Zusammenfassung
In ihrem Essay Jewish Literary Manifesto (in First Person Feminine) geht Michal Govrin, israelische Autorin von dramatischen Texten, Lyrik und Prosa, die auch als Theaterregisseurin tätig war, unter anderem auf ihre „poetics of Jewish consciousness“ ein. In ihren Arbeiten sei sie inspiriert durch die reichhaltigen Quellen jüdischer Überlieferung, insbesondere aus dem Bereich der Frömmigkeitsbewegung des Chassidismus. Der Bezug auf Tora und Talmud findet sich auch in dem 2002 erschienenen Roman Hevzekim, 2003 mit dem Acum Literaturpreis ausgezeichnet.
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Notes
- 1.
Vgl. Govrin, http://www.michalgovrin1.com/138470/Jewish%2DLiterary%2DManifesto%2D%2Din%2DFirst%2DPerson%2DFeminine%2D%2D1 (18.11.2017).
- 2.
Vgl. Govrin 2002 und in englischer Übersetzung Govrin 2007. Im Folgenden zitiert unter S, alle Seitenangaben im laufenden Text beziehen sich auf diese Ausgabe. Die entsprechenden Originalzitate werden in den Fußnoten belegt.
- 3.
Ursprünglich war eine Zusammenarbeit Govrins und Derridas an Hevzekim als einem Buch über Zionismus geplant, für welches Derrida das Vorwort schreiben sollte (vgl. Karpel 2002, https://www.haaretz.com/oh-my-love-comely-as-jerusalem-1.47474 (22.11.2017)).
- 4.
Über Govrins Biografie und den Roman Hevzekim sprach die Verfasserin mit Michal Govrin bei einem Treffen in Jerusalem am 1. Juli 2015. Siehe für eine ausführliche Biografie und berufliche Vita den von Rachel Feldhay Brenner verfassten Eintrag über Govrin im Jewish Women’s Archive (vgl. Feldhay Brenner, https://jwa.org/encyclopedia/article/govrin-michal (22.11.2017)) sowie die Website der Autorin, www.michalgvrin.com (22.11.2017).
- 5.
Vgl. Austerlitz 2007, http://forward.com/culture/11689/sebald-in-israel-00522/ (18.11.2017).
- 6.
Vgl. Comella, http://www.michalgovrin1.com/138470/A%2Dconversation%2Dwith%2DMichal%2DGovrin%2D%2Dauthor%2Dof%2DSNAPSHOTS (22.11.2017).
- 7.
Vgl. Rimmon-Kenan 2009, S. 220–234.
- 8.
Vgl. Mendelson-Maoz 2014, S. 788–822.
- 9.
Vgl. Shemtov 2006, S. 384.
- 10.
Eshel 2005, S. 25.
- 11.
Vgl. Eshel 2005, S. 27.
- 12.
Ha-schem ist, wie ha-makom, einer der Namen für Gott im Judentum.
- 13.
- 14.
Vgl. Shemtov 2006, S. 376.
- 15.
Vgl. Govrin 2002, S. 37.
- 16.
- 17.
- 18.
- 19.
- 20.
Vgl. dazu auch Feinberg 2013, S. 367.
- 21.
Die Erinnerung an die Shoah und das Thema der Traumatisierung, das in Hevzekim in Alain figuriert wird, besitzen für Govrin einen biografischen Hintergrund. Ihre in Krakau geborene Mutter Rina Poser-Laub-Govrin lehnte es ab, Teil der Rettung durch Oskar Schindler zu werden, um bei ihrem Sohn Marek zu bleiben. Bei einer sogenannten „Aktion“ wurde Marek von den Nationalsozialistinnen und Nationalsozialisten ermordet. Regina Poser-Laub schloss sich einer Gruppe streng religiöser Frauen an, die gemeinsam das Ghetto in Krakau, die Konzentrationslager Plaszow und Auschwitz-Birkenau und den Todesmarsch nach Bergen-Belsen überlebten. Govrins Mutter emigrierte 1948 nach Israel und heiratete ein Jahr später Pinchas Govrin (vgl. Feldhay Brenner, https://jwa.org/encyclopedia/article/govrin-michal (22.11.2017)). Siehe auch Feldhay Brenner/Miller 1998, S. 66.
