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Spanien, Wallis und das Spätwerk

  • Else Buddeberg
Part of the Sammlung Metzler book series (SAME)

Zusammenfassung

Rilke fühlte seine hohe Zeit kommen, und dieses Vorgefühl wurde unmittelbar durch die Landschaft des Valais genährt. Die Worte aus dem Brief vom 25. Juli 1921 an die Fürstin1 lassen ahnen, daß es sich bei diesem Landschaftserlebnis nicht nur um ein außerordentliches Wohlgefallen an diesem wunderbaren Tal der Schweiz handelt. Auf eine rational garnicht zu belegende Weise geschah ihm im Valais ein tiefes Wiederaufschließen des innerlichen Quellgrundes, der die ‘Elegien’ gespeist hatte. Eine kaum noch erhoffte geheimnisvolle Wiederbelebung zu dem lang gehegten Werk kündigt sich an. Spanien und die Provence waren jene beiden »Länder, die von großem Einfluß gewesen sind auf die Arbeiten, die mich eben beschäftigen«; und nun findet er im Valais »ihre Stimmen vereint«. Rilke suchte für das Wunder dieser innerlichen Wiederanknüpfung nach einer äußeren Bestätigung in den Bedingungen des Landes. Es drängte ihn, sich zu vergewissern, daß der empfundene Anklang an vormals nachdrücklich erlebte Landschaften und die mit diesen auf das innigste verknüpften produktiven Ideen »keine Imagination« sei. Er vermeint auch gefunden zu haben, was er sucht, gewisse Blumen und besondere Schmetterlinge treten im Valais auf, die nur noch in der Provence (und in Spanien) vorkommen. Und er erinnert: es ist ja ein Tal des Rhône, in dem er weilt. Dieser große Strom, der ihm »immer einer der wunderbarsten« gewesen ist, trägt also mit seinem Geiste »die Begabungen und die Verwandtschaften durch die Länder«.2

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Anmerkungen

  1. 1.
    Th. S. 672.Google Scholar
  2. 2.
    Br. 21/26, S. 109; Th. S. 673 ff.Google Scholar
  3. 3.
    Br. 14/21, S. 264.Google Scholar
  4. 4.
    Th. S. 218, 226 f., 219; Br. 21/26, S. 44, 109, 45.Google Scholar
  5. 5.
    Br. 14/21, S. 80.Google Scholar
  6. 6.
    Br. 14/21, S. 226.Google Scholar
  7. 7.
    Carl Heinz Ratschow ‘Magie und Religion’, 1947.Google Scholar
  8. 8.
    GW III, S. 45 2, und Ged. S. 119.Google Scholar
  9. 9.
    Ged. S. 109.Google Scholar
  10. 10.
    Ged. S. 91.Google Scholar
  11. 11.
    Ged. S. 593, 595 f.Google Scholar
  12. 12.
    Hölderlin hat darum gewußt, wenn er sagte: „Denn Opfer will der Himmlischen jedes. Wenn aber eines versäumt ward, Nie hat es Gutes gebracht“ (‘Patmos’).Google Scholar
  13. 13.
    Br. 21/26, S. 277 ff.Google Scholar
  14. 14.
    vgl. das Testament Rilkes, mitgeteilt bei Salis, S. 209.Google Scholar
  15. 15.
    Br. 21/26, S. 332 ff.Google Scholar
  16. 16.
    GW III, S. 30.Google Scholar
  17. 17.
    Ged. S. 408. Paul Valéry, dieser so vollständig in der ratio wurzelnde französische Dichter, schreibt in einer Erinnerung an Rilke: „Wenn das Wort „magisch“ einen Sinn hat, so möchte ich sagen, daß seine ganze Person, sein Blick, sein Benehmen, alles an ihm, den Eindruck einer magischen Gegenwart erweckte.“ Rilke hatte ihm erzählt von seiner letzten Begegnung mit einer Prinzessin königlichen Blutes in einem Grenzbahnhof: „Der Zug löste sich geräuschlos, die hohe und bleiche Gestalt sanft entführend. Sie stand aufrecht in der Tür des letzten Wagens und zeichnete in die Luft eine seltsame Handbewegung: in der Rilke den endgültigen Abschied erkannte, den sonst nichts ahnen ließ. Der Tod hat ihm bald darauf recht gegeben.“Google Scholar
  18. 18.
    vgl. zu der grundsätzlichen Fragwürdigkeit einer Anwendung dieser Begriffe sowie der Rede von „innen“ und „außen“: E. Staiger ‘Grundbegriffe der Poetik’, 1946, S. 62 ff.Google Scholar
  19. 19.
