Zusammenfassung
Was bringt uns die Droge, was bringt sie dem Künstler? Erhöht sie sein kreatives Vermögen, verschafft sie ihm und uns im Rausch wirklich Einblicke in das Wesen der Welt, die tiefer greifen als es dem rationalen Wachbewußtsein jemals möglich wäre? Diese und ähnliche Fragen werden seit der Romantik immer wieder gestellt und auch immer wieder neu beantwortet. Viele dieser Antworten kann man getrost ignorieren, weil sie nicht wirklich Antworten sind, sondern bloße Behauptung; andere, die uns als Souvenir einer beschwerlichen Reise, als Trophäe einer gefährlichen Jagd oder als letztes Lebenszeichen eines Verschollenen erreichen, geben uns aber zu denken. Angesichts der Diversität von positiven und negativen Antworten über die Relevanz und den Nutzen der „anderen“ Wahrnehmung des Drogenrausches kann man entweder glauben, was man will, oder man bemüht sich um eine fundierte Erkenntnis von Zusammenhängen. Die erstgenannte Möglichkeit erfordert ein Minimum an Überlegung und bietet ein Maximum an Bequemlichkeit; sie ist daher, verständlicherweise, sehr beliebt und verbreitet. Bei der zweiten Möglichkeit verhält es sich genau umgekehrt, und sie wird dementsprechend selten gewählt. Die vorliegende Untersuchung beschreitet den unpopulären Weg und versucht, die Problematik von Rausch und Realität aus drei einander ergänzenden Perspektiven zu beleuchten, die man als historisch, empirisch und mystisch identifizieren kann. So wie sich nicht jeder Vogel bereitwillig auf jeder ausgelegten Leimrute niederläßt, so zeigt sich, daß die gesuchten Antworten sich nur dann einfinden mögen, wenn man zuvor die jeweils passenden Fragen gefunden hat.
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Anmerkungen
Wichtige Werke dieser Bewegung waren in England z.B. die Romane Samuel Richardsons und Laurence Sternes, der die sentimentality aus ironischer Distanz thematisierte, aber gleichwohl selbst einer ihrer Vertreter war. In Deutschland gehören Johann Gottfried Schnabels Roman Die Insel Felsenburg (1731–43) und die durch den Pietismus inspirierten Werke, vor allem die Dichtungen Friedrich Gottlieb Klopstocks (z.B. Der Messias, 1748–73) zu den wichtigsten Schriften der Empfindsamkeit.
Als ein solcher Nachfolger wäre etwa Malcolm Lowry anzusehen.
Bousquet (1964), p. 67.
Ibid.
Ibid.
Bousquet, pp. 67/68. — Ähnlich äußert sich Todorov, indem er die aus den irrationalistischen Strömungen hervorgegangene littérature fantastique als das „schlechte Gewissen“ des positivistischen 19. Jahrhunderts bezeichnet (p. 176). — Dementsprechend schreibt auch Liedekerke über die Bedeutung der Droge im 19. Jahrhundert: „Die Droge bedeutete Vergessen, die Möglichkeit anders zu leben. Außerdem entsprach sie überaus realen Neigungen zum Selbstmord: Bevor man am Ennui zugrundeging, war es doch besser, sich in die Arme von Circe zu werfen. Die Droge war ein Vergeltungswerkzeug gegenüber der Gesellschaft des Herrn Taine, sie verkörperte eine Rache am Leben.“ (La belle époque de l’opium, p. 82.)
So gab er z.B. 1759 von Göteborg aus eine detaillierte und korrekte Beschreibung eines Großbrandes, der zur selben Zeit im 400 km entfernten Stockholm ausgebrochen war.
„Die ganze natürliche Welt entspricht der geistigen, und zwar nicht nur im allgemeinen, sondern auch im einzelnen. Deshalb heißt alles, was in der natürlichen Welt aus der geistigen heraus entsteht, Entsprechendes. Man muß wissen, daß die natürliche Welt aus der geistigen entsteht und besteht, ganz wie die Wirkung aus ihrer Wirkursache. Zur natürlichen Welt gehört alles räumlich Ausgedehnte, das unter der Sonne ist und aus ihr Wärme und Licht empfängt, und zu dieser Welt gehört auch alles, was von jener aus besteht. Die geistige Welt aber ist der Himmel, und es gehört alles zu ihr, was in den Himmeln ist. / Weil der Mensch ein Himmel und auch eine Welt in kleinster Gestalt ist, nach dem Bilde des größten, darum findet sich bei ihm sowohl die geistige als auch die natürliche Welt: die innerlicheren Bereiche, die zu seinem Gemüt gehören und sich auf Verstand und Wille beziehen, bilden seine geistige Welt, die äußerlichen aber, die seinem Körper angehören und sich auf dessen Sinne und Handlungen beziehen, stellen seine natürliche Welt dar … / Das Wesen der Entsprechung kann man beim Menschen an seinem Angesicht erkennen … Was immer also im Körper vorgeht, sei es im Gesicht, sei es in der Rede, sei es in den Gebärden, heißt Entsprechendes.“ (Swedenborg, Emanuel: Himmel und Hölle, p. 69 [§§ 89 ff.]) — Die Theorie der Entsprechung von Mikro- und Makrokosmos findet sich indessen schon bei Plato und spielte in der abendländischen Philosophie immer wieder eine Rolle (z.B. bei den deutschen Theosophen des 16. Jahrhunderts wie Jakob Böhme oder Paracelsus). — Über den Großhimmelsmenschen, d.h. die Erkenntnis, „daß der Himmel in seinem Gesamtumfang einen einzigen Menschen darstellt“, vgl. op. cit., p. 47 ff. [§§ 59 ff.].
Op. cit., p. 83 [§ 115].
Swedenborg, p. 396 [§ 532].
Kant, Immanuel: „Träume eines Geistersehers“, p. 924.
Die Vernunft, so kann man hinzufügen, „erhält“ Erkenntnisse im doppelten Sinn des Wortes: sie empfängt sie durch Sinneseindrücke und sie konserviert sie durch logische Zuordnungen und macht sie damit der Allgemeinheit zugänglich.
„Der andre Vorteil ist der Natur des menschlichen Verstandes mehr angemessen und besteht darin: einzusehen, ob die Aufgabe aus demjenigen, was man wissen kann, auch bestimmt sei und welches Verhältnis die Frage zu denen Erfahrungsbegriffen habe, darauf sich alle unsre Urteile jederzeit stützen müssen. In so ferne ist die Metaphysik eine Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft, und da ein kleines Land jederzeit viel Grenze hat, überhaupt auch mehr daran liegt, seine Besitzungen wohl zu kennen und zu behaupten, als blindlings auf Eroberungen auszugehen, so ist dieser Nutze der erwähnten Wissenschaft der unbekannteste und zugleich der wichtigste, wie er denn auch nur ziemlich spät und nach langer Erfahrung erreichet wird.“ („Träume eines Geistersehers“, pp. 982/983.)
Op. cit., pp. 959/960. — Hudibras ist eine 1663–1678 verfaßte dreiteilige Verssatire von Samuel Butler (1612–1680).
Es handelt sich hierbei um eine Sammlung strafrechtlicher Fälle, die 1734 von dem französischen Juristen François Gayot de Pitaval begonnen wurde und seither in immer neuen Auflagen als eine frühe Vorform der Kriminalliteratur Verbreitung fand.
Vgl. hierzu die ausführlichen Darstellungen in Viatte (1927).
Auch Goethe nahm die schillernde Gestalt des Grafen Cagliostro in seinem Lustspiel Der Großkophta (1791) zum Anlaß einer ironischen Bloßstellung okkultistischer Schwindler. „Großkophta“ ist der höchste Rang der von Cagliostro gegründeten ägyptischen Loge.
Koopmann (1977), p. 72.
Béguin (1972), p. 74. — „Homme de désir“ ist der Titel einer 1790 erschienenen Schrift Saint-Martins.
Vgl. Starobinski (1988), p. 136, sowie Baltrusaitis (1984). — Es liegt auf der Hand, daß Lavaters Überlegungen, die doch eigentlich auf ein mystisches Interesse zurückgehen, später einen willkommenen Angriffspunkt für die positivistische Naturforschung darstellten; ein Beispiel hierfür ist die von Gall begründete Phrenologie, die Baudelaire zu der bissigen Bemerkung veranlaßte: „Ähnliche Experimente hat man mit den Köpfen von Jesus und Apoll angestellt, und wenn ich mich nicht täusche, gelang es, einen von beiden dem Kopf einer Kröte anzunähern.“ (Œuvres complètes [1961], p. 1000; I 313.)
Ellenberger, p. 102.
Op. cit., p. 103.
Op. cit., p. 115.
Lersch (1923), p. 29.
Ellenberger, p. 121.
Vgl. hierzu Ellenberger, pp. 128–130.
Vgl. Ellenberger, p. 132.
Vgl. hierzu Ringe, pp. 6 ff.
Aus seiner Rezension von Friedrich de la Motte Fouqués Undine. In: Poe, Edgar Allan: The Complete Works [Virginia-Edition: VE], Bd. X, p. 30.
„Während der Mesmerismus bequem in die Schauerliteratur eines Poe oder Hawthorne eingebracht werden konnte, erwiesen sich neue Tendenzen der populären Kultur in dieser Hinsicht als unbrauchbar. Das Aufkommen des Tischerückens in den späten 1840ern und die allgemeine Verbreitung des Spiritismus im folgenden Jahrzehnt konnten der Schauerliteratur nur schaden. Die Geister der Toten, die in der Literatur so lange ein Quell übernatürlicher Schrecken gewesen waren, wurden gewissermaßen gezähmt. Indem sie durch ein Medium willkürlich zur Teilnahme an einer Séance veranlaßt werden konnten, verloren sie einen guten Teil ihres Schreckenspotentials. Das Ergebnis war eine Trivialisierung des Übernatürlichen, besonders wenn die angeblichen Geister dümmliche Tricks vorführen oder geistlose Fragen beantworten sollten. Der Spiritismus wurde auch mit einer wissenschaftlichen Aura versehen, indem Spiritismusforscher versuchten, empirische Beweise für die Existenz eines Lebens nach dem Tode zu liefern und ihre Aktionen in einer pseudo-wissenschaftlichen Sprache beschrieben. Natürlich war beim Spiritismus viel Schwindel im Spiel, und im Lauf der Zeit wurden viele Betrüger entlarvt. Unterdessen hatte er aber dem Kult des Schaurigen einigen Abbruch getan, so daß dieser in dem intellektuellen Klima, das die spiritistische Bewegung erzeugt hatte, sich nicht mehr lange halten konnte.“ (Ringe, pp. 180/181)
Die Salpêtrière ist eines der berühmtesten französischen Krankenhäuser und besteht auch noch heute. Von Ludwig XIII. zunächst als Pulverfabrik errichtet (daher der Name), diente sie ab 1656 als Hospital vor allem für Frauen und Geisteskranke. Die beiden bekanntesten Ärzte, die dort tätig waren, sind Philippe Pinel und Jean Martin Charcot, ein Lehrer Freuds.
Vgl. hierzu Ellenberger, pp. 125/126.
