Zusammenfassung
Als Wagner am 17. August 1858 sein ›Asyl‹ in Zürich verlassen mußte, weil seine Wochen zuvor entdeckte Affäre mit Mathilde Wesendonck ein weiteres Bleiben auf dem Besitz der Wesendoncks nicht mehr erlaubte1, begann für ihn ein neuer unsteter Lebensabschnitt: ausgedehnte Reisen nach Italien, zurück in die Schweiz und nach Frankreich, 1860 dann die zeitweise Rückkehr nach Deutschland und immer wieder Aufenthalte im Ausland, 1864 die Übersiedlung nach München mit Hilfe des bayrischen Königs und das bald darauf folgende erneute Exil in Tribschen, zuvor die Liebe und die daraus erwachsende Verbindung zu Cosima, die Geburt einer gemeinsamen Tochter noch vor ihrer beider Verehelichung, die Aufführung eigener Werke in München — all diese Turbulenzen bezeichneten in den frühen sechziger Jahren eine Änderung jener eher ruhigen Lebensumstände, durch welche die Züricher Jahre charakterisiert gewesen waren. In gewisser Weise korrespondierten diesem gezwungenermaßen umtriebigen Leben auch neue intellektuelle Erfahrungen, deren Verarbeitung die Frage aufwirft, ob Wagner sich in dieser Zeit auf den verschiedenen Gebieten des Lebens wie der Kunst neu zu orientieren begann. Manche Interpreten meinen allerdings, daß schon vor diesen drastischen Umbrüchen der praktischen Lebensführung die 1854 durch Vermittlung von Georg Herwegh beginnende Schopenhauer-Rezeption Wagners2 eine Wende im Denken des Revolutionärs eingeleitet und langfristig auch bewirkt habe, die so grundlegend ausgefallen sei, daß die danach festgehaltenen Reflexionen zur Ästhetik, Gesellschaft und Politik einen deutlichen Bruch zu den ›Zürcher Kunstschriften‹ markieren.
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Notizen
Martin Gregor-Dellin, Richard Wagner. Sein Leben. Sein Werk. Sein Jahrhundert, München/Zürich 1980, S. 435 ff.; Martha Schad, ›Meine erste und einzige Liebe‹. Richard Wagner und Mathilde Wesendonck, München 2002, S. 24 ff.
Vgl. Stefan Breuer, Richard Wagners Antisemitismus. Eine Sammelbesprechung, in: Musik und Ästhetik, Juli 2001, Heft 19, S. 94 f. Breuer faßt zusammen, was sich in der Wagner-kritischen Literatur sehr viel ausgebreiteter findet.
Carl Dahlhaus, Klassische und romantische Musikästhetik, Laaber 1988, S. 468.
Carl Friedrich Glasenapp, Wagner-Encyklopädie. Haupterscheinungen der Kunst und Kulturgeschichte im Lichte der Anschauung Richard Wagners, 2 Bde, Leipzig 1891, Reprint Hildesheim/ New York 1977, S. XI. Ähnliche Unterscheidungen finden sich vielfach in der frühen Wagner-Literatur, vor allem im Umfeld des ›Bayreuther Kreises‹.Vgl. dazu exemplarisch Houston Stewart Chamberlain, Richard Wagner, München 1896 ff., S. 86 ff. und Ferdinand Pfohl, Richard Wagner. Sein Leben und Schaffen, Berlin 1911, S. 163 ff.
Die Rezeption Schopenhauers und ihre Bedeutung für das Denken wie das Werk Wagners hat Ulrike Kienzle, der die folgenden Überlegungen wichtige Hinweise zu verdanken haben, mehrfach thematisiert. Vgl. u.a. ihre Arbeit Das Weltüberwindungswerk. Wagners ›Parsifal‹, Laaber 1992 sowie ›… das freiwillige Leiden der Wahrhaftigkeit‹. Zu den philosophischen Hintergründen des Bruchs zwischen Wagner und Nietzsche: Eine Rekonstruktion ihres Dialogs über den Pessimismus Schopenhauers, in:Thomas Steiert (Hg), ›Der Fall Wagner‹. Ursprünge und Folgen von Nietzsches Wagner-Kritik, Laaber 1991, S. 81 ff.
