (Allmendinger 2003, zum Stand der Diskussion auch Lessenich 2000). Freilich fehlten — mit Ausnahme des Plenarvortrages von Franz-Xaver Kaufmann (2003) — sozialtheoretisch interessierte Vergewisserungen.
Wir haben es hier mit einem Zentralproblem der Luhmannschen Abkopplung von Parsons zu tun, nämlich der Entscheidung gegen eine dialektisch-hierarchische Theorieanlage. Ähnlich, wenn auch mit anderer Begründung und Folge, hat sich Münch gegen die Parsonssche Doppelhierarchie (Information: A → L / Energie: L → A) und für eine feldtheoretische Anlage des — von ihm ansonsten beibehaltenen — AGIL-Modells entschieden (Münch 1982, 1995). Dagegen lässt nur auf der Ebene der Theoriekonstruktion selbst argumentieren. Eine überzeugende, wenngleich bislang noch kaum rezipierte Begründung gegen die Luhmannsche Abkopplung haben Baum und Lechner bereits 1987 in einer Festschrift für Luhmann vorgetragen (Baum/Lechner 1987; siehe dazu meine Ausführungen in Kapitel 4, 5 und 7).
In diese Richtung der politischen Erzeugung des Politischen argumentiert auch Giegel in einer Analyse des Ertrags von Luhmanns politischer Soziologie für die Politikwissenschaft: „Ohnehin ist davon auszugehen, dass das, was im Hinblick auf Demokratie möglich ist, letztlich nicht wissenschaftlich, sondern nur politisch und wenn möglich: demokratisch zu entscheiden ist“ (Giegel 2002, S. 220).
In diesem Sinne argumentiert auch Kai-Uwe Hellman, dass „Luhmanns (...) vehementes Eintreten für eine höhere Amoralität des politischen Systems, (...) offenkundig selbst einer moralischen Haltung entspricht“, indem „sich die Systemtheorie für die volle Durchsetzung der funktionalen Differenzierung ausspricht“ (Hellmann 2002, S. 31).
Auch Bernhard Peters (Peters 1993, S. 114), der im Rahmen einer Dreier-Typologie ebenfalls die These einer multiplen Integration durch alle Integrationstypen vertritt. Für eine „multiple Integration“ argumentiert auch Richard Münch (Münch 1995).
In Fn. 288 wies ich auf alternative, mit vier Prinzipien sozialer Gerechtigkeit operierende Arbeiten hin. Soziologische Theorie gewinnt im Rückbezug auf empirische Phänomene, ohne sich daran „beweisen“ zu können (Kapitel 3.1). Die Trias sozialer Gerechtigkeit — gern wird im sozialpolitischen Kontext zum Beispiel „Recht, Leistung, Bedarf“ genommen (Toens 2003 mit weiteren Beispielen), ohne unbedingt auf logische Konsistenz zu achten (warum z.B. „Recht“ und nicht „Um/Verteilung“, wie z.B. bei Merkel 2001?) — um den vierten Stellenwert zu erweitern, wäre ein Erfolg dialektisch-logischer Rekonstruktion (Opielka 2006a).
Z.B. bei Jonas 1981, S. 144ff. oder in einem weiteren Sinne von Soziologie als „Gesellschaftslehre“ bei Pankoke 1991, S. 1046ff.; demgegenüber wird Hegel durchaus in die Klassiker der politischen Wissenschaften gereiht, z.B. Baruzzi 1987 (— in derselben Reihe bei C.H. Beck Marx wiederum in die Reihe der Klassiker soziologischen Denkens).
Arbeiten wie Rose 1981 entsprechen nicht dem Niveau soziologischer Theoriebildung. Ritsert rekonstruiert Hegelsche Argumentationsfiguren zumindest bei Adorno und Simmel (Ritsert 1988). Ansonsten neigen soziologische Theoretiker entweder einer kantianischen Stimmung zu, wie beispielsweise Richard Münch, der im Werk von Talcott Parsons einen „Kantianischen Kern“ rekonstruiert (Münch 1979, 1982), der kritische Rationalismus Poppers, der soziologisch einflussreich, doch sozialphilosophisch angelegt war (Popper 1980, Topitsch 1981), und bis heute der Prozeduralismus von Jürgen Habermas. Mit Ausnahme der Arbeit von Topitsch, die im Wesentlichen eine Polemik gegen Hegel und eine Totalitarismuskritik darstellt und kaum rekonstruktive Absichten zu verfolgen schien, wird Hegel nur als fungibler Bezugsautor soziologischer Aussagen zu Arbeit, Staat oder Dialektik eingesetzt.