    Eudo C. Mason ‘Lebenshaltung und Symbolik bei R. M. Rilke’, 1939, spricht von Rilke als dem „Dichter der Nuance“, was aber die hier vorliegende Problematik keineswegs erschöpft.Google Scholar
  20. 20.
    Über die ungemein komplizierte Wechselwirkung zwischen gesprochenem (gedichtetem) Wort im Prozeß der „Bemächtigung“ der Wirklichkeit, die Stärkung der „Realität“ dieser so erworbenen „Welt“ durch die Objektivierung im gesetzten Wort, über die weitertragende Kraft des gefundenen Wortes für die Kenntnis der eigenen Innerlichkeit und das Leben einer Gemeinschaft: Julius Stenzel, ‘Philosophie der Sprache’, 1934 besonders S.35 f., S.39 ff. Werner Günther ‘Weltinnenraum’, 2. Aufl. 1952, S. 209, bemerkt sehr entschieden: „Die von Rilke vorgenommene Hinausschiebung der ästhetischen Grenzen mußte ihren greifbaren Niederschlag in einer ungeahnten Erweiterung der sprachlichen Möglichkeiten finden.“ Dazu wäre ergänzend zu vermerken, daß es nicht nur „die ästhetischen Grenzen“ sind, die hinausgeschoben wurden, sondern zunächst einmal die erfahrensmäßigen. Der Begriff der Grenze und die von Rilke vollzogene Grenzüberschreitung muß in einem ganz grundsätzlichen Sinn verstanden werden. Günther gibt für fast jede Wortart eine Fülle von einleuchtenden Beispielen dafür, wie der Sprachraum durch Rilkes Schaffen erweitert worden ist, sei es durch echte Sprachschöpfung oder Sinnverschiebung des Wortes durch Neubelebung der Partikel, durch eine eigenartige Behandlung von Grammatik und Syntax.Google Scholar
  21. 21.
    neunte Elegie.Google Scholar
  22. 22.
    Br. 21/26, S. 220. Rilke spricht von seiner leidenschaftlichen Übung des „Einsehens“: »…wenn ich Dir sagen soll, wo mein allergrößtes Gefühl, mein Weltgefühl, meine irdische Seeligkeit war, so muß ich Dirs gestehen: sie war immer wieder, da und dort, in solchem Einsehn, in den unbeschreiblich raschen, tiefen zeitlosen Augenblicken dieses göttlichen Einsehens.« Er grenzt es ganz scharf ab gegen das, was man „Verstehen“ nennt: »Ich liebe das Einsehn. Kannst Du’s mit mir denken, was es herrlich ist, z.B. einen Hund, im Vorübergehn, einzusehn, einsehn (ich meine nicht durchschauen, was doch nur so eine Art menschlicher Gymnastik ist und wo man auch gleich wieder auf der anderen Seite herauskommt aus dem Hund, ihn gleichsam nur als ein Fenster betrachtend in das hinter ihm liegende Menschliche, nicht dies —) — sondern sich einlassen in den Hund genau in seine Mitte, dorthin, von wo aus der Hund ist, an die Stelle in ihm, wo Gott sich gewissermaßen einen Moment hingesetzt hätte, da der Hund fertig war…« (Ben venu ta S. 94).Google Scholar
  23. 23.