- 22.
- 23.
- 24.
- 25.
- 26.
Vgl. Eshel 2012, S. 182–190.
- 27.
- 28.
- 29.
Das Konzept des Postzionismus, primär in israelischer und angloamerikanischer Forschung von ‚new historians‘ und ‚critical sociologists‘ profiliert, widmet sich der Dekonstruktion zionistischer Metanarrative. Merkmal postzionistischer Positionen, die durch postkoloniale und gendertheoretische Theorien beeinflusst sind, ist die Negierung essenzialistischer Auffassungen von Nation, Gemeinschaft und Identität (vgl. Nimni 2003, S. 1–20). Siehe auch Peleg 2008, S. 661–673 sowie Silberstein 1999. Der Paradigmenwechsel in der Lesart zionistischer Erzählungen ist kein neues Phänomen, sondern geht auf die sozialen und politischen Umbruchprozesse der 1960er- und 1970er-Jahre zurück (vgl. Brand 2004, S. 174).
- 30.
Vgl. Govrin 2002, S. 315.
- 31.
- 32.
Govrin 2002, S. 50.
- 33.
Govrin 2002, S. 50.
- 34.
Levitikus 23, 34.40.42–43. In: Boeckler 2015, S. 259–260.
- 35.
Vgl. Lipis 2008, S. 33.
- 36.
Vgl. Lipis 2008, S. 34.
- 37.
Lipis 2008, S. 31.
- 38.
Vgl. Lipis 2008, S. 39.
- 39.
- 40.
- 41.
Lipis 2008, S. 39.
- 42.
- 43.
Vgl. Shemtov 2006, S. 365.
- 44.
- 45.
„Grundstücke sollen nicht auf ewig verkauft werden, denn das Land ist mein. Ihr aber seid nur Fremdlinge und Geduldete auf meinem Boden“ (Leviticus 25,23. In: Boeckler 2015, S. 263).
- 46.
- 47.
- 48.
„Shemittah“. In: Berlin 2011, S. 675.
- 49.
Nach christlicher Überlieferung wurde auf dem Berg des Bösen Rates die Kreuzigung Christi beschlossen. Die hebräische Originalausgabe des Romans verwendet den arabischen Namen des Ortes Dschebel el-Mekabber. Auf der Anhöhe wurde zur Zeit des Britischen Mandats in Palästina der Sitz des Hochkommissars erbaut. Heute befindet sich dort das Hauptquartier der UNO-Beobachter (vgl. Küchler 2014, S. 528). Zugleich stellt sich die Frage, ob hier ein intertextueller Verweis vorliegt auf Amos Oz‘ Erzählung Der Berg des bösen Rates, die von jüdischen Einwanderern im Palästina der 1940er-Jahre handelt. Die Erzählung ist in deutscher Übersetzung enthalten in Oz 1996. Signifikant ist in dieser Erzählung Barbara Mann zufolge die Diskrepanz zwischen der Imagination des ‚himmlischen‘ und der Wahrnehmung des ‚irdischen‘ Jerusalem durch den Protagonisten (vgl. Mann 2012, S. 52).
- 50.
- 51.
Vgl. Govrin 2002, S. 132.
- 52.
- 53.
- 54.
- 55.
Vgl. zu makom auch Abschn. 3.3 dieser Untersuchung.
- 56.
Neumann 2009, S. 262.
- 57.
Vgl. Oppenheimer 2011 [2002], https://www.haaretz.co.il/misc/1.799629 (22.11.2017).
- 58.
Darüber hinaus kann der Name als Anspielung auf die ‚ewigen‘ Laubhütten verstanden werden, die in Israel erhältlich sind und die sich durch handliche Bedienung und jährliche Wiederverwendbarkeit zu sukkot auszeichnen (vgl. Hasan-Rokem 2012, S. 174).
- 59.
Vgl. auch Hnilica/Timm 2017, S. 135 sowie für den Aspekt der Performance im häuslichen Raum Ben-Shaul 2017, S. 235–257.
- 60.
Lipis 2008, S. 28.
- 61.
Vgl. Rimmon-Kenan 2009, S. 222.
- 62.
Vgl. Oppenheimer 2011 [2002].
- 63.