Dazu die Antrittsvorlesung des früheren Hegelianers an Hegels früherem Wirkungsort: Schnädelbach 1993.
Žižek (2001) steht für eine relevante Post-Nietzscheanische Haltung, Letztwertbegründungen im Subjekt zu suchen.
Dieses Verständnis von Religion bezieht sich auf Lebenserfahrung und auf Hegel, dazu v.a. § 554 der Encyclopädie: „Die Religion, wie diese höchste Sphäre im Allgemeinen bezeichnet werden kann, ist eben so sehr als vom Subjecte ausgehend und in demselben sich befindend als objectiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist“ (Hegel 1999b, S. 542). Zu diesem zugleich konstruktiven (vom Subjekt ausgehenden) wie rekonstruktiven (vom „absoluten Geist“ ausgehenden) Religionskonzept auch Fulda 2003, S. 249.
Die religionssoziologische Theoriebildung verabschiedete sich seit den 1960er Jahren zunehmend von einer Identifikation von „Religion“ und „Kirche“ und öffnete sich damit einem weiten Religionsbegriff, der die Funktion von Sinngebung überhaupt fokussiert (Luckmann 1991, Bergmann u.a. 1993). Joachim Matthes hat zu Recht gefordert, die „zentristische“ Anlage der europäischen Religionssoziologie des 20. Jahrhunderts zu verlassen und eine zugleich rekonstruktive wie reflexive, kultursoziologisch erweiterte Religionssoziologie zu versuchen (Matthes 1993).
Der dritte Adressat seiner Kritik ist die „Jacobische Philosophie“: „sie verlegt den Gegensatz und das absolut postulirte Identischseyn in die Subjectivität des Gefühls, als einer unendlichen Sehnsucht und eines unheilbaren Schmerzens“ (Hegel 1999, S. 321). Der zu Hegels Zeit bedeutsame Friedrich Heinrich Jacobi war lange als „Glaubensphilosoph“ vergessen, erst neuerdings wird seine Rolle in der idealistischen Philosophie wieder gewürdigt, z.B. bei Sandkaulen 2000. Sein Gedanke des „Sprunges“, des in seinen Spinozabriefen „Salto Mortale“ genannten „Umschwung in der Luft“, von der wissenschaftlichen Philosophie zum Glauben, markiert zugleich eine uns Heutigen allzu subjektive Denkbewegung: „Der Unterschied zwischen Hegel und mir bestehet darin, daß er über den Spinozismus (...), (der) auch ihm das letzte, wahrhafte Resultat des Denkens ist, auf welches jedes consequente Philosophiren führen muß, hinauskommt zu einem System der Freiheit, auf einem nur noch höheren, aber gleichwohl demselben (also im Grunde auch nicht höheren) Wege des Gedankens — ohne Sprung; ich aber nur mittelst eines Sprunges“ (Jacobi, Briefwechsel 1825–1827, zit. in Sandkaulen 2000, S. 14). Diese Idee des „Sprunges“ meint auch (ohne Bezug auf Jacobi oder Hegel) Albert Camus in seinem erstmals 1942 erschienen „Mythos von Sisyphos“, einem Zentraltext des Existenzialismus, in dem er Leben und Werk vieler Literaturen analysierte, die als Atheisten beginnen und als Katholiken enden. Einer dieser Autoren war Paul Claudel, dessen theatralisch-poetische Formulierung dieser „rational“ nicht rekonstruierbaren metaphysischen Bewegung in seinem 1944 uraufgeführten „Seidenen Schuh“ erneut Beachtung findet (Claudel 2003).
Allein in Bezug auf diese Deutungsstrategie ist die Studie von Topitsch (1981) materialreich und erhellend.
Ebd., S. 20. In einem weiteren Text hat Schnädelbach, der bei Adorno über Hegel promovierte, provozierend gefragt: „Warum Hegel?“ und ähnlich dissident auf die Antwort von Pirmin Stekeler-Weithofer repliziert (Schnädelbach 1999, Stekeler-Weithofer/Schnädelbach 2001).