So beispielsweise von Carl Dahlhaus, Wagner und Schopenhauer, in: Derselbe, Klassische und romantische Musikästhetik, Laaber 1988, S. 467 ff.
Richard Wagner, ML, S. 592. Einen Überblick über die Philosophie Schopenhauers geben Volker Spierling, Arthur Schopenhauer zur Einführung, Hamburg 2002; derselbe, Arthur Schopenhauer. Philosophie als Kunst und Erkenntnis;Wolfgang Korfmacher, Schopenhauer zur Einführung, Hamburg 1994; Wolfgang Breidert, Arthur Schopenhauer, in: Ottfried Höffe (Hg), Klassiker der Philosophie, Bd. II Von Immanuel Kant bis Jean-Paul Sartre, München 1981, S. 115 ff.
Eine Einführung in diese Thematik gibt Rüdiger Safranski, Schopenhauer und Die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie, München/Wien 1987, S. 333 ff. Vgl. auch Frank Ackermann, Schopenhauer. Kritische Darstellung seines Systems, Essen 2001.
Zu ›Schopenhauers Kritik an Kant‹ vgl. Peter Welsen, Schopenhauers Theorie des Subjekts. Ihre transzendentalphilosophischen, anthropologischen und naturmethaphysischen Grundlagen, Würzburg 1995, S. 103 ff.
Aus dieser Überlegung sind für die Sozialwissenschaften programmatische Schlüsse gezogen worden. Vgl. grundlegend hierfür Peter L. Berger/Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit: eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt/M. 1996.
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hg. von Wilhelm Weischedel, Werke Bd. II, Darmstadt 1963, S. 11.Vgl. zur Einführung auch Otfried Höffe, Immanuel Kant, in: derselbe (Hg), Klassiker der Philosophie, Bd. II, München 1981, S. 7 ff.
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, hg. von Arthur Hübscher, Bd. I, Wiesbaden 1949,§ 17 ff, S. 113 ff.
Alfred Schmidt, Schopenhauer und der Materialismus, in: Hans Ebeling/Ludger Lütkehaus (Hg), Schopenhauer und Marx. Philosophie des Elends — Elend der Philosophie?, Königstein/Ts. 1980, S. 133. Ausführlicher wird diese quasi-materialistische Fundierung der Erkenntnistheorie Schopenhauers ausgeführt S. 142 ff Wolf-Daniel Hartwich spricht zu Recht von »Schopenhauers atheistischer Metaphysik«; vgl. derselbe, Religion und Kunst beim späten Richard Wagner. Zum Verhältnis von Ästhetik,Theologie und Anthropologie in den ›Regenerationsschriften‹, in Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft, hg. von Wilfried Barner/Walter Müller-Seidel/Ulrich Ott, Stuttgart 1996, S. 297. Einige Hinweise auf mögliche Konvergenzen Schopenhauers mit ›linken‹ Theoriepositionen — und damit verbundener Attraktivität für Wagner — verdanke ich Kurt Lenk, Erlangen.
Eine in diesem Sinne kritische Interpretation von Schopenhauers Einschätzungen und Wertungen der bürgerlichen Gesellschaft gibt Heinz Maus, Kritik am Justemilieu. Eine sozialphilosophische Studie über Schopenhauer, in: derselbe, Die Traumhölle des Justemilieu. Erinnerung an die Aufgaben der Kritischen Theorie, hg. von Michael Th. Greven/Gerd van de Moetter, Frankfurt/M. 1981, S. 42 ff. Maus versteht den ›Pessimismus‹ von Schopenhauer als eine breit angelegte Kritik der bürgerlichen Gesellschaft, deren »Entidealisierung« Schopenhauer »mittels ihres eigenen Ideals von Egoismus und Moral« (S. 154) betreibe. Schopenhauer erscheint hier als illusionsloser Analytiker einer stetig um sich greifenden Ökonomisierung, die von der Philosophie über die Literatur die gesamte Kultur, nicht zuletzt auch Staat und Gesellschaft durchdringt und die Menschen zu jenen hobbesianischen Egoisten macht, deren verhängnisvolles Treiben nur durch einen starken Staat eingehegt und gebändigt werden kann. Liest man Schopenhauer so, dann gibt es zwischen ihm und Wagner in beider Politik-, Gesellschafts- und Kulturkritik enge inhaltliche Berührungen, die hier allerdings nicht ausgebreitet werden können.