So schreibt Kant noch 1798 unter der Überschrift „Von dem künstlichen Spiel mit dem Sinnenschein“: „Gröber, wenigstens schädlicher war der Betrug, den die Bauchredner, die Gaßnere, die Mesmerianer u.d.g. vermeinte Schwarzkünstler übten.“ (Anthropologie, p. 66 [150])
Demgegenüber ist allerdings anzumerken, daß der Rationalismus seither in geringfügig wechselnder Kostümierung immer wieder federführend wurde. Überhaupt scheint die Neuzeit durch einen steten Wechsel von Phasen der Vernunft und Phasen der Phantasie geprägt zu sein. Unsere hektische Gegenwart, die von neueren Theoretikern wie Jean-François Lyotard nicht grundlos als eine Zeit der Erschlaffung bezeichnet wurde (wäre es denkbar, daß eine Gesellschaft viel Geräusch erzeugt, damit man sie nicht gähnen hört?), wäre demnach, da man zur Zeit mit großer Befriedigung die ersten Gesteinsproben vom Mars untersucht, wohl als eine solche rationalistische Phase zu bezeichnen.
Die Geschichte der Seele, Bd.2, p.35. — Zit. nach Lechner (1911), pp. 16/17. An einer anderen Stelle derselben Schrift schreibt Schubert: „Welche Wirkung die Entdeckung des sogenannten animalischen Magnetismus und aller ihm verbundenen Erscheinungen in ihrer Zeit gehabt, das werden die leicht begreifen, welche den verarmten, trostlosen Zustand des Menschenalters und der Völker kennen, für welche jene Entdeckung gemacht war.“ (Zit. nach Lersch, p. 29)
So beruht seine ganze Ethik auf vernunftgegebenen Gesetzen, deren oberstes der berühmte kategorische Imperativ ist: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.“ (Kant erläuterte diese elementare Regel in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785] und in der Kritik der praktischen Vernunft [1788]). Alle Moral, meint Kant, müsse rational begründet sein. Auch noch seine letzte große Schrift, die 1798 erschienene Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, trägt den unübersehbaren Stempel des aufklärerischen Menschenbildes.
Schultz (1992), p. 81.
Zit. nach Schultz, p. 88.
Der Titel ist, wie Schultz bemerkt (p. 92), doppeldeutig, indem er einerseits eine Erörterung des kritischen Vermögens der Vernunft annonciert und andererseits ankündigt, daß auch die Vernunft selbst (wie die ganze Aufklärung) einer kritischen Prüfung unterzogen wird.
So erläutert Kant in der ersten Vorrede seiner Schrift, daß er unter dem Begriff „Kritik der reinen Vernunft“ „nicht eine Kritik der Bücher und Systeme“ verstehe, „sondern die des Vernunftvermögens überhaupt in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie unabhängig von aller Erfahrung streben mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen als des Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Principien.“ (Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, p. 8 [VI])
Jaspers (1975), p. 34.
Schultz, p. 94.
Jaspers, p. 43.
Kritik der reinen Vernunft, p. 21 [XVI].
Jaspers, p. 44.
Kritik der reinen Vernunft, p.22 [XVIII].
Op. cit., p. 23 [XIX/XX].
Schultz, p. 98.
Kritik der reinen Vernunft, pp. 27/28 [p. XXVI].
Op. cit., p.531 [661].
Op. cit., pp. 693/694 [879].
Op. cit., p.677 [857].
Über die romantisch-idealistische Deutung (und Mißdeutung) der Kantischen Philosophie vgl. Jaspers, pp. 196 ff.
Aus dieser empfundenen Enge der auf das Empirische reduzierten bürgerlichen Lebenswelt erwächst nach Pikulik das „romantische Ungenügen an der Normalität“: „Wenn alles gewöhnlich ist, alles sich wiederholt, und überall die Norm regiert, so ist auch alles bekannt oder zumindest vorhersehbar. Weder bleibt irgendwo ein unerklärliches Dunkel noch Raum für Überraschungen. Diese totale Umwandlung in das aktuell oder potentiell Bekannte, wie sie bereits im Zuge der Aufklärung erfolgt, macht die ganze Welt zu einem Gegenstand des Wissens und der kalkulierenden Erwartung, alles Geheimnisvolle aber, da es keinen Ort mehr besitzt, zu einem Gegenstand der Skepsis. Zwar blieb wenigstens Gott für den Rationalismus ‚ein letztes Tabu, das nur wenige verwegene Geister anzutasten wagten‘, aber seine Rolle wurde, nachdem er die Welt einmal geschaffen hatte, als ausgespielt betrachtet und sein Amt — ähnlich wie in der konstitutionellen Monarchie das des Königs — eingeschränkt auf die repräsentativen Funktionen. / Selbst dieser letzte Rest von Metaphysik wird beseitigt, wenn der empfindsame Subjektivismus in seiner letzten Konsequenz das Ich absolut setzt und damit der Entmachtung die Abschaffung Gottes folgen läßt. Auch in dieser Hinsicht vollendet die Gefühlskultur ohne bewußte und gewollte Anknüpfung die Tendenzen der Verstandeskultur. Übrig bleibt eine Welt, die, wenn sie überhaupt noch etwas anderes ist als leer, weder Tiefe noch Hintergrund, weder Unzugänglichkeit noch Jenseitigkeit besitzt. An dem kosmischen Wechsel von Tag und Nacht hat sich nichts geändert, aber dem Erleben wird das Element des Nächtlichen entzogen. Mit dem ewigen Einerlei ist ein ewiger, wenn auch glanzloser und grauer Tag angebrochen.“ (Pikulik, pp. 240/241.)
Vgl. hierzu etwa die Schrift „Über das Marionettentheater“ (1810).
Lindop, p. 132. — Mit Coleridge, der die zeitgenössische deutsche Philosophie gründlich studierte, diskutierte De Quincey jedoch weiterhin über Kant und auch über Fichte, Schelling und Spinoza. Letzterer inspirierte ihn durch den Titel seiner Schrift Tractatus de Intellectus Emendatione zur Planung eines philosophischen Monumentalwerkes, De Emendatione Humani lntellectus, das ihm — „Kant den Rang ablaufend, indem er das ganze Thema auf eine neue Basis stellte“, wie Lindop schreibt — einen Ruf als „der erste Begründer einer wahren Philosophie“ sichern sollte. (Op. cit., p. 189) Dieses Werk der Werke wurde aber niemals geschrieben, dafür sorgte das Laudanum, unter dessen ständigem Einfluß De Quincey wohl seine aus vielen gedanklichen Impromptus bestehende Prosa schreiben konnte, aber doch nicht, wie er selbst erkannte [vgl. S 503], ein großes, zusammenhängendes Theoriewerk, das zudem die Kantischen Kritiken in den Schatten stellen sollte. Schon die bloße Lektüre der kritischen Schriften wurde ihm durch die Opiumsucht bald unmöglich; als er es einmal schaffte, seine tägliche Laudanumdosis auf „nur“ 1.000 Tropfen zu reduzieren (das ist mehr als das Zehnfache der Dosis, die einen nichthabituierten Erwachsenen töten könnte), notierte er daher freudig: „Mein Geist führte seine Funktionen so gesund wie je zuvor aus. Ich las wieder Kant; und ich verstand ihn wieder oder bildete mir ein, es zu tun.“ [CEO 282/283; 204]
So schreibt Sauder über Schuberts Symbolik des Traumes (1814): „Eines vor allem unterscheidet die ‚Symbolik‘ von den poetologischen Reflexionen Hardenbergs oder Friedrich Schlegels: der Verzicht auf die Denkmuster des transzendentalen Idealismus. Die Unmittelbarkeit mystisch-illuminatischer Gewißheit verzichtete auf die Steigerung des Ich ins Transzendentale. Bereits der 18jährige Schubert formulierte Thesen gegen den ‚Kantisch-Fichtischen Egoismus, den ich hasse.‘“ (Sauder [1968], p. xi) — Schubert war überdies ein Bewunderer Herders, dessen Philosophie ihn stark beeinflußte.
Schopenhauer hielt Schuberts Symbolik des Traumes für ein Werk, „an welchem nichts taugt, als bloß der Titel.“ („Versuch über das Geistersehn“, in: Sämtliche Werke, Bd. 5, p. 272)
„Hoffmann war ein enthusiastischer Schubert-Leser. Er lobte und zitierte die ‚Ansichten‘; die ‚Symbolik‘ gilt neuerdings ‚geradezu als das Rezeptbuch für Hoffmanns Traumdarstellungen und darüberhinaus als eine der wesentlichsten Anregungen für seine Ästhetik der Groteske.‚“ (Sauder, p. xxiv. — Sauder zitiert aus Cramer [1966], p. 128).
Ein Beispiel hierfür ist Catherine Crowe, die sich im Vorwort ihrer noch von Baudelaire geschätzten Schrift The Night Side of Nature (1845) auf Schubert bezieht: „Es gibt zwei oder drei Bücher von deutschen Autoren, die mit dem Titel ‚Die Nachtseite‘ oder ‚Das Nachtreich der Natur‘ überschrieben sind, die sich mit Themen befassen, die den meinigen mehr oder weniger entsprechen. Davon ist Heinrich Schuberts [Buch] das angesehenste; es ist eine Art Kosmologie und in einem mystisch-philosophischen Tenor gehalten, der englischen Lesern im allgemeinen mißfällt.“ (Crowe, [1852], p. v.) Obwohl niemand behaupten wird, daß die Stilistik deutscher Philosophen nachahmenswert sei (es gibt aber auch einige glückliche Ausnahmen von dieser Regel), wurden jene Werke im 19. Jahrhundert trotz aller sprachlichen Schrecken in England und besonders in den USA mit großem Interesse gelesen (manche Enthusiasten bemühten sich sogar um Kenntnisse der deutschen Sprache, um die deutschen Philosophen im Original zu studieren). Bei der von Crowe angesprochenen Leserschaft, der Schuberts „mystisch-philosophischer“ Stil mißfiel, handelte es sich daher wohl vornehmlich um ein breiteres Publikum, das weniger an intellektuellen Höhenflügen, sondern vielmehr am unterhaltsamen Nervenkitzel schauriger Anekdoten interessiert war und dadurch den Markt für die bekannte Tradition der britischen Spukgeschichten bereitete.
Die Nachtseite des Bewußtseins wurde, wenn auch mit einiger Ironie, schon in den 1804 und 1805 erschienenen anonymen Nachtwachen von Bonaventura thematisiert.
In ähnlichem Kontext weist Conrad (1974) darauf hin, daß sich gerade der zivilisatorische Fortschritt bei Hoffmann als eine Quelle der Angst erweise (vgl. p. 100).
„Alle Hieroglyphen voll ernster Bedeutung“, schreibt Schubert, „sind es, die dich aus der hohen Pyramide der Natur anblicken. Damit du nicht, ohne sie nur zu bemerken, daran vorüber gehest; sondern sie recht ins Auge fassest, soll in den nachstehenden Blättern der Wanderer, dessen Weg hier dem deinigen begegnet, dir von Zeit zu Zeit auf die alten Züge hindeuten. Denn diese Züge haben es in der Art, daß sie in dem Wanderer, der sie recht betrachtet, eine Sehnsucht nach dem Verständniß erregen, das ihm, wenn nur einmal die Sehnsucht da ist, nicht fern liegt. Einst mag dem Betrachter jener Hieroglyphen wohl das Verständnis näher, und in ihnen selbst gelegen seyn; aber durch eine alte Umwälzung, wurde die Tagseite zur Nachtseite …“ (Schubert, Gotthilf Heinrich: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, p. 22)
Lechner, p. 17. — Meine Hervorhebung. — Auch Poe bezieht sich in Eureka auf die Nachtseite des Mondes, jene mysteriöse Hemisphäre, die den Teleskopen der Menschheit ewig unerreichbar sei („… that mysterious hemisphere which has always avoided, and must perpetually avoid, the telescopic scrutiny of mankind.“ [VE, XVI, 254]), und die daher allenfalls durch die poetische Intuition zu erkunden ist.