    vgl. Rilkes Bemerkungen zur »valeur vocale« und der Unmöglichkeit, in bestimmten Fällen zwischen zwei Sprachen lautliche würdige Äquivalente zu finden, die für eine Übersetzung insbesondere des lyrischen Gedichts unerläßlich sind; ‘Lettres françaises’, S. 109 f. Vgl. auch den Brief an André Gide (Br. I, S. 485, Febr. 1914). Aus dem Jahre 1908 stammt eine Äußerung zu einem ihn — aus lautlichen Gründen — erheblich störenden Druckfehler in seinem Gedicht ‘Klage um Jonathan’: »…das schöne alte Wort löhren (ist) in „röhren“ verwandelt. Es mag übertrieben sein, wenn ich diese Abänderung als wesentlich störend empfinde, aber es ist so: „löhren“ enthält so viel von Tierklage, auch wilder Tiere, hat einen etwas anderen ö-Laut und das 1 ist an dieser Stelle ebenso korrespondierend mit „Lagern“ und dem „legen“ der kommenden Zeile, wie das r schwierig und widerstrebend und nach „Lagern“ geradezu unmöglich ist…« (Verl. S. 56). Vgl. zu dem Anspruch, den Rilke an Übersetzungen stellte: Maurice Betz ‘Rilke in Paris’, S. 132.Google Scholar
  24. 24.
    ‘Die große Nacht’, Ged. S. 44; ‘Gedanken der Nacht…’ Ged. S. 110.Google Scholar
  25. 25.
    vgl. die französischen Gedichte ‘Les Fenêtres’; der Plan dazu wurde auf einem gemeinsamen Ausflug mit Merline gefaßt (Sommer 1920); sie schuf dazu 10 Illustrationen; erschienen in Paris 1927, ein Jahr nach des Dichters Tode. Die zehnte Elegie versetzt das Fenster unter die Sternbilder und noch im Juni 1926 entsteht folgendes Gedicht (Ged. S. 635): Längst, von uns Wohnenden fort, unter die Sterne versetztes Fenster, das feiert und gilt; du, nach Leyer und Schwan, überlebendes, letztes langsam vergöttlichtes Bild. Wir gebrauchen dich noch, leicht in die Häuser gerahmte Form, die uns Weite versprach. Doch das verlassenste oft irdische Fenster ahmte deinen Verklärungen nach! Schicksal warf dich dorthin, sein unendlich gebrauchtes Maß für Verlust und Verlauf. Fenster aus stetem Gestirn, wandelergriffen taucht es über den Zeigenden auf.Google Scholar
  26. 26.
    Ohne darauf noch einmal näher einzugehen, war in diesem Zusammenhang lediglich der Komparativ in den Gebrauch des verbalen Adjektivs einzuordnen.Google Scholar
  27. 27.
    Es ist vielleicht nicht überflüssig zu betonen, daß hiermit keinerlei Aussage zu der Frage gemacht werden soll, ob die einstmals vielumstrittenen „Urworte“ des magischen Menschen verbaler oder nominaler Struktur gewesen seien. Die Sprachvergleichung scheint zu dem Ergebnis gelangt zu sein, daß eine „Indifferenz von Nomen und Verbum die durchgehende Regel bildet, die den Bau der Mehrzahl der Sprachen bestimmt“; vgl. E. Cassirer ‘Philosophie der symbolischen Formen’, erster Teil: ‘Die Sprache’, S. 228 ff. Die Frage scheint also überholt. Aber selbst wenn sie es nicht wäre, so ist die Situation auf einer unendlich erhöhten Stufenleiter der Entwicklung naturgemäß eine völlig andere. Ein modernes Bewußtsein mit magischen Einschüben, das eine Hinneigung zur Nominalisierung von Verben erkennen läßt, sieht sich einer Sprache von völliger Durchbildung gegenüber, während in ursprünglichen Zeiten die Aneignung von Welt durch ein sprachliches Medium erfolgen muß in einem Augenblick, in dem dieses gleichsam aus dem Nichts erst geschaffen wird.Google Scholar
  28. 28.
    vgl. hier S. 370 ff.Google Scholar
  29. 29.
    ‘Sonette an Orpheus’ I, XXII.Google Scholar
  30. 30.
    wie schon bei dem späteren Hölderlin.Google Scholar
  31. 31.
    vgl. dazu H. Usener ‘Götternamen’ (1895, 31948), insbesondere das Kap. „Augenblicksgötter“ S. 279 ff.; Rudolf Otto ‘Das Heilige’ (6 1921), spricht im Nachtrag ‘Mythus und Religion in Wundts Völkerpsychologie’ von dem „numinosen Gefühl“ als einer „selbständigen Bedeutung der Kategorie des Heiligen“ im Sinne einer ihr zukommenden besonderen Spontaneität.Google Scholar
  32. 32.