Die große Ausnahme ist hier Friedrich Nietzsche, dessen Destruktionen von Einheitsgewißheiten und dessen essayistischer Gestus seines eher assoziativen Denkens, das auf die Störung und Zerstörung von ›Ganzheit‹ gerichtet war, dem Denken Wagners diametral entgegengesetzt war. Doch kann man in diesem Falle davon ausgehen, daß Wagner nicht von Nietzsche, wohl aber dieser von Wagner ›gelernt‹ hat, denn Wagners Lebensphilosophie wie ›Weltanschauung‹ war zu dem Zeitpunkt, da er Nietzsche kennenlernte und sich mit ihm befreundete, substantiell abgeschlossen. Vielleicht aber liegt hierin dennoch der tiefere Grund des Zerwürfnisses ihrer »Sternenfreundschaft« (Nietzsche).Vgl. Udo Bermbach, ›Die beste Philosophie ist, gar keine Philosophie zu haben‹. Richard Wagner und die Philosophie, in: Die Ausnahme denken. Festschrift zum 60. Geburtstag von Klaus-Michael Kodalle in zwei Bänden, hg. von Claus Dierksmeier, Würzburg 2003, Bd. 2, S. 119 ff.
Vgl. dazu Max Horkheimer, Schopenhauer und die Gesellschaft (1955), in: derselbe, Gesammelte Schriften, Bd. 7, hg. von Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt/M. 1985, S. 122 ff.
Vgl. dazu Dieter David Scholz, Richard Wagners Antisemitismus. Jahrhundertgenie im Zwielicht — eine Korrektur, Berlin 2000, mit Nachweis der Belegstellen. Diese antijüdischen Attributionen findet Wagner auch bei Schopenhauer. Auch Schopenhauer lastet die durch die moderne kapitalistische Wirtschaft verursachten Negativfolgen vielfach den Juden an, so daß Wagner seinen eigenen Antijudaismus und Antisemitismus in großen Teilen auch durch Schopenhauer bestätigt fand. Die Frage aber, ob Wagner in dieser Hinsicht durch Schopenhauer zusätzlich beeinflußt worden ist, hat bisher keine eingehende Untersuchung gefunden.Vgl. dazu Ulrike Kienzle, ›…das freiwillige Leiden der Wahrhaftigkeit‹, S. 84, bes. S. 8. Zu Schopenhauers antijüdischer Haltung, die an Schärfe der von Wagner nicht nachstand, vgl. Henry Walter Braun, Schopenhauer und das Judentum, Bonn 1975.
Vgl. dazu u.a. Udo Bermbach, Scheitern durch Liebe. Über einen Aspekt bei Richard Wagners Frauengestalten, in: derselbe, Wo Macht ganz auf Verbrechen ruht, Hamburg 1997, S. 271 ff.
Nicht nur diese ›Wahlverwandtschaft‹ zwischen Feuerbach und Schopenhauer dürfte wohl auch der Grund dafür sein, daß Feuerbach sich nach 1849, nach dem Scheitern der Revolution, Schopenhauer in manchen Punkten philosophisch angenähert hat, so etwa hinsichtlich der Mitleidsethik. In einem Brief vom 18. Juli 1861 schreibt Feuerbach an einen Freund, dem er Übereinstimmungen wie Differenzen berichtet: »Aber trotzdem ist mir die endlich nähere Bekanntschaft mit Schopenhauer eben wegen der grossen Übereinstimmung als auch Entgegensetzung seiner und meiner theils ausgesprochenen, theils noch im Kopf zurückbehaltenen Gedanken von hohem Werthe und Interesse …«.Vgl. dazu Hans-Martin Sass (Hg), Ausgewählte Briefe von und an Ludwig Feuerbach, Osnabrück 1964, S. 269; vgl. auch S. 181.