Schubert, Gotthilf Heinrich: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, p. 3.
Busch weist aber darauf hin, daß Schubert wie Schelling und Herder „ein viel zu sprunghafter Geist“ gewesen sei, um sich konsequent an ein System zu halten (vgl. p. 316).
Es ist die gleiche Vorstellung, die sich auch bei Schelling findet und die auch Kleist vor seiner Kant-Krise zu unermüdlicher Bildung antrieb.
„[B]ei Schubert können zwar Liebe und dichterische Schau die Harmonie vorwegnehmen in Augenblicken höchster Erhebung: ‚Wir nennen noch jetzt jene Augenblicke, wo sich unser Wesen im innersten Einklang mit der ganzen äußeren Natur befindet, die der höchsten Lust, des höchsten Wohlseyns‘; aber sie vermögen diese Harmonie nicht festzuhalten, während die endgültige, bleibende, gewissermaßen systematische Eroberung der Harmonie bei ihm eine wesentlich ethisch-religiöse Färbung annimmt: ‚Hierauf soll in aller Naturwissenschaft derselbe ewige Bund, dieselbe ewige Beziehung der Einzelnen auf das Ganze wiedergefunden werden, und wenn sich hierdurch auch einen Moment der allgemeine Sinn und Geist der Natur vor der Seele verklärt, möge das Gemüth lernen, daß die Kräfte des Einzelnen nur für das Ganze, nur in Harmonie mit diesem sind, und daß es das höchste Ziel, der höchste Beruf des Lebens sey, daß das Einzelne sich selber und sein ganzes Streben, dem allgemeinen, heiligen Werk des Guten und Wahren zum Opfer bringe‘.“ (Dahmen [1926], pp.72/73. — Dahmen zitiert von Seite 7 und 23 der Ansichten.)
Das erwähnte Beispiel bezieht sich auf die Symbolik des Weines: „… aus den Symbolen der allerschaffenden Gottheit, deren sinnlich offenbartes Wort die sichtbare Natur ist, wurden Werkzeuge thierischer Wollust, der Weinkelch, der in den ältesten wie in den neueren Mysterien eine hohe Bedeutung hatte, ist zum Taumelkelch sinnloser Dumpfheit und verkehrter Mißverständnisse geworden.“ [ST 73]
Im 6. Kapitel der Symbolik versucht Schubert z.B., Phänomene wie Somnambulismus oder Hellseherei physiologisch zu begründen, indem er etwa auf die besondere Funktion des Gangliensystems oder der Leber hinweist.
Béguin, p. 100.
Vgl. etwa das gleichnamige Werk Ellenbergers oder den von Lütkehaus herausgegebenen Band „Dieses wahre innere Afrika“. Texte zur Entdeckung des Unbewußten vor Freud.
Vgl. hierzu Lütkehaus, pp. 14/15.
„Denn das Ich bin ist eben nur der Ausdruck des zu-sich-Kommens selber — also dieses zu-sich-Kommen, das im Ich bin sich ausspricht, setzt ein außer- und von-sich-Gewesenseyn voraus. Denn nur das kann zu sich kommen, was zuvor außer sich war. Der erste Zustand des Ichs ist also ein außer-sich-Seyn.“ (Sendling, Friedrich Wilhelm Joseph: Zur Geschichte der neueren Philosophie, p. 164)
Vgl. Fichte, Immanuel Hermann: Psychologie. Die Lehre vom bewussten Geiste des Menschen, oder Entwicklungsgeschichte des Bewusstseins, begründet auf Anthropologie und innerer Erfahrung, Leipzig 1864, § 68.
Moritz, Karl Philipp: Anton Reiser. Ein psychologischer Roman, p. 107.
Op. cit., p. 331. — Aus der 1790 verfaßten Vorrede zum vierten Band.
Zit. nach Béguin, p. 45.
Zit. nach Béguin, p. 45.
Vgl. hierzu auch Emersons späteres Konzept der Over-Soul.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Zur Geschichte der neueren Philosophie, p. 165.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: System des transcendentalen Idealismus, p. 596.
Op. cit., p. 597.
Op. cit., p. 603.
Op. cit., p. 616.
Op. cit., pp. 616–618.
Op. cit., p. 625.
Op. cit., p. 628.
Dies gilt insbesondere für jene Elemente in Sendlings Philosophie, die nicht mehr im Gefolge von Fichtes Lehren zu sehen sind. Schopenhauer hatte 1811 in Berlin einige Vorlesungen Fichtes besucht, die ihn nicht sehr beeindruckten.
Ellenberger, p. 294. — Erst in den 1880er Jahren wurde die umfangreiche Schrift als ein Meisterwerk der deutschen Philosophie anerkannt.
Ueberweg (1951), p. 137.
Schenk kommentiert diese nihilistische Haltung so: „Wenn die Nihilisten auch an gar nichts sonst glauben mochten, so glaubten sie doch fest an das Nichts. Wenn sie auch auf nichts sonst mehr hofften, so hofften sie doch immer noch auf die völlige Vernichtung. Ihr Vertrauen und ihre Hoffnung, die sich nicht mehr auf das Leben in dieser oder der nächsten Welt richten konnten, richteten sich auf den Tod, oder genauer gesagt: auf den Tod als eine Negierung aller Lebensformen. Wenn schon der flüchtige Schlaf gepriesen wurde, … so glaubte man vertrauensvoll, daß der Tod nichts als ein ewiger Schlaf, eine dauerhafte Vollnarkose, eine Unempfindlichkeit für alle Arten von Schmerz und Leiden sein werde. Der so aufgefaßte Tod erschien also als einzige Erlösung für jene, die am Weltschmerz litten.“ (Schenk [1979], p. 63)
Hogrebe (1987), p. 22.
Op. cit., p. 26.
Schopenhauer, Arthur: Parerga und Paralipomena [§ 40], Bd. VI, p. 59.
So mußte sich Freud, wie Lütkehaus schreibt, „später in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung darauf hinweisen lassen …, daß sein Konzept des freien bzw. behinderten innerseelischen Verkehrs als des maßgeblichen Kriteriums für Gesundheit und Krankheit in seinen Grundzügen bei Schopenhauer vorgebildet ist.“ (p. 33) — Unter den Denkern des 20. Jahrhunderts haben Max Scheler, Ernst Cassirer und Thomas Mann auf die gedankliche Nähe von Freud und Schopenhauer hingewiesen. (Vgl. Ellenberger, p. 295)
Lütkehaus, p. 34.
Fechners Schrift Elemente der Psychophysik erschien erst 1860, knüpft aber dennoch unmittelbar an Herbarts Theorien an.
Carus, Carl Gustav: Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele [P], p. 1.
Béguin weist darauf hin, daß diese Kategorien trotz gewisser konzeptioneller Unterschiede „fast wörtlich“ mit der Unterscheidung eines „persönlichen“ und eines „unpersönlichen“ oder „kollektiven Unbewußten“ bei C.G. Jung übereinstimmen. (Vgl. p. 169)
Das hier von Carus gebrauchte Bild scheint auf Emerson hinzudeuten (vgl. den Essay „Circles“ aus der ersten Essayserie von 1841.)
„Was das absolute … Unbewußte der Seele während der embryonischen Bildungsperiode betrifft, d.h. jenes wunderbare Leben, wo die Idee als göttlicher Grundgedanke einer ganzen menschlichen Existenz, so geheimnisvoll und verschlossen in sich ruhend, doch prometheïsch das ganze merkwürdige Gebilde des Organismus entfaltet, in dem späterhin der bewußte Geist sich regen und entwickeln soll, so ruht auf ihm recht eigentlich der Schleier der Isis, der dem Bewußtsein sich nie wahrhaft heben kann; nichts desto weniger jedoch führt uns Analogie und Vergleichung auch in dieser Beziehung dahin, wissen zu können, daß eine und dieselbe Intelligenz dort wie hier waltet, und zwar waltet als ein wahrhaft ‚unbewußtes Denken‘.“ [P 72]
Das im nachstehenden Zitat gegebene Bild der Kathedrale hatte bei den Romantikern eine große Bedeutung. Vgl. hierzu Tiecks Eloge auf die deutsche Kathedrale, „dieses Denkmal deutscher Kunst und Seelenhoheit.“ (Tieck, Ludwig: Franz Sternbalds Wanderungen, p. 154.)
Im Kapitel „The Stream of Thought“ der Principles of Psychology, die 1890 in zwei Bänden erschienen, erläutert James seine Vorstellung vom Bewußtsein, das ein unaufhörliches Strömen sei: „Die traditionelle Psychologie argumentiert wie jemand, der sagt, daß ein Fluß aus nichts anderem als Füllungen von Eimern, Löffeln, Quarteimern, Fässern und anderen bezifferten Wassermaßen bestehe. Selbst wenn die Eimer und Töpfe tatsächlich im Flußbett stünden, so würde aber das freie Wasser weiterhin fließen. Es ist eben dieses freie Wasser des Bewußtseins, das die Psychologen beharrlich ignorieren. Jedes bestimmte Bild des Geistes ist von dem freien Wasser, das um es herumströmt, durchtränkt und getönt. Dieser Strom befördert das Bewußtsein seiner weiteren und engeren Relationen, das verhallende Echo seiner Entstehung und die heraufdämmernde Ahnung seines künftigen Werdens.“ (Bd. I, p. 255) Vgl. auch den 1904 erschienenen Essay „Does ‚Consciousness‘ Exist?“, in: The Writings of William James, bes. pp. 169/170.
Ellenberger, p. 322.
„Um 1900 versteht sich die Psychiatrie mit unreflektierter Selbstverständlichkeit als naturwissenschaftliche Aufklärung, als Kampf gegen dämonologischen und sonstigen Aberglauben in der Gesellschaft und für die Menschenrechte der Geisteskranken, als Kampf, der bald gegen, bald im Bündnis mit den staatlichen Behörden und insonderheit auch gegen religiöse Ansichten und Einrichtungen geführt wird. Kurz, sie ist positivistisch blind geworden für Sinn und Folgen dessen, was sie denkt und tut — und dies auf dem mit Kraepelin erreichten Höhepunkt ihrer Anerkennung als Wissenschaft.“ (Dörner [1984], p. 331) So behauptete etwa der Psychologe Theodor Lipps (1851–1914) in seinem Vortrag „Über den Begriff des Unbewussten in der Psychologie“, den er 1896 auf dem dritten psychologischen Weltkongreß hielt: „Psychologie ist eine Erfahrungswissenschaft, und darf als solche keine metaphysischen Voraussetzungen machen.“ (Zit. n. Lütkehaus, p. 249) — Diese auf die Psychologie ohne Seele zurückgreifende positivistische Psychiatrie erhielt im 20. Jahrhundert, ausgehend von John B. Watsons Aufsatz „Psychology as the Behaviorist Views it“ (1913), im Behaviorismus weiteren Auftrieb. Psychologen dieser Schule, wie z.B. Iwan Petrowitsch Pawlow und B.F. Skinner, sahen in einer vermeintlich „objektiven“ Verhaltensbeobachtung, die vor allem der Lernpsychologie eine besondere Rolle zuweist, die einzig legitime wissenschaftliche Methode zur Beurteilung der Psyche.