Das zeigt sich weniger bei Autoren wie Axel Honneth, die zwar den „ontologischen Begriff des Geistes“ für „völlig unverständlich“ halten (Honneth 2001, S. 12), sich dann aber mit einer „rationalen Rekonstruktion des ‚objektiven Geistes’“ (ebd., S. 16) begnügen, ein Vorhaben, das für die Analyse der Rechtsphilosophie nachvollziehbar sein mag, das Thema des „absoluten Geistes“, also des Religiösen, nicht einmal semantisiert, sondern schlicht umgeht.
Habermas 1991a, S. 155, in einer Auseinandersetzung mit Horkheimer ähnlich: Habermas 1991.
Habermas 2001, S. 30. Charles Taylor erinnert in Auseinandersetzung mit William James daran, dass die religiöse Erfahrung am Beginn der Religion steht, ihre soziale Institutionalisierung ist sekundär, Taylor 2002. Ohne ein gewisses „Virtuosentum“ wäre eine Kommunikation über Religion nicht möglich. Jacobis „Sprung“, auf den weiter oben Bezug genommen wurde, meint etwa diesen Vorgang (Sandkaulen 2000, S. 23ff.).
Die Behauptung von Habermas, der „späte Hegel“ habe „die Hoffnung auf die konkrete Allgemeinheit jener öffentlichen Religion (...) aufgegeben“ (Habermas 1991a, S. 129) entkräftet dies nicht, unabhängig ob ihrer Richtigkeit.
Hegel gab dem Werk neben der lateinischen Nummerierung nachträglich eine zweite Gliederung in Großbuchstaben: (A) Bewusstsein (B) Selbstbewusstsein (C) — auffälligerweise keine eigene Überschrift!-, dann: (AA) Vernunft (BB) Der Geist (CC) Die Religion (DD) Das absolute Wissen (Heinrichs 1983, S. 493ff.).
Dies lässt sich auch in der symbolischen Repräsentation des absoluten Geistes lesen, die Hegel vor allem in den „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“ erörtert und zwar in den Kulten und Ritualen der Religionen, die in ihrer äußeren Handlungsform soziale Praxis bilden (zur Bedeutung des Kultischen bei Hegel Dellbrügger 1998).
Stekeler-Weithofer/ Schnädelbach 2001, S. 3. Stekeler-Weithofers Auffassung muss dialektisch gesehen noch nicht als „Urbild der Synthesis die vernünftige Einigung in einem Streitgespräch“ (Stekeler-Weithofer 1992, S. 183) bilden, sondern als Beitrag hierin verstanden werden. Wenn er in seiner sprachanalytischen Untersuchung der Hegelschen Logik in Hegels vernunftreligiöser Erklärung, dass Gott im Gedanken selbst zu finden sei, dessen „Säkularisierung“ ausmacht, die einen „Grundgedanken des Christentums auf wesentlich tiefere Weise als der gesamte abergläubische Dogmatismus der christlicen Kirchen“ (ebd., S. 186) begreife, ist das zugleich tiefe Erkenntnis der Idee des Christentums und atheistische Behauptung ohne Beweiswert. Dass „Gott (als Person) tot ist“ als „Grundeinsicht Hegels“ (ebd., S. 187) zu erkennen, könnte auch um die Erkenntnis erweitert werden, dass ein unmittelbar personaler Gottesbegriff nur einem dogmatischen, nicht jedoch dem „wahren“ Christentum entspricht, auf das Hegel zählte.
Der Streit um die Wirklichkeit des Geistigen ist damit natürlich nicht beendet. Wenn Wolfgang Welsch in seiner Jenaer Antrittsvorlesung eine Konvergenz der modernen analytischen Philosophie mit Hegel ausmacht, dann möglicherweise um den Preis einer Verschiebung dieses Streits. Hegels über die analytischen Versionen hinausgehender Totalitätsgedanke beruht darauf, „dass Totalität nur erreichbar ist, indem die Kongruenz von Erkenntnis und Gegenstand vollkommen transparent ist“ (Welsch 1999, S. 8). Für das Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit bedeutet das „ein Verhältnis der Inklusion“, eine „sprachbezogene Reformulierung von Hegels These einer grundsätzlichen Kongruenz von Begriff und Gegenstand.“ Welsch fährt dann fort: „Allerdings kommt sie ohne die Annahme einer notwendigen Stufenreihe des Bewusstseins und deren Vollendung in einem ‚absoluten Wissen’“ aus“ (ebd., S. 11). Das mag für die Sprache gelten, aber gilt das wirklich für die ganze (soziale) Wirklichkeit?