So meint beispielsweise auch Hegel, Schopenhauers verhaßter philosophischer Gegner, die Ehe finde ihre Erfüllung in den Kindern. Georg W.F. Hegel, Grundlinien der Rechtsphilosophie, hg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg 1955, § 173, S. 157 f.
Das wird abgehandelt im dritten Buch von Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II, § 30, S. 197 ff. Vgl. dazu Barbara Neymeyer, Ästhetische Autonomie als Abnormität. Kritische Analysen zu Schopenhauers Ästhetik im Horizont seiner Willensmetaphysik, Berlin/New York 1996, S. 3 ff.
Ebenda, § 36, S. 218 f.Vgl. dazu auch Volker Spierling, Arthur Schopenhauer. Philosophie als Kunst und Erkenntnis, Frankfurt/M. 1994, S. 57 ff.; S. 139 ff.
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II, § 36, S. 218 ff. Zur Genie-Vorstellung von Schopenhauer vgl. Ulrich Pothast, Die eigentlich metaphysische Tätigkeit. Über Schopenhauers Ästhetik und ihre Anwendung durch Samuel Beckett, Frankfurt/M. 1982, S. 86 ff.
Zur geistesgeschichtlichen Tradition, in der Schopenhauer mit seiner Musikauffassung steht, vgl. Chung-Sun Kwon, Studie zur Idee des Gesamtkunstwerks in der Frühromantik. Zur Utopie einer Musikanschauung von Wackenroder bis Schopenhauer, Frankfurt/M. 2003 (zu Schopenhauers Musikästhetik ab S. 218 ff.) sowie den kurzen Überblick von Wolfgang Pleister, Wackenroder, E.T.A. Hoffmann und Schopenhauer, in:Wolfgang Schirrmacher (Hg), Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst. Schopenhauer-Studien 4, Wien 1991, S. 199 ff. Zum ›Sonderstatus der Musikästhetik‹ Barbara Neymeyer, Ästhetische Autonomie als Abnormität, S. 335 ff. sowie Ulrich Pothast, Die eigentlich metaphysische Tätigkeit, S. 98 ff.
Ingrid Jenkins, Die Philosophie der Musik im System Arthur Schopenhauers, Frankfurt/M. 1986.
Enrico Fubini, Geschichte der Musikästhetik.Von der Antike bis zur Gegenwart, Stuttgart/ Weimar 1997, S. 221.
Als einer der schärfsten Vertreter dieser These, die er am Beispiel Schopenhauer zu belegen sucht, erweist sich Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Werke Bd. 9, Neuwied/Berlin 1962, S. 172 ff. Als Korrektur dazu vgl. Günther K. Lehmann, Ästhetik der Utopie. Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaard, Georg Simmel, Max Weber, Ernst Bloch, Stuttgart 1995.
Das politische Denken Schopenhauers faßt zusammen Herfried Münkler, Ein janusköpfiger Konservatismus. Arthur Schopenhauers politische Ideen, in: Volker Spierling (Hg), Schopenhauer im Denken der Gegenwart, München/Zürich 1987, S. 217 ff.; derselbe, Arthur Schopenhauer und der philosophische Pessimismus, in: Iring Fetscher/Herfried Münkler (Hg), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 4, Neuzeit:Von der Französischen Revolution bis zum europäischen Nationalismus, München/Zürich 19086, S. 298 ff.
Friedrich Nietzsche, Wie ich von Wagner loskam, in: Werke, hg. von Karl Schlechta, München 1960, Bd. 2, S. 1054.
Richard Wagner, Jesus von Nazareth. Ein dichterischer Entwurf, in: GSD, Bd. 11, S. 273 ff. Vgl. zum folgenden auch Wolf-Daniel Hartwich, Deutsche Mythologie. Die Erfindung einer nationalen Kunstreligion, Berlin 2000, S. 149 ff.; Peter Hofmann, Richard Wagners politische Theologie. Kunst zwischen Revolution und Religion, Paderborn 2003, S. 132 ff.
Vgl. als Überblick Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1913), Tübingen 1951 sowie die Artikel ›Leben-Jesu-Theologie/Leben-Jesu-Forschung‹ in: Theologische Realenzyklopädie, hg. von Gerhard Müller, Berlin/New York 1990, Bd. XX, S. 566 ff. und den Artikel Jesus Christus‹ in: ebenda, 1987, Bd. XVII, S. 1 ff.