Wenn De Quincey „das große Licht des majestätischen Intellekts“ [CEO 265] preist, das alle Wahrnehmungen des Opiumrausches beleuchte, dann scheint er damit der romantischen Einschätzung des Traumes als einer besseren Alternative zur rationalen Welt der Vernunft zu widersprechen. Tatsächlich ist der Begriff bei De Quincey aber nicht klar definiert. Aus dem Kontext wird allerdings deutlich, daß hier nicht wirklich von der Vernunft der Aufklärer die Rede ist — wie die sicher bewußt gewählte Kombination von „intellect“ und „light“ (wie in „enlightenment“) nahelegt. Vielmehr soll hier zum Ausdruck gebracht werden, daß die berauschte Persönlichkeit als eine nicht näher definierte Größe dem Vermögen des vernunftbestimmten rationalen Bewußtseins auf eine sonderbare Weise weit überlegen sei.
Diese abschätzige Bewertung des Traums hat auch eine lange sprachgeschichtliche Tradition: So geht das deutsche Wort „Traum“ ebenso wie das englische „dream“ auf die indogermanische Wurzel *dhreugh- („trügen“) zurück.
REM ist die Abkürzung für „Rapid Eye Movement“; der Begriff bezieht sich auf die raschen Augenbewegungen, die für diese Phase des Schlafes kennzeichnend sind. REM-Phasen wechseln sich während eines Schlafes von normaler Dauer und Intensität mehrfach mit den ruhiger verlaufenden NREM-Phasen ab. Nach den Erkenntnissen der modernen Traumforschung können Träume zwar prinzipiell in jeder Phase des Schlafes auftreten, doch sind die Erlebnisse während der REM-Phasen besonders intensiv und können nach dem Erwachen daher auch leichter erinnert werden.
Begley (1989), p. 40. — Als Beweis dafür verwiesen die beiden Forscher auf ein Experiment, bei dem Drogen, welche die Zusammensetzung des Acetylcholin imitieren, in den Hirnstamm von Katzen injiziert wurden. Daraufhin seien die Tiere unverzüglich in die REM-Phase des Schlafes eingetreten. Drogen, die eine verstärkte Freisetzung von Acetylcholin bewirken, leiteten somit die REM-Phase und damit auch das Träumen ein.
Sauder, p. x. — Ein Beispiel für diese rationalistische Denkart ist Goyas berühmte Radierung „El sueño de la razon produce monstruos“ („Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer“) aus den 1803 erstmals veröffentlichten Caprichos. Im Vorwort zu einer Ausgabe von Goyas Radierungen zitiert Aldous Huxley den auf dieses Blatt bezogenen Kommentar des Künstlers: „Die von der Vernunft verlassene Einbildungskraft erzeugt unmögliche, nutzlose Gedanken. In Verbindung mit der Vernunft ist sie die Mutter aller Künste und der Quell all ihrer Schönheit.“ (Huxley [1943], p. 19) Vgl. hierzu auch Heise (1989), pp.24 ff.
Kant, Immanuel: Anthropologie, p. 98 [175/176].
Bousquet, p. 36.
N, I 319. — Der Vers aus dem Gedicht „Astralis“, das den zweiten Teil des Romans Heinrich von Ofterdingen einleitet, verdeutlicht den geplanten Übergang in eine andere Erlebenswelt. Der unvollendete zweite Teil sollte als „Erfüllung“ der „Erwartung“ des ersten Teils folgen.
Coleridge, Samuel Taylor: Poetical Works [PW], p. 367.
Eddings (1975), p. 6.
Levin (1960), p. 163)
So stellt auch Schubert fest: „Viele Wahnsinnige, wenn sie im Stande sind, ihren jetzigen Zustand mit dem frühern, gesunden zu vergleichen, sprechen von dem Moment des Ausbruchs ihres Leidens wie von einem Tode; sie behaupten, daß sie damals gestorben wären und daß dann erst ihr jetziges Leben, welches manche von ihnen für ein höheres, besseres halten, als das vorige war, seinen Anfang genommen habe.“ (Schubert, Gotthilf Heinrich: Die Krankheiten und Störungen der menschlichen Seele, pp. 264/265)
Lersch, p. 12.
Bousquet, p. 27.
Zit. nach Béguin, p. 217.
Béguin, p. 217.
Op. cit., p. 224.
Op. cit., p. 225.
Vgl. Béguin, pp. 225/226.
Hayter, p. 75.
Hoffmann, E. T. A.: Werke [HW], I, p. 143.
Bousquet, p. 40.
Die Formulierung wird fast wörtlich auch in den Elixieren verwendet. Vgl. ET, 286.
Hoffmann, E. T. A.: „Kreisleriana“ [K], pp.29/30. — Das Zitat stammt aus einer Passage mit dem Titel „Höchst zerstreute Gedanken“. — „Kreisleriana“ ist der Titel einer Gruppe von Texten, die unter dem Titel Fantasiestücke in Callots Manier erschien.
Op. cit., pp. 88/89.
Moreau, pp. 225/225.
Eines von vielen möglichen Beispielen gibt das Gedicht „L’Invitation au Voyage“, wo feuchte Sonnen in nebligen Himmeln, „Les soleils mouillés / De ces ciels brouillés“ [FdM 51], den Dichter mit ihren „charmes / Si mystérieux“ entzücken.
Baudelaire, Charles: Les Épaves (1866); in: Œuvres complètes (1961), p. 133.
Vgl. auch die Passage in Lowrys Under the Volcano, wo vom „Fiebertraum der endlosen, öden Kaktusebene“ [UV 39; 46] die Rede ist.
Vgl. hierzu etwa Starobinski, pp. 102 f.
Vgl. Ellenberger, p. 278.
Ellenberger, p. 278 — Der Autor verweist beispielhaft auf Kant: „Kant selbst schrieb in einem seiner Werke ein Kapitel mit der Überschrift: ‚Von der Macht des Gemüths, durch den bloßen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu sein‘, in dem er Anweisungen gibt, wie man Schlaflosigkeit, Hypochondrie und verschiedene körperliche Leiden durch richtige Ernährung, richtige Atmung und besonders durch systematische Arbeit, unterbrochen von Perioden völliger Entspannung, und die Bildung fester Gewohnheiten überwinden kann; die wichtigste dieser Gewohnheiten besteht darin, häufig und bewußt Willensakte zu vollbringen.“ (pp. 278/279)
Ich übernehme den Begriff von Klaus Dörner.
Vgl. Dörner, p. 40.
Dörner, p. 48.
Zit. nach Dörner, pp. 50/51.
Über den Einfluß Cullens auf die europäische und amerikanische Psychiatrie (Pinel, Chiarugi, Rush u.a.) vgl. Dörner, p. 55.
Die Rolle Pinels als großer Befreier der Irren ist heute sehr umstritten. So wird er etwa in Foucaults Histoire de la Folie (1961) ganz im Gegenteil als eine Art Kerkermeister gesehen. Die Beziehungen zwischen den Welten des Wahns und der „Normalität“ hätten sich, wie Foucault meint, bis zur Renaissance als ein offenes Gespräch gestaltet und wären dann während der Aufklärung zu einem bloßen Monolog der moralisierenden Vernunft verkommen, in dem der Wahnsinn nur noch ein von außen zu Korrigierendes darstellte. Mit Pinel und dem Beginn des neueren Anstaltswesens sei die Welt des Wahnsinns dagegen gleichsam aus unserer Mitte entfernt und auf eine Insel des Schweigens verbannt worden. Wenn diese Überlegung, wie Dörner meint (vgl. p. 336), auch auf einer einseitigen Konstruktion der kulturgeschichtlichen Problematik gründet, so gibt sie doch auch noch im Blick auf die heutige gesellschaftliche Ausgrenzung des Anderen zu denken. — In der Tat erweist sich der Arzt nach dem Vorbild Pinels auch als ein selbstherrlicher Richter, der die Einhaltung der bürgerlichen Verhaltensnormen notfalls mit Gewalt erzwingt. So wurden etwa jene Patienten vom Genuß der humanen Behandlung ausgeschlossen und mit Dunkelhaft bestraft, die nicht arbeiten wollten, die Aufruhr stifteten oder andere Patienten bestahlen, während religiöse Eiferer, die das Gebot Gottes über die Autorität des Staates stellten, gar nicht erst aufgenommen wurden. (Vgl. Dörner, pp. 152 f.)
Pinel (1801), pp. 149, 155, 160, 165/166, 174 ff.
Moreau, p. 350.
Für Moreau ist der Traum ein wichtiges Tertium comparationis psychotischer Phänomene. So schreibt er etwa: „Die perfekte Halluzination ist der Traum der äußeren Sinne, so wie fixe Ideen und Wahnvorstellungen der Traum der Vernunft sind.“ (p. 252)
Allerdings hatte Novalis bereits im Winter 1798/99 festgestellt: „Der Rausch und das Fasten … sind populäre Phaenomène für den Arzt. Man kann an ihnen die ganze medicinische Theorie entwickeln“ [N, III, 323/324], während Kant in der Anthropologie über den Zusammenhang von Rausch und Wahnsinn schreibt: „Dagegen zeigt der Versuch, sich selbst durch physische Mittel in einem Zustande, welcher der Verrückung nahekommt, und in den man sich willkürlich versetzt, zu beobachten, um durch diese Beobachtung auch den unwillkürlichen besser einzusehen, Vernunft genug, den Ursachen der Erscheinungen nachzuforschen. Aber es ist gefährlich, mit dem Gemüt Experimente und es in gewissem Grade krank zu machen, um es zu beobachten und durch Erscheinungen, die sich da vorfinden möchten, seine Natur zu erforschen. — So will Helmont nach Einnehmung einer gewissen Dosis Napell (einer Giftwurzel) [= Eisenhut] eine Empfindung wahrgenommen haben, als ob er im Magen dächte. Ein anderer Arzt vergrößerte nach und nach die Gabe Kampfer, bis es ihm vorkam, als ob alles auf der Straße in großem Tumult wäre. Mehrere haben mit dem Opium so lange an sich experimentiert, bis sie in Gemütsschwäche fielen, wenn sie nachließen, dieses Hülfsmittel der Gedankenbelebung ferner zu gebrauchen. — Ein gekünstelter Wahnsinn könnte leicht ein wahrer werden.“ (Anthropologie, p. 150 [216/217]) — In unseren fünfziger Jahren experimentierten Psychologen wie Hanscarl Leuner mit experimentellen Psychosen (auch Modellpsychosen genannt), wobei vor allem Meskalin, LSD und Psilocybin verwendet wurden. Unter dem Eindruck des verbreiteten Drogenkonsums wurden diese Experimente aber gesetzlich verboten. In den letzten Jahren machten das Bundesgesundheitsamt und die entsprechende schweizerische Behörde wieder Ausnahmen möglich; erste Versuchsresultate, die über die Eigenarten der Schizophrenie Auskunft geben sollen, wurden bereits publiziert. (Vgl. Hagen, Giselher: „Erregungsstau im Großhirn. Akute Schizophrenie mit Drogen nachgeahmt / Unterschiede bei den Hemisphären“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 154 [7. Juli 1993], p. N 4)
Schubert, G.H.: Die Krankheiten und Störungen der menschlichen Seele, p. 316.