Vgl. Oppenheimer 2011 [2002].
- 64.
Vgl. Govrin 2002, S. 356–357.
- 65.
Der arabische Begriff Sumud bedeutet „Standfestigkeit, Selbstbehauptung; Widerstandsfähigkeit“ (Wehr 1985, S. 727). Der Begriff wird auch im Sinne der sozialen Widerstandsfähigkeit im Nahostkonflikt verwendet (vgl. dazu auch Schulze 1999, S. 172).
- 66.
- 67.
Da die Idee des Sabbathaltens ein weit umfassendes Überdenken von Besitzansprüchen bedeutet, wird im Roman auch peripher ein „global Sabbatical“ (S. 190) diskutiert, dessen Prinzipien auf die Weltökonomie zu übertragen wären, als Alternative zu dem bestehenden kapitalistischen System. Diese Ideen zirkulieren jedoch ebenfalls nur unter den Kolleginnen und Kollegen und Studentinnen und Studenten von Ilana und gelangen nicht aus dem akademischen Diskurs heraus.
- 68.
Kokot 2002, S. 107.
- 69.
- 70.
- 71.
- 72.
- 73.
Vgl. Govrin 2002, S. 305.
- 74.
- 75.
Vgl. DeKoven Ezrahi 2007, S. 225.
- 76.
DeKoven Ezrahi 2003, S. 43.
- 77.
- 78.
Vgl. Oppenheimer 2011 [2002].
- 79.
Vgl. Govrin 2002, S. 370.
- 80.
- 81.
Vgl. Oppenheimer 2011 [2002].
- 82.
- 83.
- 84.
- 85.
- 86.
- 87.
Für eine soziologische Untersuchung von Begriff und Geschichte des Sabre vgl. Almog 2000.
- 88.
Zerubavel 2002, S. 116.
- 89.
Vgl. Neumann 2009, S. 263.
- 90.
- 91.
Govrin 2006, S. 385.
- 92.
- 93.
Vgl. Govrin 2002, S. 93.
- 94.
Weigel 1990, S. 207.
- 95.
Vgl. Dekoven Ezrahi 2007, S. 222.
- 96.
Vgl. Shemtov 2006, S. 380.
- 97.
- 98.
Vgl. Govrin, http://www.michalgovrin1.com/138470/Jewish%2DLiterary%2DManifesto%2D%2Din%2DFirst%2DPerson%2DFeminine%2D%2D1 (18.11.2017).
- 99.
Vgl. Mendelson-Maoz 2004, S. 791.
- 100.
Vgl. Shemtov 2006, S. 382.
- 101.
Vgl. für eine umfassende Darstellung dieses Themas das Kapitel „The Woman as House: Conceptions of Women’s Corporeality in Talmudic Literature“. In: Fonrobert 2000, S. 40–67.
- 102.
Vgl. Shemtov 2006, S. 382.
- 103.
Eshel 2005, S. 26.
- 104.
- 105.
- 106.
- 107.
- 108.
Vgl. Govrin 2002, S. 160 respektive S. 149.
- 109.
- 110.
- 111.
Vgl. Govrin 2002, S. 232.
- 112.
- 113.
Vgl. Magall 2010, S. 19.
- 114.
Bodenheimer/Battegay 2016, S. 278.
- 115.
Auf die dramatischen Texte, die Barbara Honigmann vor 1984 in Ostberlin verfasste, wird in diesem Kapitel nicht eingegangen.
- 116.
Honigmann 2015a. Im Folgenden zitiert unter CmS, alle Seitenangaben im laufenden Text beziehen sich auf diese Ausgabe.
- 117.
„Chronik“. In: Burdorf [u. a.] 2007, S. 124.
- 118.
Hingewiesen werden soll an dieser Stelle auf Lena Ekelunds 2019 erscheinende Studie Töchterstimmen. Transgenerationale Traumatisierung und literarische Überlieferung in Texten von Barbara Honigmann, Viola Roggenkamp, Julya Rabinowich, Olga Grjasnowa und Katja Petrowskaja, die sich, mit einem anderen Analyseschwerpunkt, auch der Chronik widmet.
- 119.
Von Matt 2015, https://www.nzz.ch/feuilleton/buecher/der-kleine-weltraum-1.18515821 (25.11.2017).