Hermann Fischer, Friedrich Schleiermacher, München 2001, S. 111.
Friedrich Schleiermacher, Das Leben Jesu. Vorlesungen an der Universität zu Berlin im Jahre 1832, Berlin 1864, S. 35. Die Thesen der Vorlesungen waren lange vor der Buchveröffentlichung bekannt und im theologischen Diskurs präsent.
David Friedrich Strauß, Das Leben Jesu,Tübingen 1835. Strauß lebte von 1808 bis 1874, wurde in Ludwigsburg geboren, kam 1821 ins Internat nach Blaubeuren, wo er Ferdinand Christian Baur, den eigentlichen Begründer der historisch-kritischen Theologie, zum Lehrer hatte. Strauß ging nach seinem Examen nach Berlin, hörte dort (kurz) Hegel und Schleiermacher, strebte eine Theologenkarriere an. Nach dem Erscheinen seines Leben Jesu mußte der Neunundzwanzigjährige auf alle geistlichen Ämter verzichten und lebte bis zu seinem Tode als freilich vielfach gefeierter und berühmter Privatgelehrter.Vgl. Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, S. 69 ff. sowie S. 79 ff. Zur Kritik von Strauß an Schleiermacher vgl. David Friedrich Strauß, Der Christus des Glaubens und der Christus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermach’schen Lebens Jesu, hg. von Angelika Dörfler-Dierken/Jörg Dierken, Waltrop 2000.
August Friedrich Gfrörer wurde 1803 in Calw geboren, starb 1861 in Karslruhe. Er erhielt — wie D.F. Strauß — in Kaufbeuren und Tübingen eine theologische Ausbildung, lebte vorrübergehend in der Schweiz und in Italien und wurde 1828 Repetent im Tübinger Stift, 1830 Bibliothekar an der königlich-öffentlichen Bibliothek in Stuttgart. Er trieb vornehmlich historische Studien, unter denen die durch Strauß’ Leben Jesu angeregte dreibändige Geschichte des Urchristentums, Stuttgart 1838, die Wagner schätzte, die Evangelien und die Person Jesu einer historisch-kritischen Überprüfung unterzog. 1846 wurde er Professor für Geschichte in Freiburg, 1848 ins Frankfurter Parlament gewählt, war er Anhänger einer großdeutschen Reichsidee und Gegner Preußens. Nachdem er in Frankfurt erfolglos die Vereinigung der Protestanten mit den Katholiken gefordert hatte, trat er 1853 zum Katholizismus über. Gfrörer zählt zu jenen Autoren, die Wagner während seiner Parsifal-Arbeiten intensiv und zustimmend las, von dem er sich vor allem über die jüdische Kabbala informieren ließ.Vgl.Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, S. 162 ff. sowie Wolf-Daniel Hartwich, Jüdische Theosophie in Richard Wagners Parsifal, in: Dieter Borchmeyer/Ami Maayani/Susanne Vill (Hg), Richard Wagner und die Juden, Stuttgart/Weimar 2000, S. 103 ff.
So etwa bei Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 Bücher, Iserlohn 1866 (die Auseinandersetzung mit Strauß u.a. findet sich im 2. Buch). Wagner kannte diese Arbeit, beurteilte sie aber offenbar skeptisch; vgl. Cosima Wagner, TB II, S. 116,Anm. (12. Juni 1878).Vgl. auch Fritz Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart/Berlin 1923, Bd. 4, S. 177 ff.
Offensichtlich ist diese Sicht von Jesus wesentlich durch Ludwig Feuerbach, Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830) beeinflußt, in: Ludwig Feuerbach, Frühe Schriften, Kritiken und Reflexionen (1828–1834), hg. von Werner Schuffenhauer, Gesammelte Werke Bd. I, Berlin — Ost 1981, S. 177 ff.Vgl. Ulrike Kienzle, Die Religion des Parsifal, in: dieselbe, Philosophie und Religion in Wagners Musikdramen (erscheint voraussichtlich 2004/2005).