Vgl. Huch (1951), p. 408.
Moreau, p. 122.
In diesem Zusammenhang ist allerdings mit Nachdruck auf einen konzeptionellen Widerspruch bei vielen zur Zeit der Romantik praktizierenden Psychiatern hinzuweisen, der schwerlich verständlich gemacht werden kann: Tatsächlich standen nämlich viele Irrenärzte und mit ihnen das deutsche Anstaltswesen jener Zeit überhaupt im durchaus verdienten Ruf unüberbietbarer Grausamkeit, was bei ausländischen Kollegen nicht selten zu Äußerungen des Abscheus führte. „Die Deutschen“, so zitiert Dörner die Aussage eines britischen Psychiatriehistorikers, „scheinen alle anderen Nationen hinsichtlich der Erfindung von Foltermethoden, denen sie ihre Patienten unterwerfen, zu übertreffen.“ (Zit. nach Dörner, p. 223) Mit einer menschenverachtenden Rigorosität und der sprichwörtlichen deutschen Gründlichkeit gingen Ärzte von hervorragendem Ruf mit den Methoden der spanischen Inquisition wie die Scheusale bei de Sade gegen ihre Patienten vor, ja die ersten beiden Foltergrade waren eine anerkannte „Behandlungsmethode“. Viele von ihnen widmeten einen großen Teil ihrer Zeit der Erfindung und Konstruktion neuer Foltermaschinen. Immerhin mußte sich aber wenigstens der Psychiater Ernst Horn vor Gericht verantworten und seine Stellung als Anstaltsleiter aufgeben, nachdem ein Patient in dem zur „Beruhigung“ unbotmäßiger Anstaltsinsassen entwickelten „Hornschen Sack“ erstickt war. (Vgl. Dörner, p. 243) Dieser zeitgenössische Umgang mit Geisteskranken stellt wohl die finsterste, und daher oft verschwiegene, Seite des romantischen Alltags dar. (Vgl. hierzu Dörner, pp. 222 ff.)
Huch, p. 448. — Auch in unserer Zeit wird von manchen Psychologen die Möglichkeit erwogen, daß der sogenannte „Wahnsinn“ eine dem rationalen Wachbewußtsein überlegene Klarsichtigkeit sei. So meint Ronald D. Laing: „Ich bin mir bewußt, daß der Mann, von dem man sagt, er sei wahnsinnig, mir vielleicht in seinem Wahn die Wahrheit erzählt, und das nicht im zweideutigen oder metaphysischen Sinn, sondern ziemlich wortgetreu, und daß der gespaltene Geist des Schizophrenen vielleicht Licht einläßt, das nicht in den intakten Geist vieler gesunder Leute eindringen kann, deren Geist verschlossen ist. Hesekiel war nach Jaspers Ansicht ein Schizophrener.“ (pp. 32/33)
Reber (1964), p. 210.
Schopenhauer, Arthur: „Versuch über das Geistersehn“, p. 241.
So veranschauliche die Baukunst die niedersten Ideen, „nämlich Schwere, Kohäsion, Starrheit, Härte, diese allgemeinen Eigenschaften des Steines, diese ersten, einfachsten, dumpfesten Sichtbarkeiten des Willens, Grundbaßtöne der Natur“ [WW, I, 252], während Historienmalerei und Skulptur einerseits und die Poesie andererseits die höchsten Ideen veranschauliche. Dabei verhalte sich die Geschichte zur Poesie wie die Porträtmalerei zur Historienmalerei: „jene giebt das im Einzelnen, diese das im Allgemeinen Wahre; jene hat die Wahrheit der Erscheinung und kann sie aus derselben beurkunden, diese hat die Wahrheit der Idee, die in keiner einzelnen Erscheinung zu finden, dennoch aus allen spricht.“ [WW, I, 288] Die höchste Kunst aber, die nicht nur Ideen, sondern den Willen selbst abbilde, sei die Musik: „Die Musik ist nämlich eine so unmittelbare Objektivation und Abbild des ganzen Willens, wie die Welt selbst es ist, ja wie die Ideen es sind, deren vervielfältigte Erscheinung die Welt der einzelnen Dinge ausmacht. Die Musik ist also keineswegs, gleich den anderen Künsten, das Abbild der Ideen; sondern Abbild des Willens selbst, dessen Objektität auch die Ideen sind; deshalb eben ist die Wirkung der Musik so sehr viel mächtiger und eindringlicher, als die der andern Künste …“ [WW, I, 304] Die Bewertung der Musik als höchste der Künste ist ein romantischer Topos (vgl. Abrams [1976], p. 50).
Schopenhauer, Arthur: „Versuch über das Geistersehn“, p. 283.
Op. cit., pp. 243/244.
Op. cit., p. 282.
Op. cit., p. 246.
Op. cit., p. 285. — Zur Klarstellung seiner Zukunftsvision fügt Schopenhauer allerdings hinzu: „Nur denke man hiebei nicht an die metaphysischen Aussagen und Lehren der Somnambulen: diese sind meistens armsälige Ansichten, entsprungen aus den von der Somnambule erlernten Dogmen und deren Mischung mit Dem, was sie im Kopf ihres Magnétiseurs vorfindet; daher keiner Beachtung werth.“ (285/286)
Busch, p. 330. — Diese Ansicht findet sich auch bei Hoffmann. So schreibt Reber in ihrer Analyse der Elixiere: „Träume und Visionen sind als Äußerungen des Unbewußten … mehr als bloße Ausgeburten einer krankhaften Phantasie, sie erschließen vielmehr eine symbolische Erkenntnis des geheimen Fadens alles Geschehens; es kommt ihnen eine teleologische Bedeutung zu als Wegweiser ins Innere des eigenen Ich.“ (p. 146)
Op. cit., p. 331.
Schubert, G.H.: Die Krankheiten und Störungen der menschlichen Seele, p. 76.
Op. cit., pp. 68/69.
Op. cit., p. 265.
Vgl. Gäde (1974), p. 84.
Die Erzählung wurde vermutlich im Winter 1798/99 geschrieben und erschien erstmals posthum in dem 1802 veröffentlichten ersten Band seiner Schriften, der von Ludwig Tieck und Friedrich Schlegel herausgegeben wurde.
Hardenberg plante ein wahrhaft monströses enzyklopädisches Werk, das die Welt nach dem Vorbild der aufklärerischen Encyclopédie Diderots, jedoch aus romantischer Perspektive, erklären sollte. Die im Allgemeinen Brouillon enthaltenen Fragmente zeigen, daß Novalis mit einer unerhörten Gründlichkeit zu Werke gehen wollte, bei der fast jeder Stichwort-Artikel, wäre er wie geplant ausgeführt worden, die Länge eines abgeschlossenen Buches erhalten hätte. Es erscheint daher nicht abwegig, den mangelnden Blick für die Grenzen des Realisierbaren im Sinne meiner Ausführungen auf Seite 254 ff. und 296 ff. mit Hardenbergs Laudanumkonsum in Verbindung zu bringen.
So meinte auch Schubert fast fünfzig Jahre später: „Bei der sogenannten Hirnentzündung oder Phrenesie, so wie im nervösen Fieber sind die Gefäße des Hirns mit Blut ganz überfüllt, … so daß die Überfülle des Blutes, gleich einer unverdaulichen Speise im Magen, nur Schmerz und Beschwerde macht, oder diese Stoffbildung ist eine abnorme, mit der eigentlichen Beschaffenheit und Bestimmung des Gehirns im Widerspruch stehende.“ (Die Krankheiten und Störungen der menschlichen Seele, p. 68.)
Auch Kant hatte, als er in seiner vorkritischen Zeit noch fleißig selbst an vernünftelnden Theorien über Sinn und Zweck der Metaphysik bastelte, der teleologischen Idee von einer graduellen Vervollkommung der menschlichen Gattung (nicht jedoch des einzelnen Individuums!) einige Aufmerksamkeit gewidmet. So behauptet er in seiner Theorie des Himmels (1755), wie Schultz darlegt, die Menschheit habe ebenso wie die Erde ein mittleres Alter erreicht und „den halben Weg zur Vollkommenheit bereits zurückgelegt, sei zwar noch dem Irrtum verhaftet, aber zugleich zur Tugend und Vollkommenheit fähig.“ (Schultz, p. 74)
Breuer (1980), p.46.
Brief vom 1. Dezember 1802 an Ludwig Tieck. Zit. n. Bätschmann (1989), p.302.
Baudelaire, Charles: „Morale du Joujou“ (1853), pp. 524 und 525; in: Œuvres complètes (1961); II 198.
Tieck, Ludwig: Franz Sternbalds Wanderungen, p. 151.
Inoue, p. 71.
Op. cit., p. 72.
Vgl. Lloyd, p. 90 f. — Vgl. auch Köhler (1979), wo auf die durch Schuberts Lehre von den drei Weltaltern geprägte Sehnsucht Hoffmanns nach der Wiederbringung des Goldenen Zeitalters hingewiesen wird. „Die Kindheit“, so heißt es dort, „kann als ein Nachhall dieses verlorenen Paradieses aufgefaßt werden.“ (p. 130)
S 510. — Die gleiche Beobachtung machte Freud rund achtzig Jahre später in seiner Schrift Die Traumdeutung. (Vgl. Gesammelte Werke, Bd. 2, pp. 46/47.)
Vgl. Proudfit (1985), pp. 88 ff.
Vgl. Hoffman (1972), pp. 300/301.
Huch, pp.402/403.
Op. cit., p.409.
Hier ist z.B. der deutsche Gelehrte Athanasius Kircher (1602–1680) zu nennen.
Voyage dans la Basse et la Haute Égypte pendant les campagnes du Général Bonaparte.
„Die ägyptischen Priester, die ersten Traumdeuter, bezogen ihre Regeln für diese Art der PROPHEZEIUNG aus ihren symbolischen Rätseln, in denen sie so bewandert waren: eine Deutungsgrundlage, die der Kunst höchste Relevanz beimaß und die den Seher und seinen Klienten gleichermaßen befriedigte. Denn in jener Zeit wurde allgemein angenommen, daß ihre Götter ihnen die Hieroglyphenschrift gegeben hatten. So daß nichts natürlicher war als die Vorstellung, daß diese Götter, die ihrer Ansicht nach ebenso die Träume gaben, in beiden Offenbarungsarten die gleiche Art des Ausdrucks benutzten. Dies, so meine ich, war der wahre Ursprung der Traumdeutung, d.h. der Auslegung jener Träume, die man allegorisch nennt bzw. von allen Träumen überhaupt. … Die Traumdeuter übernahmen ihre Entschlüsselungskunst vom Bereich der symbolischen Hieroglyphen.“ (Zit. nach Irwin [1980], p. 213)
So meint auch Kant: „Aber überhaupt ist auch ein gewisser Grad des Rätselhaften in einer Schrift dem Leser nicht unwillkommen: weil ihm dadurch seine eigene Scharfsinnigkeit fühlbar wird, das Dunkele in klare Begriffe aufzulösen.“ (Anthropologie, p. 50 [137])
Vgl. CTP 68.