- 120.
Arnim von 2015, http://www.zeit.de/2015/31/chronik-meiner-strasse-essay-barbara-honigmann-strassburg (25.11.2017). Vgl. auch Leis, https://www.nzz.ch/nzzas/nzz-am-sonntag/mikrokosmos-der-rue-edel-in-s/ (25.11.2017) und Verdofsky, http://www.fr-online.de/literatur/barbara-honigmann--chronik-meiner-strasse--im-rhythmus-der-konflikte.1472266,30623678.html (25.11.2017). Verkürzt erscheint dabei die Beurteilung Jörg Magenaus im Tagesspiegel, der den autobiografisch gefärbten Erzählstil Honigmanns als unangenehme „intime Nähe“ (Magenau, http://www.tagesspiegel.de/kultur/barbara-honigmann-chronik-meiner-st (25.11.2015)) beschreibt und die Literarizität und Fiktionalität des Textes vollkommen ausklammert.
- 121.
Vgl. Bodenheimer/Battegay 2016, S. 270–280; Kloth 2012, S. 361–386; Fiero 2008, S. 133–142.
- 122.
Vgl. Kilcher 2002, S. 131–146; Lermen 1998, S. 107–225; Feinberg 1997, S. 161–181.
- 123.
Ortner 2016, S. 27–41; Jeremiah 2012 und Guenther 2003, S. 215–31.
- 124.
Požárek 2015, S. 45–48 sowie Hakkarainen 2009, S. 113–121.
- 125.
Kilcher 2012b, S. 242–244 sowie Braun 2009, S. 622–639. Siehe für einen allgemeineren Überblick über deutschsprachige jüdische Literatur um 1980 Remmler 1997, S. 796–804.
- 126.
Im Kontext dieser Untersuchung vor allem vom Interesse sind Eshel/Weiss 2013, S. 7–16; Feller 2013, S. 95–112; Nolden 2013, S. 149‒162.
- 127.
Vgl. Kuschel 2009.
- 128.
Vgl. Schade 2007.
- 129.
Honigmann 2011, S. 81. An anderer Stelle beschreibt Honigmann die Weiterentwicklung dieser Suche nach dem Judentum: „Als mein erster Sohn geboren wurde, wollte ich, daß er nicht nur ‚jüdischer Herkunft‘ sei, sondern mit mir zusammen auch ein jüdisches Leben führen könne. […] Deshalb mußten wir weg [aus Ostberlin, S. D.]. Die jüdischen Gemeinden sind zu klein und lassen zu wenig Spielraum für ein jüdisches Leben, und außerdem habe ich den Konflikt zwischen den Deutschen und den Juden immer als zu stark und eigentlich als unerträglich empfunden“ (Honigmann 1999, S. 15).
- 130.
Honigmann 1987, S. 111.
- 131.
Vgl. dazu auch Požárek 2015, S. 47.
- 132.
Vgl. Feller 2013, S. 99.
- 133.
Vgl. Guenther 2003, S. 222.
- 134.
Jedoch beschreibt die Erzählerin in durchaus ironischem Duktus angesichts eines späteren Friedhofbesuchs im Berlin der Nachwendezeit auch das Anwachsen der jüdischen Gemeinde durch die Immigration von Juden aus der ehemaligen Sowjetunion: „Die russischen Juden haben […] in ihrer Übermacht, auch an Gestorbenen“ den Friedhof verändert, denn ihre Gräber sind „ganz nach russischer Sitte und im völligen Gegensatz zu allen anderen Gräbern dieses Friedhofs, mit Blumen und Fotos der Verstorbenen geschmückt“ (CmS 75).
- 135.
Nolden 1994, S. 90.
- 136.
Vgl. auch Honigmann 2008a, S. 129.
- 137.
Die Verfasserin bedankt sich bei Barbara Honigmann für diesen Hinweis während eines Treffens am 1. Juni 2016 in Hamburg.
- 138.
Honigmann 2008a, S. 20.
- 139.
Vgl. Koppelman Ross 2004, S. 224.
- 140.
Ekelund 2016, S. 18.
- 141.
Vgl. Feinberg 1997, S. 178.
- 142.
Feinberg 1997, S. 181.