Ebenda, S. 687 (10. Februar 1881). Zum Verhältnis von Altem und Neuem Testament in der Theologie des 19. Jahrhunderts und bei Wagner vgl. die demnächst erscheinende Arbeit von Wolf-Daniel Hartwich, Die romantische Entdeckung des Judentums. Kunstreligion und antisemitische Mythen von Klopstock bis Richard Wagner (Habilitationsschrift Heidelberg 2001).
Dieser Diskurs kritischer Theologen und Religionsphilosophen umfaßt naturgemäß noch weitere Autoren als die hier aufgeführten. So etwa den Lehrer von Strauß, Ferdinand Christian Baur, aber auch Autoren wie Isaak August Dorner, Matthias Schneckenburger u.a.Vgl. dazu Theologische Realenzyklopädie, hg von Gerhard Müller, Berlin 1981, Bd. XVII, Jesus Christus V, S. 1 ff. Siehe auch Stefan Breuer, Religion — Kunst — Politik, in: Eckehard Kiem/Ludwig Holtmeier (Hg), Richard Wagner und seine Zeit, Laaber 2003, S. 168 ff.; Wolf-Daniel Hartwich, Jüdische Theosophie in Richard Wagners Parsifal. Vom christlichen Antisemitismus zur ästhetischen Kabbala, in: Dieter Borchmeyer/Ami Maayani/Susanne Vill (Hg); Richard Wagner und die Juden, Stuttgart/Weimar 2000, S. 103 ff.; derselbe, Religion und Kunst beim späten Wagner. Dem genaueren Einfluß der jüdischen Theologie auf Wagners eigene religiöse Vorstellungen geht Wolf-Daniel Hartwich, Die romantische Entdeckung des Judentums, ausführlich nach.
Vgl. dazu Carl Suneson, Richard Wagner und die indische Geisteswelt, Leiden et al. 1989.
Vgl. dazu Hans Maier, Mythos und Christentum, in: Udo Bermbach/Dieter Borchmeyer (Hg), Richard Wagner ›Der Ring des Nibelungen‹. Ansichten des Mythos, Stuttgart/Weimar 1995, S. 143 ff.
Vgl. S. 225 ff. sowie Udo Bermbach, Utopische Potentiale in Wagners Frauengestalten, in: Susanne Vill (Hg), ›Das Weib der Zukunft‹. Frauengestalten und Frauenstimmen bei Richard Wagner, Stuttgart/Weimar 2000, S. 70 ff.
Otto Hartwich, Richard Wagner und das Christentum, Leipzig 1903, S. 48. Dieses auch heute noch nützliche Buch enthält zum einen Stellennachweise zu Wagners Auseinandersetzung mit dem Christentum in seinen Schriften und den damals veröffentlichten Briefen, und es sucht zum anderen — schon damals — die These zu befestigen, Wagners Auffassung des Christentums habe eine irdische Befreiung, eine ›Erlösung‹ vom »Glaubens- und Gewissenszwang« der kirchlichen Orthodoxie zum Ziel, wende sich gegen die Vorstellung von der »sündhaften Menschheit«, weil er »Freude am Leben wolle«, die »persönliche, innere Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit«. S. 66 ff.
Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin 2002, S. 193 f.
Vgl. Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin 1960, S. 129. Ebenso Reinhart Koselleck, Volk, Nation, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hg), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart 1992, Bd. 7, S. 150.
Theodor W. Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch, in: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M. 1977, Bd. 10.2, S. 693.
Grundlegend für den Zusammenhang von politischem Engagement und ästhetischer Zukunftsvision bei Wagner ist die Studie von Hannu Salmi, Die Herrlichkeit des deutschen Namens. Die schriftstellerische und politische Tätigkeit Richard Wagners als Gestalter nationaler Identität während der staatlichen Vereinigung Deutschlands, Turku 1993; eine überarbeitete englische Fassung erschien unter dem Titel: Imagined Germany. Richard Wagners National Utopie, New York et al. 1999.
Hanjo Kesting, Richard Wagner. Briefe, München/Zürich 1983, S. 528 f. (Brief an Constantin Frantz vom 19. März 1866).