Thoreau, Henry David: „Walking“, in: The Works of Thoreau, pp. 684 f.
Tieck, Ludwig: „Der Runenberg“, p. 33.
Tieck, Ludwig: Franz Sternbalds Wanderungen, p. 194.
System des transcendentalen Idealismus, p. 628.
Zit. nach Sauder, p. xiii.
Sauder, p. xii. — Die längeren Zitate entstammen Schuberts Saint-Martin-Übersetzung.
Baudelaire, Charles: Œuvres complètes — Juvenilia, Œuvres posthumes, Reliquiae I, hg. von Jacques Crépet, Paris 1939; p. 299.
Béguin verweist auf einen Brief, den Pascal am 1. April 1648 an seine Schwester schrieb: „‚Die körperlichen Dinge sind nichts als ein Bild der geistigen, und Gott hat das Unsichtbare im Sichtbaren dargestellt. Dieser Gedanke ist so allgemein gültig und nützlich, daß man keine größere Zeitspanne verstreichen lassen sollte, ohne mit Aufmerksamkeit darüber nachzudenken.‘ Pascal spricht in diesem Brief von den Gefühlen natürlicher Zuneigung und von der Möglichkeit, in ihnen einen über das Naturhafte hinausgehenden Sinn zu entdecken. Doch wird er in der Hl. Schrift und in der Geschichte Israels die gleiche Symbolik wahrnehmen, von der dasselbe gilt, was er später über die permanente Seinsverfassung des Menschen schrieb: ‚Wir müssen uns als Sträflinge in einem Gefängnis betrachten, das ganz mit Sinnbildern unseres Befreiers angefüllt ist… doch muß man bekennen, daß man diese heiligen Zeichen nicht ohne übernatürliche Erleuchtung erkennen kann; denn wie alle Dinge denjenigen von Gott künden, welche ihn kennen, und Gott denen enthüllen, die ihn lieben, verbergen dieselben Dinge Gott vor denen, die ihn nicht kennen.‘“ (Béguin, Albert: Blaise Pascal, pp. 85/86)
Baudelaire, Charles: „Réflexions sur quelques-uns de mes contemporains“, pp. 704/705; in: Œuvres complètes (1961); VII 141.
Baudelaire, Charles: Correspondance générale (1947), Bd. I, p. 368; III 371. — Das Zitat stammt aus einem Brief vom 21. Januar 1856 an Alphonse Toussenel.
Ein weiteres berühmtes Beispiel für die Thematisierung der natürlichen Hieroglyphe in der amerikanischen Literatur ist Melvilles Moby-Dick (1851). So geht es in dem Kapitel „Die Speckdecke“ um die Haut des Wals, deren Strukturen mit der Linienführung italienischer Radierungen verglichen werden. Moore schreibt hierzu: „Indem es das von Ishmael gesuchte Mysterium als letztlich unergründlich darstellt, erweist sich ‚The Blanket‘ als ein bemerkenswerter Indikator von Melvilles Kenntnis und Verständnis des Erhabenen. Hinter dem Bezug auf die ‚feinsten italienischen Liniengravuren‘, die dem hieroglyphischen Labyrinth von Markierungen auf dem Wal ähneln, mögen durchaus die Stiche von Giovanni Battista Piranesi stehen …“ (Moore [1982], p. 148). Vgl. auch meine Ausführungen in Piranesis Carceri, pp. 126 f.
Thoreau, Henry David: „Walking“, p. 672.
Op. cit., p. 673.
Op. cit.; pp. 673/674. — Meine Hervorhebung.
Auch Schiller läßt seinen Franz Moor, den eigentlichen Bösewicht in dem frühen Drama Die Räuber (1781), verkünden: „… der Mensch entstehet aus Morast, und watet eine Weile im Morast, und macht Morast, und gärt wieder zusammen in Morast, bis er zuletzt an den Schuhsohlen seines Urenkels unflätig anklebt.“ (IV. Akt, 2. Szene) Trotz dieser scheinbaren Übereinstimmung liegen Welten zwischen Franz und Thoreau, da der Schurke, ein gottloser Freigeist, dem nichts heilig ist, den Morast durchaus nicht als sanctum sanctorum, sondern schlicht als Dreck versteht. Schiller selbst hätten die Ideen Thoreaus sicher sehr befremdet.
Op. cit., pp. 674/675.
Vgl. hierzu die ähnliche Überlegung bei Carus.
Thoreau, Henry David: Waiden; or, Life in the Woods, pp. 254/255; 297.
Op. cit., pp. 255/256; 298.
Op. cit., p. 257; 299.
Op. cit., p. 257; 300.
Op. cit., pp.257/258; 300/301.
Es ist kein Zufall, daß sich der Zeitraum der Reise über neun Monate erstreckt; auch ist Pyms Unterbringung im dunklen Schiffsladeraum als Anspielung auf die Situation des Embryos im Mutterleib zu verstehen. Während Pyms physisches Dasein zusehends ausgelöscht wird, erweist sich das Nichts, der Tod des Bewußtseins, als eine spirituelle Geburt.
Streng genommen steht ein solcher Symbolgehalt im Widerspruch zum Charakter der Hieroglyphe, die ja gerade nicht auf vernünftig zu erfassende Bedeutungsebenen weiterverweist. Anscheinend hat Poe also, wenn er dem Leser hier tatsächlich einen Hinweis auf das biblische Menetekel vermitteln wollte, und das ist mehr als nur wahrscheinlich, sein zentrales Anliegen in einem unbesonnenen Moment aus den Augen verloren.
Kritiker haben darauf hingewiesen, daß es sich hierbei um die verdrehten Buchstaben von Poes Namen oder seine Initialen E. A. P. handele, was leicht nachzuprüfen ist. Interessant ist dann vor allem der ins Nichts weisende Doppelpunkt als Bestandteil der letzten Figur.
Es ist ein Paradoxon, daß Pym einerseits darauf hinweist, daß die Gestalt verhüllt sei, andererseits jedoch in der Lage ist, die Farbe ihrer Haut zu erkennen. Es erscheint nicht allzu abwegig, hierin den Zusammenfall von Innen und Außen zu sehen, in dem sich die mystische Erfahrung konstituiert; der Schleier als das Äußere, die Haut als das eigentlich darunter befindlich zu denkende Innere sind auf eine seltsame Art ein und dasselbe.
Irwin, p. 198.
Irwin bezieht sich in anderem Zusammenhang selbst auf dieses Prosastück, ohne indessen die Ironisierung des nur vermeintlich Bedeutsamen zur Kenntnis zu nehmen.
Kaplan (1979), p. xxii.
Vgl. Irwin, pp. 231 ff.
Tieck, Ludwig: Franz Sternbalds Wanderungen, p. 193.
Kaplan, p. xxii.
Irwin, p. 227. — In diesem Zusammenhang erhält auch der aus Pyms Zeichnungen herauszulesende Name Poes seine Bedeutung.
Irwin, p. 230.
Lobsien (1981), p. 7.
„Landschaft“, schreibt Lobsien daher, „ist uns nicht einfach naturwüchsig vorgegeben, sie ist vielmehr gemacht, entstanden, sie ist das Produkt eines historischen Prozesses“ (p. 2). Noch deutlicher wird dies von Lucius Burckhardt formuliert: „Nicht in der Natur der Dinge, sondern in unserem Kopf ist die ‚Landschaft‘ zu suchen; sie ist ein Konstrukt…“ (zit. nach op. cit., p. 4.)
„Landschaft bietet die Welt in einer solchen Weise, daß das Subjekt seiner selbst ansichtig wird, sich seiner zu versichern vermag, ehe es die Bedeutung der Welt außerhalb seiner zu gewärtigen oder hinzunehmen oder zu konstruieren hat.“ (Lobsien, p. 8)
Vgl. hierzu Lobsien, pp. 10 ff.
Lobsien, p. 38.
Zit. nach Bätschmann, p.21. — Die Histoire de la Nature erschien zwischen 1749 und 1804 in 44 Folio-Bänden. Das Zitat stammt aus dem Essay „De la Nature“, der Band 12 einleitet.
Zit. nach Bätschmann, p. 270.
Op. cit., pp. 270/271.
Op. cit., p. 271.
Rousseau, Jean-Jacques: Les Confessions, Bd. I, pp. 264/265. — Vgl. hierzu auch etwa Alewyn (1974), pp. 315 ff.
Zit. nach Bätschmann, pp. 279/280.
Zur ausführlicheren Information über die Entwicklung der Landschaft von der Mode des Pittoresken bis zur Décadence vgl. Garber (1982).
Über die Theorie des Pittoresken vgl. Hippie (1957).
„Das Pittoreske … regt im wesentlichen das ’bildnerische’ Sehen des Betrachters an. Das Pittoreske stützt sich auf das Kompositorische und betont die Manipulation von Farbe, Stoff und Licht.“ (Ljungquist [1984], pp. 35/36)
Ljungquist, p. 42.
Ljungquist schreibt über den Einfluß des Pittoresken: „Mit dem Einfluß des Pittoresken in Amerika wurde die Schaffung eines Gleichgewichts zwischen verschiedenen Objektgruppen ein wichtiges ästhetisches Prinzip in der Kurzprosa. Das Pittoreske wurde eine Methode, um einer sich beständig verändernden Landschaft eine Einheit zu geben. Schattierungen und Lichtreflexe wurden in der Literatur ebenso wichtig wie in der Malerei. Die Analogie zwischen den Lichteffekten in der Malerei und der charakteristischen meditativen Stimmung der Kurzprosa verstärkte die Affinität der beiden Medien. In seiner subtileren Bedeutung wurde das Pittoreske eine ausgewogenere Variante des Erhabenen. Anstatt einen erhabenen Bezug zwischen einer einzigartigen Landschaft und der Größe der Nation herzustellen, verlegte das Pittoreske den ästhetischen Ort eher in die psychischen Vorgänge der Erinnerung und der damit verbundenen Assoziationsreihen … Man kann daher sagen, daß das Pittoreske als eine beinahe logische Weiterentwicklung aus dem Erhabenen Gestalt annahm. Die wachsende Vorliebe für das Pittoreske ergab sich auch aus der fortschreitenden Kultivierung der ’frontier’. In dem Maße, in dem die Wildnis allmählich die Strukturen und Gegensätze einer Gesellschaft übernahm, erhielt die erhabene ’frontier’ zusehends die Eigenschaften der pittoresken Mittellandschaft.“ (p. 43)
Es handelt sich hierbei um eines von drei „Prosagedichten“, die nach heutiger Ansicht eine thematische Gruppe bilden. Die anderen beiden Texte, die ebenfalls das Pittoreske in den Mittelpunkt des Interesses stellen, sind „The Island of the Fay“ (1841) und „Landor’s Cottage“ (1849), das im Untertitel als Pendant zu „The Domain of Arnheim“ ausgewiesen wird. — Zur näheren Deutung dieser Texte vgl. Friedl (1973), und Furrow, „Psyche and Setting“ (1973).
Vgl. CTP 611.
Pikulik, Romantik als Ungenügen an der Normalität, pp. 501/502.
Thalmann (1967), p.42.
Vgl. hierzu meine Ausführungen in „Kinematische Kerker: Zur Rezeption von Piranesis Carceri im Film und im Comic Strip“, in: Piranesi. Faszination und Ausstrahlung, hg. v. Grassimuseum Leipzig, Leipzig 1994; Bd. II, pp. 66–89.