    Br. 21/26, S. 48, 47 f.Google Scholar
  33. 33.
    ‘Ich komme mir leicht verstorben vor’, Ged. S. 389; ‘Ach in den Tagen, da ich noch ein Tännlein..’, Ged. S. 390.Google Scholar
  34. 34.
    ‘Lettres françaises’, S. 81 f.; Ged. S. 274.Google Scholar
  35. 35.
    Bollnow, S. 261, bezieht den „genau gekonnten Schwung“ auf die Genauigkeit, mit der der Mensch die von ihm verlangte Bewegung vollzieht. Mir erscheint das weder dem Sinn noch der Syntax gemäß. Die in diesem Wort gemeinte Genauigkeit liegt uranfänglich auf der Seite des Seins, das dieses bestimmte Dasein anspricht. Von diesem so erst individuier-ten Dasein wird dann nach dem Doppelpunkt das „Fangen-Können“ ausgesagt.Google Scholar
  36. 36.
    Br. 21/26, S. 82 ff.Google Scholar
  37. 37.
    Br. 21/26, S. 98.Google Scholar
  38. 38.
    Am 7. Febr. 1922 entstand die siebente Elegie, am 7. u. 8. die achte; am 9. Februar wurde die sechste vollendet, von der 1912 in Spanien und 1914 in Paris Teile entstanden waren. Die ersten beiden Elegien waren Anfang 1912 in Duino geschaffen, ebenso ein Teil der dritten, die dann 1913 in Paris abgeschlossen wurde. Die vierte Elegie wurde in den schweren Tagen in München November 1915 niedergeschrieben; der Kern der neunten am 9. Februar (von ihr waren einige Verse 1913 in Spanien entstanden). Die zehnte Elegie trat am 11. Februar ans Licht; Vorstufen von ihr sind aus dem Jahre 1912 in Duino und dem Jahre 1914 in Paris entstanden. Als letzte kam die fünfte Elegie hinzu, am 14. Februar; an deren jetziger Stelle standen ursprünglich die ‘Gegen-Strophen’ (Ged. S. 129); sie wurden gegen die mächtigere und so sehr bedeutsame jetzige fünfte ausgewechselt. Die Entstehungsdaten stehen nun nach Ernst Zinn’s sorgfältigen Materialen-Studien fest (AW I, S. 423). Damit sind alle früheren Angaben überholt; vor allem aber auch gewisse psychologisierende Schlüsse, für die nicht zutreffende Chronologisierungen die Voraussetzung bildeten. So führt z. B. Bassermann, S. 473, ein vermeintliches Versagen bei der Abfassung der neunten Elegie auf: „die grelle Überwachtheit, in deren Berauschtheit schon die Erschöpfung hereinklang“ zurück — auf „eine Nachgiebigkeit gegenüber der Versuchung, die Rechnung aufgehen zu lassen, deren Sinn ihre Unlösbarkeit war“. Vielleicht ist daraus die Warnung abzuleiten, gegenüber dem schlechthin Außerordentlichen eines solchen Schöpfungsvorganges, nachträgliche psychologische Konstruktionen zu machen, die nur zu Kurzschlüssen führen können. Die innere Unhaltbarkeit des Bassermannschen Verständnisses der siebenten und der neunten Elegie ist damit auch in ihren äußeren Voraussetzungen kenntlich geworden.Google Scholar
  39. 39.
    Verl. S. 409; ‘Lettres françaises’, S. 179; Salis, S. 117; Th. S. 698; Lou, S.464; Salis, S. 118.Google Scholar
  40. 40.
    Lou, S. 468 f.Google Scholar
  41. 41.
    jetzt GW III und einzeln, nach den Entstehungsdaten in die „drei Teile“ von Ged. 06/26 eingeordnet.Google Scholar
  42. 42.