Zum Verhältnis von Wagner und Bismarck vgl. Hannu Salmi, Die Herrlichkeit des deutschen Namens, S. 235 ff.; vgl. ebenso Dieter Borchmeyer, Wagner und Bismarck: eine epochale Unbeziehung, in: derselbe, Richard Wagner. Ahasvers Wandlungen, Frankfurt/M. 2002 S. 432 ff.
Constantin Frantz (1817–1891) war promovierter Mathematiker, betätigte sich aber als politischer Publizist. Zeitweilig im preußischen Kultusministerium tätig, lehnte er 1850 eine Professur für Staatswissenschaften an der Universität Breslau ab und übernahm eine Stelle im Auswärtigen Amt. 1853—56 war er als preußischer Konsul in Spanien tätig, kehrte danach ins Auswärtige Amt zurück, wurde 1858 seiner Kritik an der preußischen Politik wegen entlassen. Als kompromißloser Gegner Bismarcks und der Politik des neuen deutschen Kaiserreichs zog er sich 1873 von Berlin nach Blasewitz bei Dresden zurück und verlor danach auch seinen politischen Einfluß.Vgl. Annette Hein, ›Es ist viel Hitler in Wagner‹. Rassismus und antisemitische Deutschtumsideologie in den ›Bayreuther Blättern‹ (1878–1938), Tübingen 1996, S. 77. Daß Frantz Antisemit war — dokumentiert in seinen Büchern Ahasverus oder die Judenfrage, Berlin 1884 und Der Nationalliberalismus und die Judenherrschaft, München 1874 –, hat Wagner allerdings weniger beeindruckt als dessen sonstige politische Ideen. Zum Antisemitismus von Frantz vgl. Michael Dreyer, Judenhaß und Antisemitismus bei Constantin Frantz, in: Historisches Jahrbuch, 111 Jg., Freiburg/München 1991, S. 155 ff.
Constantin Frantz, Die Wiederherstellung Deutschlands, Berlin 1865.
Vgl. dazu den zusammenfassenden Beitrag von Udo Bermbach, Liberalismus, in: Iring Fetscher, Herfried Münkler (Hg), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 4 Neuzeit:Von der Französischen Revolution bis zum europäischen Nationalismus, München/Zürich 1986, S. 350 ff.
Aus der insgesamt eher spärlichen Literatur zu Constantin Frantz vgl. Ernst Richter, Die Idee des Föderalismus bei Constantin Frantz, Frankfurt/M. 1936; Manfred Ehmer, Constantin Frantz. Die politische Gedankenwelt eines Klassikers des Föderalismus, Rheinfelden 1988. Konstantin Frantz faßte in seinen Vorstellungen zu einer Neuordnung Deutschlands Ideen aus dem deutschen Idealismus, aus dem christlich-universalen Reichsgedanken, dem germanischen Genossenschaftsrecht sowie dem anarchistisch inspirierten sozietären Föderalismus zusammen. Dazu genauer Manfred Ehmer, Constantin Frantz, S. 29 ff. und zusammenfassend S. 159 ff.
Constantin Frantz, Der Föderalismus als das leitende Prinzip für die soziale, staatliche und internationale Organisation unter besonderer Bezugnahme auf Deutschland kritisch nachgewiesen und konstruktiv dargestellt, Mainz 1879 (Neudruck Aalen 1962).
Richard Wagner, Das braune Buch. Tagebuchaufzeichnungen 1865 bis 1882. Verlegt und kommentiert von Joachim Bergfeld, Zürich/Freiburg/Br. 1975, S. 86.
Paul de Lagarde — eigentlich Paul Anton Boetticher — (1827–1891) war Theologe und Orientalist, aber ein Einzelgänger, der zunächst vergeblich auf eine Professur hoffte. Nach einem Forschungsaufenthalt in London war er als Lehrer, danach als Privatgelehrter tätig, erhielt 1869 eine Professur für Orientalistik in Göttingen und erfuhr vielfältige akademische Ehrungen. 1885 veröffentlichte er seine zuvor publizierten kulturkonservativen Essays unter dem Titel Deutsche Schriften, die viele Auflagen erlebten. Er hat auf Wagners Aufforderung zur Mitarbeit in den Bayreuther Blättern nicht reagiert, wohl auch deshalb nicht, weil er Wagners Kunst- und Musikauffassung ablehnte und auch seine Musik als »Qual« empfand. Zu Lagarde vgl. Peter Emil Becker, Sozialdarwinismus, Rassismus, Antisemitismus und Völkischer Gedanke. Wege ins Dritte Reich,Teil II, Stuttgart/ New York 1990, S. 66 ff.; Ina Ulrike Paul, Paul Anton de Lagarde, in: Uwe Ouschner/Walter Schmitz/Justus H. Ulbricht (Hg), Handbuch zur ›Völkischen Bewegung‹ 1871–1918, München 1996, S. 45 ff.; Zum Verhältnis von Lagarde und Wagner vgl. Fritz Stern, Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Bern/Stuttgart/Wien 1963, S. 118 f.