Busch, p. 327.
Zit. nach Eimer (1974), pp. 32 und 38.
Vgl. Bätschmann, pp. 310 ff.
Zit. nach Bätschmann, p. 314.
Op. cit., p.315.
Vgl. Praz (1981), p. 99.
Der 1760 verfaßte Roman wurde erst 1796, zwölf Jahre nach Diderots Tod, veröffentlicht.
Sade, D. A. F., Marquis de: La Nouvelle Justine, in: Œuvres (1973); Bd. VII, p. 46.
Der Roman erschien anonym, angeblich in den Niederlanden, und Sade hat seine Urheberschaft, über die heute kein Zweifel besteht, mehrfach abgestritten. Noch im selben Jahr folgte der Justine das sechsbändige Werk La Nouvelle Justine, ou les Malheurs de la vertu. Suivie de l’Histoire de Juliette, sa sœur [ou les Prospérités du vice].
Praz (1968), p. 13.
Lennig (1984), p. 8.
Zit. nach Lennig, p. 134.
Liebe, Tod und Teufel, p. 17.
Der Roman Schwester Monika erschien 1815 anonym bei einem Posener Verlag, der bereits andere Werke Hoffmanns gedruckt hatte. Stilistische Eigenarten, das auffällige musikalische Fachvokabular und schließlich die Tatsache, daß Hoffmann in der fraglichen Zeit aus finanzieller Not gezwungen war, sich um literarische Brotarbeit zu bemühen, lassen heute eigentlich kaum noch Zweifel an seiner Urheberschaft zu.
La Nouvelle Justine, in: Œuvres complètes du Marquis de Sade, Bd. VII, p. 229.
Vgl. Baudelaire, Charles: Les Épaves; in: Œuvres complètes (1961), p. 141; IV 27.
Le Peintre de la vie moderne, in: Œuvres complètes (1961), p. 1183. Vgl. Liebe, Tod und Teufel, p. 149; V 247/248.)
Op. cit., p. 521; VI 278.
Sartre (1953), p. 155.
Erste Anzeichen der Enttäuschung des Menschen durch die Natur sieht Starobinski schon im 18. Jahrhundert. So verweist er auf die Diskrepanz zwischen der ländlichen Idylle und dem Anblick des realen zeitgenössischen Landlebens: „Die ländliche Wirklichkeit im 18. Jahrhundert bietet Anlaß zu einem unerschöpflichen Inventar von Elend, das zu sehr schmerzt, um nicht mit dem allerreizendsten Dekor zu kontrastieren … Nun muß man das ‚Malerische‘ … jenseits der Gegenden aufsuchen, in denen sich die Industrie festsetzt. Denn der Eroberungsdrang des Menschen, seine Schmieden, seine Maschinen verwunden und entstellen die natürliche Landschaft. Der traditionelle Ort der Idylle wird von einem Schauplatz der Harmonie zu dem des Konflikts. Der Rauch der Manufakturen zeigt an, daß der Mensch gegen die Natur Krieg führt.“ (p. 160)
Vgl. Œuvres complètes (1961), p. 1080.
Liebe, Tod und Teufel, p. 271.
Op. cit., p. 272.
Zit. nach op. cit., p. 272.
Zit. nach Poenicke (1972), p. 31.
„Bewundert man den Mut“, schreibt Poenicke, „mit dem Addison — hierin Wegbereiter der Romantik — an einer Stelle einen Deich gegen die Fluten des Irrationalen niederreißt, so ist es doch ebenso wichtig zu beobachten, wie er an anderer Stelle längst einen umso höheren Auffangdamm erichtet hat.“ (Poenicke, Dark Sublime, p. 30)
Burke, Enquiry (1958), p. 21. — Burke gelangt von dieser Feststellung dann zum dritten Vermögen, der Urteilskraft.
Enquiry, p. 91.
Op. cit., p. 124.
Die zentrale Schwäche der Schrift, meint daher auch Boulton, sei ihre bloße Fundierung auf persönliche Urteile und Erfahrungen: „… sie beruht völlig auf eigenmächtigen Urteilen, auf der individuellen Bewertung der persönlichen Sinneserfahrung, und es können keine allgemeinen Gesetze formuliert werden.“ (p. cxxvii) — Auch die Romantiker hatten keine hohe Meinung von Burkes sensualistischer Theorie, vgl. hierzu Boulton, p. cii.
Vgl. Boulton, pp. xv–cxxvii.
Kant, Immanuel: Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. Zit. nach Klein (1975), p. 109.
Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, p. 120. [61]
Op. cit., p. 79 [16].
Jaspers, p. 113.
Op. cit., pp. 113/114.
Kritik der Urteilskraft, p. 136. [77]
Op. cit., p. 156. [99]
Op. cit., p. 143. [84]
„Vom Erhabenen (Zur weiteren Ausführung einiger Kantischen Ideen)“. Zit. nach Poenicke, Dark Sublime, pp. 39/40.
Poenicke, Dark Sublime, p. 40.
Schiller, Friedrich: „Über das Erhabene“. Zit. n. Poenicke, Dark Sublime, p. 41.
Poenicke, Dark Sublime, p. 41.
Vgl. Varma, pp. 28/29.
Über die Konnotationen, die sich im 18. Jahrhundert mit dem Wort Gothic verbanden, vgl. etwa Thompson (1972), pp.31/32.
Es treten z.B. Geister auf und geben den Protagonisten Anweisungen; der riesige Helm einer Statue setzt unmißverständliche Zeichen, indem er auf einen Bösewicht herabstürzt und den Helden zu Beginn der letzten Prüfung durch freudiges Wackeln ermuntert; in einem kritischen Moment fallen drei Blutstropfen aus der Statue; eine riesige Hand in stählernem Handschuh erscheint mahnend auf der Treppe.
Conrad, p. 33.
„In der Tragödie galt das Hauptinteresse des Zuschauers der Beobachtung der psychologischen Verhaltensweisen des Helden unter dem Eindruck eines übermächtigen Geschehens. Im Schauerroman dagegen erhalten die mysteriösen Ereignisketten ein derartiges Primat, daß die Figuren psychologische Kontur nur insoweit bekommen, als es zur Konstruktion der Handlung unerläßlich ist. Der Leser eines Schauerromans erwartet daher die unkomplizierten Verhaltensmuster eines ‚flat character‘. Lewis wird es in einer zeitgenössischen Kritik als schwerer Kunstfehler angelastet, daß er einer ‚villain‘-Figur gleichzeitig ‚noble, generous, and heroic feelings‘ zubilligt.“ (Op. cit., p. 17.)
Vgl. hierzu auch die Einleitung des Herausgebers in Thompson (1974). Eine differenziertere Einteilung bietet Raneri (1973), pp. 37/38.
Vgl. Killen (1913), pp. 92/93.
Köhler weist auch darauf hin, daß Baudelaire den Schauerroman The Monk von M.G. Lewis mit großer Begeisterung gelesen habe. (Vgl. p. 179)
Eine ausführliche Darstellung zur deutschen Schauerliteratur findet sich in Zacharias-Langhans (1968).
Kant, Immanuel: „Versuch über die Krankheiten des Kopfes“ (1764), p. 267.
Poe, Edgar Allan: „Preface for Tales of the Grotesque and Arabesque“, in: Mabbott, Bd. II, p. 473.
So zitiert Varma den Kritiker Bertrand Evans, der in seiner Studie über Gothic Drama from Walpole to Shelley (1947) schreibt: „Bis 1798 verlief die Strömung der Einflußnahme eher von England nach Deutschland als von Deutschland nach England. Als die Strömung sich umkehrte, brachte sie sowohl das ursprünglich Übernommene als auch diverse Zugaben von fremder Herkunft mit sich. Sie erreichte England mit einer Welle dramatischer Adaptationen, Übersetzungen und Entlehnungen.“ (p. 33)
Ein Beispiel für diese Grenzverwischung ist der Traum, in dem Medardus ein wahnsinniger Kapuzinermönch erscheint, bei dem es sich um sein bedrohliches alter ego handelt. Hat der Traum etwas zu bedeuten, nimmt er nicht allzu konkret Bezug auf die Rätsel der Wirklichkeit? Bei seinem Erwachen steht derselbe Kapuziner als reale Gestalt in seinem Zimmer. Die Verwirrung wird noch größer durch die anfängliche Bemerkung des Medardus, daß er seinen Traum im Traum geträumt habe. Vgl. ET 114/115.
So schreibt Conrad im Blick auf Hoffmanns schauerliche Erzählung „Der Sandmann“: „Die Angst im Leser erwächst nicht mehr, wie im Schauerroman, aus der dargestellten Wirklichkeit extrovertierter Erscheinungen des Schauers, geht nicht mehr von einer ingeniösen ‚gotischen Ausdruckskulisse‘ aus, sondern entspringt der Tatsache, daß eine auf Ratio und Meßbarkeit bauende Wirklichkeitsauffassung um ihre Zuverlässigkeit gebracht ist. Das Unheimliche siedelt sich in eben der Bildungsschicht an, in der man aus dem Gefühl der Sekurität heraus Angst genießen konnte. Das Schreckliche verlagert sich von verdinglichten Darstellungsformen des Schauers auf die aufgeklärte Bürgerlichkeit selbst …“ (Conrad, p.77.) — Auch die Organe des Staates erweisen sich in den Elixieren oder auch im Fräulein von Scuderi als unfähig, die Sicherheit der Bürger zu garantieren, da sie oft völlig unempfindlich für verborgene Mechanismen des Bösen sind und ihm dadurch nicht wirksam begegnen können. (Vgl. Conrad, p. 100.) Ebenso verhält es sich in jenen Erzählungen Poes, wo die Polizei bei der Aufklärung von Verbrechen versagt, bis der Detektiv Auguste Dupin sie auf dem Wege konsequenter ratiocination erklärt. Es versteht sich, daß Hoffmann unter diesen Bedingungen von einem anderen Kunstgriff des Schauerromans, nämlich dem explained supernatural, keine hohe Meinung haben konnte. Pikulik belegt dies durch den Hinweis auf eine Passage in Hoffmanns Lebens-Ansichten des Katers Murr (1819–21): „Wie [Hoffmann] … über das ‚Explained Supernatural‘ dachte läßt u.a. eine Episode aus Kater Murr erkennen. In der Nähe der Wohnung Meister Abrahams nimmt Kreisler einmal, zu Tode erschrocken, seinen Doppelgänger wahr. Als er freilich bemerkt, daß die Erscheinung nur die Wirkung eines verborgenen Hohlspiegels ist, ärgert er sich, ‚wie jeder, dem das Wunderbare, woran er geglaubt, zu Wasser gemacht wird. Dem Menschen behagt das tiefste Entsetzen mehr, als die natürliche Aufklärung dessen, was ihm gespenstisch erschienen, er will sich durchaus nicht mit dieser Welt abfinden lassen; er verlangt etwas zu sehen aus einer andern, die des Körpers nicht bedarf, um sich ihm zu offenbaren.‘“ (1975, p. 313.)
Über die frühe amerikanische Rezeption der englischen und deutschen Schauerliteratur vgl. Ringe, pp. 13 ff.