    Sollte nicht allein das, was in diesem „Brief“ in einer durchaus unpoetischen Sprache gesagt ist, die weitverbreiteten Fehlmeinungen zur neunten Elegie erschüttern müssen? Wie ist es möglich, mit dem Zeugnis dieses von einer starken freudigen Bejahung getragenen „Briefes“, in der neunten Elegie „das Rauschgold eines sinnlosen Trostes“ (Bassermann, S. 472) zu sehen, eine „scheinbare“ Erfüllung, ein Hingerissensein „in trunkener Berauschtheit, in der die Versuchung menschlicher Überhebung über ihn (Rilke) kam und ihn hineintrieb in den Rausch schöpferischer Gottähnlichkeit“ (Bassermann, S. 471). Wie kann man gegenüber dem Bekenntnis zu einer vom Bezug zum Transzendenten durchleuchteten Diesseitigkeit von dem „tragischen Verhängnis“ sprechen, „daß am Rand seines (Rilkes) Innen die Neigung zum Konstruktiven war, der er gelegentlich nachgab“?, von einem „unwiderstehlichen Denkzwang“, der in seine Arbeit „das Behelfsmittel logischen Schließens (!) hineinspielte, das er ahnungslos ergriff, um mit seiner Hilfe ein paar letzte Schritte zu tun… (Bassermann, S. 473). — Bollnow, S. 147 f., von seinem Standpunkt, der Rilkes metaphysische Wirklichkeitsdeutung als unverbindlich für den Aussagegehalt seiner Dichtung ansieht, umgeht die Schwierigkeiten. Er macht es sich sehr leicht, aus dieser Ablehnung es als „ein Werk unverbindlicher Neugier“ zu erklären, bei der Deutung des „drängenden Auftrags der Erde“, der „Verwandlung ins Unsichtbare“, „viel darüber zu verweilen“. — Im Gegensatz zu dieser Auffassung hält Romano Guardini es für nötig, der Deutung des Daseins durch die Elegien seine Bemühung zu widmen: ‘Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins, eine Interpretation der Duineser Elegien’,2 1953. Er nennt seine Bemühung eine philosophische. Er hält es für erforderlich, „aus der historisch verstehenden und ästhetisch würdigenden Behandlung dichterischer Texte, zu ihrer philosophischen Beurteilung, das heißt aber zur Frage nach ihrer objektiven Wahrheit“ überzugehen (Einleitung, S. 21). Da er selbst sich im Besitz einer objektiven und allgemeingültigen Wahrheit weiß, die jedoch zu der Wahrheit Rilkes in keiner Entsprechung steht, so kommt seine Auslegung darauf hinaus, Rilkes Einsichten an dieser seiner, Guardinis eigenen Wahrheit zu messen. Es versteht sich dann beinah von selbst, daß die Erkenntnisse, die das Elegien-Werk tragen, als irrige bezeichnet werden. Aber noch eine andere Folge muß sich notwendig aus dieser werkfremden Grundhaltung eines Interpreten ergeben: Jede Fragestellung einer schwer deutbaren Aussage gegenüber ist von vornherein präjudiziert. Jeder Vers befindet sich gewissermaßen in der Stellung eines Angeklagten, dem nicht einmal die Gunst des alten Rechtssatzes zugebilligt wird: in dubio pro reo. Auch die Konzilianz des Tones und die fast verschwenderisch über das ganze Buch hingestreuten Ausdrücke der Bewunderung für die Schönheit und Tiefe mancher Stellen kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß das Urteil immer schon gesprochen ist: Im Zweifelsfall ist der Angeklagte schuldig, religiöse oder metaphysische Bezüge verweltlicht oder außer acht gelassen zu haben, also in den letzten Dingen den letzten Ernst schuldig geblieben zu sein. Mit welchem letzten Ernst steht Rilke zu seiner Arbeit und in ihr, mit ihr, zu Gott, wenn er schreiben kann, daß er Gott bittet, ihn anfleht, »die Kraft in mir zu bestärken, den Willen, die Lust zur ringendsten Einsamkeit, denn in meiner ganzen Natur ist keine Stelle, der das nicht Bestimmung war… Und daß man mir am Ende gar keinen Scheiterhaufen zu schichten brauchte, daß ich selber das Feuer meines Jubels anlegte an mein vollendetes Herz, daß es sich restlos verzehre und in einer