Dewey 1976, S. 84. Hans Joas kritisiert, unter Berufung auf Charles Taylor, den „gemeinsamen Glauben der Menschheit“ des Atheisten Dewey, dessen „Spiritualisierung der Demokratie“ als „leeren Universalismus des Demokratischen, dessen Motivationskraft unerfindlich bleibt“ (Joas 1997, S. 193). Entgegen der Annahmen von Joas dürfte diese nur formale geistige Intersubjektivität bei Dewey mit dessen Abwendung von Hegel in engster Verbindung stehen.
Gerhardt 2004, S. 14 (im Manuskript), mit dem Begriff „Verkörperung“ zitiert Gerhardt Henrich. Angesichts dieser gegenüber Hegel emphatischen Laudatio mag man bedauern, dass in Gerhardts jüngeren Büchern — beispielsweise „Selbstbestimmung“ (1999) — auf Hegel nie Bezug genommen wird.
Hegel 1999a, S. 207f. (§ 257). Man kann es als ein Zeichen geistiger Verluderung lesen, wenn unter der Herausgeberschaft Peter Sloterdijks ein als „Professor für Philosophie“ annoncierter Günter Schulte die Einleitung eines Bandes „Hegel heute“ verfassen darf, ohne die Hegelsche Methodik zu verstehen und dies auch noch zugesteht: „Die Hegelsche Heilbehandlung aller Dinge mit der magischen Triangel hat doch ihre Tücken und wirkt immer wieder, jedenfalls mir geht es so, völlig unverständlich bzw. phantastisch“ (Schulte 1998, S. 39).
Hegel 1970a, S. 369 (Zusatz zu § 213 der Encyclopädie, in Hegel 1999b, S. 215f. leider nicht enthalten).
Zum aktuellen Überblick Fulda 2003, S. 305ff. und Jaeschke 2003, S. 501ff..
„Hegels Theorie des modernen Staates, die vermutlich tiefsinnigste und umfassendste Theorie in der gesamten Geschichte der politischen Philosophie, ist freilich außerordentlich schwer zugänglich“, so Ilting 1975, S. 52
Fischer 2002, S. 117. Ilting fragt, warum sich Hegel in der „Rechtsphilosophie“ nicht Rousseaus Überwindung der liberalistischen Staatsauffassung und sein Ideal eines demokratischen Staates zu Eigen macht. Neben möglichen opportunistischen Erwägungen betrifft „Hegels ausdrücklich erhobener Einwand gegen Rousseaus Staatsauffassung (...) indes die Radikalität, mit der in Rousseaus demokratischem Staat alle sozialen und politischen Verhältnisse auf politische Entscheidungen zurückgeführt werden sollen (...) Dieser Auslöschung des Individuums in der radikalen Demokratie stellt Hegel das Postulat entgegen, die Freiheit des Individuums mit der Kraft der Gemeinschaft zu verbinden (...) Der Staat soll zwar den Sphären des Privatrechts und des Privatwohls, der Familie und der Bürgerlichen Gesellschaft Grenzen setzen; aber grundsätzlich soll er in diese Sphären nicht hineinwirken und sie den autonomen Individuen überlassen. Hegels Staat soll also, im Gegensatz zu Rousseaus radikaldemokratischer Demokratie, nicht totalität sein“ (Ilting 1975, S. 66f.).
Dies stellt auch Honneth in Abrede, der zum Abschluss seines Versuchs einer Aktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie Hegel zu Recht als Liberalen deutet und gleichermaßen zu Recht dessen Versäumnis bemängelt, den freien Bürgern die kollektive Rolle eines Souveräns einzuräumen: „Dabei hätte sich eine solche demokratische Abrundung seiner Sittlichkeitslehre mit den gerechtigkeitstheoretischen Zielen, die Hegel in seiner Rechtsphilosophie insgesamt verfolgt, aufs Beste vertragen: Eingerahmt in den moralischen, freiheitsverbürgenden Ordnungszusammenhang, den die drei sittlichen Sphären als Anerkennungsverhältnisse zusammen bilden, wäre es die Aufgabe der demokratischen Willensbildung in der letzten, der eigentlichen politischen Sphäre gewesen, über die institutionelle Ausgestaltung der Freiheitsräume zu befinden“ (Honneth 2001, S. 127).