- 143.
Langer 2006, S. 473.
- 144.
Vgl. Liska 2013, S. 245–246.
- 145.
„Wenn wir sagen, daß wir in der Rue Edel wohnen“, so beginnt die Chronik meiner Straße, „antwortet man uns meistens, ach ja, da haben wir am Anfang auch gewohnt“ (CmS 5). Über das Personalpronomen im Titel und über das „wir“ im Zitat wird eine zunächst nicht näher spezifizierte Gemeinschaft aufgerufen, die aus denjenigen besteht, die, wie auch die Erzählerin selbst, nach Straßburg eingewandert sind. Durch die sich wiederholende Wendung „am Anfang“ erscheint darüber hinaus ein Verweis vorgenommen auf die biblische Schöpfungsgeschichte Bereschit.
- 146.
Honigmann 1987, S. 114–115.
- 147.
Lipis 2008, S. 39.
- 148.
Lipis 2008, S. 31.
- 149.
Hakkarainen 2009, S. 120.
- 150.
Schade 2007.
- 151.
Liska 2011, S. 176.
- 152.
Vgl. dazu die Beiträge in der Ausgabe „Gespräche über Bäume. Wurzel- und Pflanzenmetaphern in der Exilliteratur“ des Exilograph. Walter A. Berendsohn Forschungsstelle für deutsche Exilliteratur 25 (2016). Hier einführend in das Thema insbesondere das Editorial von Jasmin Centner.
- 153.
Vgl. Bischoff 2015, S. 195–213.
- 154.
Guenther 2003, S. 221.
- 155.
„Wir entwarfen zusammen die Antworten, und ich formulierte sie dann auf deutsch, oder wir füllten gemeinsam Formulare aus, die sie zurückschicken mußte, manchmal rief ich auch bei irgendeiner deutschen Dienststelle oder bei dem Rechtsanwalt oder Notar an. Die Fragen, die man ihr stellte, waren alle von der gleichen Art, sie bohrten in ihrer Geschichte nach, verlangten genaue Daten und präzise Anhaben, nach denen Frau Kertész dann tapfer in ihrer Erinnerung oder in einer ihrer Kisten und Kästen suchte, ohne nachzulassen und sogar mit einem gewissen Furor und einer Wut, der Wut nämlich, noch immer auf Entschädigung und Entschuldigung warten zu müssen, die sie nie bekommen hatte“ (CmS 23).
- 156.
Honigmann 1999, S. 29. „Der Zeitraum von Mitte bis Ende der Achtzigerjahre ist für diese jüdischen Autoren [der zweiten Generation in Europa, S. D.] wohl vor allem deshalb zu ihren ‚Aufbruchsjahren‘ geworden, weil diese Jahre am Ende einer Schwellenzeit liegen, in der die großen ideologischen Narrative viel von ihrer ursprünglichen Bannkraft einbüssen – was den nachgeborenen Autorinnen und Autoren nun erlaubt, sich selbst und allmählich auch anderen ihre eigene ethnische, religiöse und kulturelle Partikularität einzugestehen“ (Nolden 2013, S. 155).
- 157.
Honigmann 2006, S. 159. In ihrer Erzählung Von meinem Urgroßvater, meinem Großvater, meinem Vater und mir geht Honigmann sehr dezidiert auf die Assimilationsbestrebungen ihrer Vorfahren ein: „Mein Urgroßvater, mein Großvater und mein Vater haben davon geträumt, in der deutschen Kultur ‚zu Hause‘ zu sein, sie haben sich nach ihr gesehnt, sich ihr entgegengestreckt und gereckt und unglaublich verrenkt, um sich mit ihr vereinigen zu können. Statt Vereinigung haben sie meistens Ablehnung und Abstoßung erfahren, und meinem Vater ist es dann vergönnt gewesen, den endgültigen Untergang der deutsch-jüdischen Geschichte mit eignen Augen anzusehen“ (Honigmann 1999, S. 45).
- 158.