Arthur Graf Gobineau (1816–1882), Sohn eines Offiziers, begann ab 1835 in Paris literarische Arbeiten und Übersetzungen zu veröffentlichen, wandte sich dann dem Journalismus zu und betrieb nebenbei orientalische Sprach- und Geschichtsstudien. Royalistisch gesinnt, arbeitete er an verschiedenen Zeitschriften, schrieb poetische Erzählungen, Dramen und Romane. Als Aristokrat mit germanophilen Neigungen, befreundet mit dem liberalen und politisch scharfsinnigen Alexis de Tocqueville, wurde er von diesem als Chef des Kabinetts in dessen Außenministerium berufen. Danach ging er an die Gesandtschaft in Bern, war diplomatisch in Hannover und Frankfurt/M. tätig und wurde danach als französischer Gesandter nach Teheran versetzt. Die nächsten Stationen seines diplomatischen Dienstes waren Athen und Rio de Janeiro, dann kehrte er nach Frankreich zurück, ging 1872 als Gesandter nach Stockholm, von wo er Reisen nach Rußland, der Türkei, Griechenland und Italien unternahm. Nach seinem zwangsweisen Ausscheiden aus dem diplomatischen Dienst 1877 schrieb an sehr unterschiedlichen Werken. Für seinen Nachruhm war die Bekanntschaft mit Richard Wagner entscheidend, denn sein Werk, seine Rassentheorien wurden vor allem von Bayreuth und dem Bayreuther Kreis, hier von Ludwig Schemann propagiert. Vgl. Ludwig Schemann, Gobineau. Eine Biographie, 2 Bde., Straßburg 1913/1916; Peter Emil Becker, Sozialdarwinismus, Rassismus, Antisemitismus und Völkischer Gedanke. Wege ins Dritte Reich,Teil II, Stuttgart/New York 1990, S. 2 ff.
Eine genaue Chronologie der Beziehungen von Wagner zu Gobineau findet sich in Eric Eugène, Wagner et Gobineau, Paris 1998, S. 56 ff.
Arthur Graf Gobineau, Versuch über die Ungleichheit der Menschenracen. Deutsche Ausgabe von Ludwig Schemann, 4 Bde, Stuttgart 1902 ff. Nach dieser Ausgabe wird im folgenden zitiert.
E.J. Young, Gobineau und der Rassismus. Eine Kritik der anthropologischen Geschichtstheorie, Meisenheim am Glan 1968, S. 3. Young behandelt ausführlich all jene französischen Autoren, die als Vorläufer und Ideengeber Gobineaus betrachtet werden können, S. 29 ff.
Richard Wagner, Heldenthum und Christenthum, in: GSD, Bd. 10, S. 275. Vgl. Dieter David Scholz, Richard Wagners Antisemitismus. Jahrhundertgenie im Zwielicht. Eine Korrektur, Berlin 2000, 145 ff.
Jean-Antoine Gleizes, Thalysie, ou la Nouvelle existence, Paris 1840; deutsch: Thalysia oder das Heil der Menschheit, Berlin 1873. Gleizes (1773–1843) war einer der Vorläufer und Begründer des Vegetarismus und der Bestrebungen zu einer Lebensreform in Frankreich, und er war einer der ersten, die Rechte für Tiere einforderten.
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Bermbach, U. (2004). ›Regeneration‹ durch das Gesamtkunstwerk?. In: Der Wahn des Gesamtkunstwerks. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-05249-0_6
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