Die Abweichung dient dem Vergleich der Hegelschen Kategorien mit der vor allem in Kapitel 4 vorgestellten Systemperspektive. Die politische Relevanz von „öffentlichen Religionen“ für die modernen Gesellschaften wird neuerdings wieder gesehen (Casanova 1994).
Sofern man Hegels Begriffsbestimmung von Idee im Unterschied zum Ideal versteht: „Ein Ideal ist je zu geben durch ein reales Exemplar, ein Muster, das irgendwie als vollkommen betrachtet wird, während eine Idee als im reflektierenden Reden bestimmte Form (der Beispiele und dabei auch als Präzisierung des Idealen) real existiert“ (Stekeler-Weithofer 1992, S. 177). Ideen sind für Hegel sogar „das Allerrealste“.
Riedel 1970, S. 75ff., Priddat 1990, Göhler 1974. In der Tradition der marxistischen Kritik des Privateigentums hält Stepina gegen Hegel an, dass dieser zwei Begriffe von Eigentum konfundiere, den Begriff des durch selbstständige, letztlich ideell definierte Arbeit definierten Eigentumsbegriff an sich und den letztlich egoistischen Begriff des Privateigentums für sich, der auch die Aneignung der Leistung fremder Arbeit einschließt (Stepina 2000, Kap. III). In der Tat opfert Hegel die auf Gleichheit zielenden normativen Grundsätze seiner Rechtsphilosophie zunächst dem rekonstruktiven Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft als Sphäre der Egoität.
In vergleichender Hinsicht wird die komplexe „sittliche“ Voraussetzung dieser Funktion evident, beispielsweise im Europäischen Einigungsprozess: die sozialpolitischen Leistungsstrukturen bedürfen einer komplexen sozialkulturellen Wertsituation (Opielka 2006c).
Ebd., S. 48. Wie im ersten Abschnitt diskutiert „kann“ eine kantianische Wertbegründung, wie von Habermas vorgeschlagen, das keineswegs, handelt es sich bei ihr, wie Georg Vobruba zurecht kritisiert, doch um eine Raumfreigabe für „posttraditionale Ontologien“ (Vobruba 2001, S. 7) ohne dies selbst zu erkennen. Soziologische Theorie auf der nötigen Höhe müsste der philosophischen Forderung genügen, zugleich kohärente Wertbegründungen wie ihre faktische Anerkennung in einer konkreten, zugleich immer auch diffusen Gemeinschaft zu reflektieren (Stekeler-Weithofer 2003). Der von Honneth in Hegels Jenenser Frühschriften gelesene „Kampf um Anerkennung“ als sittlicher Bildungsprozess des Geistes (Honneth 1989, 2002) entwickelt die moralischen und ethischen Muster der Gesellschaft und bleibt soziologisch noch zu reflektieren.
Hardimon ist sich dabei unsicher, ob Hegel das Problem der Armut als Problem der „Entfremdung“ analysiert — wenn wir dies heute so sehen (und viele diese Sicht schon bei Hegel verorten), dann geschehe dies im Lichte der Marxschen Analysen (ebd., S. 246f.).
Hegels ontologischer, metaphysischer Duktus, sein Insistieren auf der „Wahrheit“ des Staates hat ihm viel Kritik eingetragen. „Kein anderes philosophisches System hat so viel zur Vorbereitung des Fascismus und Imperialismus getan, als Hegels Lehre vom Staate“ (Cassirer 2002, S. 356) Ernst Cassirer ergänzte sein 1945 im amerikanischen Exil verfasstes Verdikt freilich um „einen Punkt, in welchem der Unterschied zwischen Hegels Lehre und modernen Theorien vom totalitären Staat offenkundig wird“: Kunst, Religion und Philosophie, diese „drei höchsten kulturellen Güter“ seien „Zwecke in sich selbst“, eine „höhere Sphäre, die über dem objektiven im Staat verkörperten Geist steht“ (ebd., S. 357f.). Cassirer stand wie alle Kantianer skeptisch und ein wenig staunend vor Hegels Systementwurf, der sich nicht scheute, Moral, Ethik und Recht im Ganzen der Welt zu erklären.
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(2006). Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sozialstaat. In: Gemeinschaft in Gesellschaft. VS Verlag für Sozialwissenschaften. https://doi.org/10.1007/978-3-531-90663-8_9
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