Eine ausführliche literarische Auseinandersetzung mit der mitunter geheimnisvollen Person der Mutter und ihrer ereignisreichen Biografie nimmt Honigmann vor in Honigmann 2015b. Die Vater-Tochter-Beziehung steht in Honigmann 2008b im Mittelpunkt. Ihr aktuelles Buch Georg (Honigmann 2019) erzählt die Lebensgeschichte des Vaters Georg Honigmann. Siehe zudem auch Michael Brauns Übersicht über das Werk Honigmanns, die auch auf die Biografien von Litzy Kohlmann und Georg Honigmann eingeht (vgl. Braun 2009, S. 622–639).
- 159.
Honigmann 1999, S. 11.
- 160.
Honigmann 2015b, S. 138.
- 161.
Vgl. Hirsch 2008, S. 106–107.
- 162.
Honigmann 2006, S. 158.
- 163.
Vgl. Kloth 2012, S. 385. In Kloths vor dem Hintergrund postkolonialer Theoriebildung sowie Wolfgang Welschs Konzept der Transkulturalität vollzogenen Analyse von Honigmanns Erzählungen irritiert jedoch die Aussage, es sei „offensichtlich“, dass „der Inhalt der Texte nicht mit der Biografie der Autorin in Verbindung gebracht werden darf“ (Kloth 2012, S. 368). Dies erscheint den erzählerischen Verfahren Barbara Honigmanns zwischen Autobiografie und Fiktion nicht gerecht zu werden. Vielmehr ist in diesem Kontext Eshel und Weiss zuzustimmen, die schreiben, dass „die literarische Umsetzung die künstlerische Verarbeitung der biografischen Materialien ermöglicht und aus ihnen eine literarische Sphäre kreiert“ (Eshel/Weiss 2013, S. 7).
- 164.
Honigmann 1999, S. 72.
- 165.
Honigmann 1987.
- 166.
Jeremiah 2012, S. 181.
- 167.
Jeremiah 2012, S. 199.
- 168.
Eshel 2003, S. 124.
- 169.
Vgl. Braese 2008, S. 34. Jedoch ist ergänzend auch Petra S. Fiero in ihrem Befund zuzustimmen, dass angesichts wiederholter Referenzen auf den Essayisten Michel de Montaigne, die sich auch in der Chronik finden, Honigmanns Texte über den deutschsprachigen Rahmen hinaus „neue Horizonte der europäischen Literatur“ (Fiero 2008, S. 135) eröffnen.
- 170.
Vgl. Ekelund 2016, S. 18.
- 171.
Honigmann 1999, S. 18.
- 172.
Honigmann 1999, S. 18.
- 173.
Honigmann 2006, S. 10. In Anlehnung an die von Franz Kafka beschriebene ‚kleine Literatur‘, die dann als Begriff von Gilles Deleuze und Félix Guattari theoretisiert und in die Literaturwissenschaft aufgenommen wurde, entwickelt Honigmann ihr Konzept einer „‚ganz kleine[n] Literatur‘ des Anvertrauens“ (Honigmann 2006, S. 26), anhand der Analyse der Texte von Glückl von Hameln, Rahel Varnhagen und Anne Frank.
- 174.
Honigmann 2006, S. 28.
- 175.
Honigmann 2006, S. 28.
- 176.
Ortner 2016, S. 36.
- 177.
Vgl. Ortner 2016, S. 36.
- 178.
Honigmann 1999, S. 17.
- 179.
Honigmann 1999, S. 16.
- 180.
Kilcher 2002, S. 136. Der von Dan Diner geprägte Begriff der ‚negativen Symbiose‘ beschreibt die durch die nationalsozialistischen Verbrechen zerstörte Hoffnung von jüdischer Seite auf eine Möglichkeit der kulturellen deutsch-jüdischen Symbiose (vgl. Diner 1987, S. 185–197).
- 181.
Vgl. Guenther 2003, S. 217 sowie Bodenheimer/Battegay 2016, S. 279.
- 182.
Honigmann 1999, S. 52.
- 183.
Honigmann 1999, S. 47.
- 184.
Kuschel 2009, S. 151.
- 185.
Honigmann 1999, S. 47.
- 186.
Vgl. Kilcher 2002, S. 138.
- 187.
Honigmann 1999, S. 39.
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Dickow, S. (2019). Unbehaust: Über offene und temporäre Verortungen. In: Konfigurationen des (Zu-)Hauses. Exil-Kulturen, vol 3. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-04947-6_6
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