einzigen Flamme zu Gott hinausschlüge« (Benvenuta S. 40 f.). Eine Auseinandersetzung wäre unfruchtbar. Es seien nur zwei Beispiele zur Belegung des hier Gesagten angeführt. Rilke spricht in der vierten Elegie von dem kleinen Anfang Liebe zu euch, von dem ich immer abkam, weil mir der Raum in eurem Angesicht, da ich ihn liebte, überging in Weltraum, in dem ihr nicht mehr wart… Für Guardini geht aus diesen Versen nichts anderes hervor als „ein Schuldgefühl…, verbunden mit einem solchen der Ohnmacht“ (S. 159 f.). Er fährt dann fort: „Gewiß, man kann die Stelle ins Große deuten“. „Aber das wäre Stilisierung.“ Es kann nun kein Zweifel sein, daß mit diesen Versen der weite transzendierende Bezug der Liebe gemeint ist, so wie ihn die Nachtgedichte, auch die drei großen Liebesgedichte ausgesprochen hatten; so wie er schon in der ‘Geschichte vom verlorenen Sohn’ deutlich geworden war. Da Guardini aber immer wieder gegen Rilke den Vorwurf erhebt, er verstünde die Liebe zu Gott vom menschlichen Eros, so sieht er das nicht. Rilke hat schon sehr früh sich z. B. gegen eine anthropomorphe Auffassung des Ursprungs der Gottesvorstellung gewandt, vgl. die Auszüge aus dem unveröffentlichten Essay ‘Jesus der Jude’ in Lou, S. 509, Anm. 9: »Indem man vom Menschen ausgeht, anstatt wie einst von Gott, übersieht man fast unwillkürlich, daß das eigentliche religiöse Phänomen in der Tat erst gegeben ist in der Rückwirkung einer, gleichviel wie entstandenen Gottheit auf den an sie glaubenden Menschen.« Und ist es nicht vielmehr umgekehrt: Ist in der Liebes Vorstellung Rilkes gewissermaßen nicht zu viel numinoser Bezug enthalten, so daß seine irdischen Liebesbeziehungen, vielleicht gerade darum, scheitern mußten?-Ein zweites Beispiel: In der vierten Elegie, dem Tiefpunkt des Werkes, ist der Grund unerträglichen Leidens der, daß dem aus jedem Seinszusammenhang Herausgefallenen nur noch das »Zuschaun« vor der Puppenbühne übrig zu bleiben scheint. Es wird gepriesen, — aber nur darum, um eine Existenz, die dieses Seinssurrogat ergriffen hat, ad absurdum zu führen. Aber Guardini will diese Scheinfrage nicht verstehen; er meint: „Dieser konsequenteste aller Individualisten… löst die Personalität auf“. Guardinis Sorge gilt nicht nur der menschlichen Personalität sondern der personhaften christlichen Gottesidee. Aber die Frage ist durchaus offen, ob diese nicht in bestimmten christlichen Richtungen überspitzt wird. Vgl. dazu Rudolf Otto ‘Das Heilige’, Beilage Nr 5: „Das Überpersönliche im Numinosen“. Diese Frage neu stellen, würde bedeuten, daß auch der menschliche Person-Begriff einer Korrektur zu unterziehen wäre. Es kann hier nur darauf verwiesen werden, weil diese selben Vorwürfe gegen Rilke oft auch von anderer Seite erhoben worden sind. Guardini fährt fort: „Die vierte Elegie spricht den ungeheuerlichen Satz aus, daß wir den reinen Bezug des Daseins unmöglich machen, ‘indem wir da sind’“ (S. 423). Jedoch die unmittelbar in der Elegie anschließende Pseudolösung der Problematik ist die Klimax der Verzweiflung. Es folgen dann die Bilder echten Seins, die den Umschwung einleiten. Gerade diese Auslegung Guardinis läßt jedes Gefühl für die in der leidenden und ringenden Existenz vollzogene dialektische Entwicklung vermissen. Bei Guardini bleiben die in sich durchaus verschiedenwertigen Aussagen der Elegie gleichberechtigt nebeneinander bestehen. Auf dieser Grundlage wird dann das Urteil gesprochen. Auf diese Weise ist eine Konfrontierung mit einer objektiven Wahrheit nicht zu erreichen. Es wird nicht einmal eine Klarstellung des Textes möglich.Google Scholar

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  • Else Buddeberg

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