Ringe, p. 118. — Allerdings werden seine psychologischen Darstellungen gelegentlich immer noch von einer rationalistischen Unterströmung begleitet, etwa wenn der dem Wahn erliegende Wieland in der Gestalt seiner emanzipierten und auf gewissenhafte Selbstanalyse bedachten Schwester eine positive Kontrastfigur erhält, die allen Anfechtungen des Irrationalen widersteht oder wenn, ebenfalls in Wieland, das Mittel des explained supernatural doch noch zur Anwendung kommt. Vgl. Raneri, p. 125.
Über Poes Kenntnis der englischen und deutschen Schauerliteratur vgl. Ringe, p. 128 ff.
Ringe, p. 151.
Kuhn (1976), pp. 6/7.
Op. cit., pp. 12/13.
Vgl. Klibansky/Panofsky/Saxl (1990) und Kuhn (1976).
Vgl. Kuhn, p. 55.
Pascal, Blaise: Pensées, Bd. I, p. 129. [Fragment 138]
Vgl. Kuhn, p. 97.
Pensées, Bd. II, p. 122. [Fragment 529]
Kuhn, p. 108.
Vgl. op. cit., p. 114.
In früheren englischen Schriften über die Schwermut wurde der Begriff der Melancholie benutzt (vgl. etwa Timothy Brights A Treatise on Melancholie [1586] und Robert Burtons Anatomy of Melancholy [1621]).
„Das Gemüt der Einwohner Britanniens ist sehr launisch, was auf den Spleen zurückgeht, einen Bestandteil ihres Wesens, der, wenigstens in solcher Ausprägung, wohl nur auf dieser Insel zu finden ist. Hieraus ergibt sich die Vielfalt von Meinungen und genialer Veranlagung, die diesen Boden so fruchtbar macht. Unsere Nachbarn sind ärmer an Humor und verfügen über wenige Originale als wir.“ (Zit. nach Dörner, p. 36.)
Zit. nach Kuhn, pp. 129/130.
Dörner, p. 36.
Kuhn, p. 139.
Pope, Alexander: The Poetical Works, p. 82.
Vgl. Kuhn, p. 134.
Vgl. op. cit., p. 137.
So wird bei Klibansky, Panofsky und Saxl auf „das Melanchthonwort über die ‚melancholia generosissima Dureri‘“ hingewiesen und außerdem festgestellt, daß „Dürer an einer Krankheit litt, die die Ärzte seiner Zeit eindeutig den ‚morbi melancholici‘ zurechneten: die berühmte Bremer Zeichnung L 130 mit der Aufschrift ‚Do der gelb fleck ist vnd mit dem finger drawff dewt, do ist mir we‘ verweist auf eine Milz-Affektion“, (p. 508)
Anthropologie, p. 170. [233]
„Alles Behagen am Leben ist auf eine regelmäßige Wiederkehr der äußeren Dinge gegründet. … Je offener wir für diese Genüsse sind, desto glücklicher fühlen wir uns; wälzt sich aber die Verschiedenheit dieser Erscheinungen vor uns auf und nieder, ohne daß wir daran Teil nehmen, … dann tritt das größte Übel, die schwerste Krankheit ein: man betrachtet das Leben als eine ekelhafte Last. Von einem Engländer wird erzählt, er habe sich aufgehangen, um nicht mehr täglich sich aus- und anzuziehn … Dieses sind eigentlich die Symptome des Lebensüberdrusses, der nicht selten in den Selbstmord ausläuft, und bei denkenden, in sich gekehrten Menschen häufiger war, als man glauben kann.“ (Goethe, Johann Wolfgang von: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, in: Sämtliche Werke, Bd. 16, pp. 611/612.)
Op. cit., p. 613.
Goethe, Johann Wolfgang von: Die Leiden des jungen Werthers, p. 97. — Vgl. hierzu auch Kuhn, p. 175: „Daß die Liebe in der Lage sei, die Leere auszufüllen, ist nichts als eine Illusion, was Werther durchaus klar erkennt. Wie er in einem anderen Brief ausführt, entstand die Leere, als Gott sich von ihm abwandte. Die Leere, die durch das Fehlen der göttlichen Liebe entstanden ist, ist zu groß, um durch die Dürftigkeit der irdischen Liebe ausgefüllt zu werden. Werther hat kein Gottvertrauen mehr und kann daher auch nicht mehr auf die Liebe vertrauen.“
So weiß Kuhn zu berichten: „In einem seiner aufrichtigen Momente gestand er Mme Du Deffand vertraulich, was sein eigentliches Spezialgebiet sei: ‚Möchten Sie, daß ich aufrichtig spreche, Madame? Mein wahres Fachgebiet ist der Abgrund des ewigen Nichts.‘ (26. Nov. 1775). … Ohne an den Nutzen seines Bemühens zu glauben, widmete Voltaire sein ganzes Leben dem hoffnungslosen Versuch, den Ennui abzuwehren. Da es ihm nicht gelang, ihn fernzuhalten, bediente er sich seiner. Das Ergebnis ist eine Anzahl hervorragender Werke, deren Stoff aus Langeweile gewoben ist. Voltaire ist der erste Ästhetiker des Ennui.“ (p. 152) Und über Rousseau schreibt Kuhn: „Rousseau war der Erforscher des Abgrunds, über dem Voltaire tanzte. Er ist der Höhlenforscher in der ‚Cave of Spleen‘. Die Ergebnisse seiner Erforschung, seine Gedanken über den Ennui, sind ein wesentlicher Teil seines Gesamtwerks.“ (pp. 152/153)
Baudelaire, Charles: Pauvre Belgique, in: Œuvres complètes (1961), p. 1317.
„Frankreich sieht recht barbarisch aus, wenn man es aus der Nähe betrachtet“, stellte er fest. „Doch man gehe nur nach Belgien, und schon sieht man sein Vaterland mit milderen Blicken.“ [1317; VII 309] Alles in diesem Land sei derb und unkultiviert, man mache sich einen Spaß daraus, Hunde lebendig zu braten und zu verzehren. „Keine Galanterie, keine Schamhaftigkeit“, klagt Baudelaire und empört sich über das „… Pinkeln und Scheißen der belgischen Damen.“ [1337; VII 319] So wie man seine Notdurft gern in Gesellschaft verrichte, sei auch in allen anderen Bereichen des Lebens eine furchtbare Konformität die Regel: „Man denkt in Gruppen. Das heißt, man denkt gar nicht.“ [1356] Über die belgischen Katholiken heißt es: „Ich halte sie für ebenso dumm, für ebenso bösartig, und vor allem für ebenso träge wie die atheistischen Belgier.“ [1355; VII 328] Und die Kunst? — „In Belgien“, heißt es knapp, „keine Kunst; die Kunst hat sich aus dem Land zurückgezogen.“ [1427; VII 351] Die Literatur? — „Haß auf die Poesie. Man lernt, wie man Ingenieur oder Bankier wird. Keine Metaphysik.“ [1369; VII 336] „Nirgends etwas Mysteriöses“ [1364], schreibt er weiter, und: „Haß auf die Schönheit“ [1365]. — Die Seitenzahlen verweisen auf die genannte Ausgabe der Werke Baudelaires.
Op. cit., p. 1347.
„… Reisen ist für den Dichter kein Mittel, dem Spleen zu entrinnen. Schon die nicht vollendete Jugendreise nach Indien war ein Zwang. Baudelaire hat davon keine Reisesehnsucht behalten im Sinne eines quälenden, nicht erfüllbaren konkreten Wunsches, sondern nur Bilder der Fahrt umgestaltet zu Wunschträumen der fortstrebenden Seele. Sie sprechen das moderne Gemüt, das bereit ist, die Realität des Traums der Wirklichkeit vorzuziehen, mit der Kraft ihrer Suggestion mächtiger und dauernder an als Reiseberichte: ‚Pourquoi contraindre mon corps à changer de place, puisque mon âme voyage si lentement?‘“ (Hess [1954], p. 51; das Zitat stammt aus den „Projets“ des Spleen de Paris.) — Vgl. hiermit auch die transzendentalistische Absage an das geographische Reisen, wie sie etwa bei Thoreau formuliert wird.
Vgl. hierzu auch Auerbach (1951), p. 152.
Kuhn, p. 309.
Zur ausführlicheren Information über die Mode der femme fatale und die Algolagnie des fin de siècle vgl. Praz, Mario: Liebe, Tod und Teufel.
Lowry exorzierte seinen Ennui, indem er ihn in einem quasi-magischen Akt von sich selbst auf das alter ego seiner Protagonisten übertrug (vgl. Seite 731 f.). Ein Sinnbild seiner eigenen existentiellen Verzweiflung ist das Motiv des Skorpions, das er in Under the Volcano dem aus gutem Grund mit einer Schreibblockade belegten Konsul Geoffrey Firmin zuordnet. Lowry übernahm das Bild wohl zunächst aus dem letzten Buch der Bibel, der Apokalypse (vgl. Offenb. 9, 3–6). Besonders faszinierte Lowry zudem der Volksglaube, daß ein Skorpion, ringsum von Feuer eingeschlossen und die Ausweglosigkeit seiner Lage realisierend, sich selbst zu Tode steche. Im Roman wird Geoffrey daher laufend mit diesem selbstmörderischen Tier verglichen, zumal auch Baudelaire, den Lowry in mancher Hinsicht zum Vorbild nahm, das Motiv in seinen Dichtungen öfters benutzt und im Salon de 1859 vom „unaufhörlich erneuerten Selbstmord“ des zivilisatorischen Fortschritts spricht: „eingeschlossen im Feuerzirkel der göttlichen Logik“, erinnert er ihn an den sprichwörtlichen Skorpion, „der sich mit seinem schrecklichen Schwanz selber sticht …“ (Baudelaire, Charles: Œuvres complètes [1961], p. 959. — Lowry hatte dieses Motiv aber auch in James Boswells Life of Samuel Johnson [1791] gefunden, vgl. u.a. UV 338 sowie Ackerley/Clipper, p. 418). — Auf ähnliche Art verbindet auch Klossowski im Vorwort zu Sades Crimes de l’Amour das apokalyptische Bild des Skorpions und die Prophezeiung der menschlichen Todessehnsucht mit der Situation der vom Ennui geplagten Seele: „Der Begriff der delectatio morosa, den die Doktoren der mittelalterlichen Geistlichkeit begründet haben, drückt in einzigartiger Manier diesen Zustand aus, der für die Generationen typisch ist, die nach den Jahrhunderten des Glaubens kamen, als ob jene tiefen Kenner des menschlichen Herzens das Leid der modernen Zeit vorausgesehen hätten, von dem es in der Apokalypse heißt, es sei der Schmerz, den der Skorpion verursacht, wenn er einen Menschen sticht. … Denn in ihrem Ennui sucht die Seele sich selbst den Tod zu geben: von Gott getrennt, hat sich ihre Unsterblichkeit in Bitterkeit gewandelt. / Das Leiden der Seele, die der im Ennui lange erlittenen Zeit zum Opfer fällt, wenn die Seele das ganze Gewicht ihrer eigenen Unsterblichkeit fühlt, die ihr selbst fremd geworden ist, die Wonne, mit der sie ihr eigener Wahn als Befreier vom Ennui erfüllt, das ist es, was die Delectatio morosa kennzeichnet, welche die übliche Regung der Seele bei Sade ist, die während der langen Jahre der Gefangenschaft in den Staatsgefängnissen zur Gewohnheit wurde.“ (Klossowski [1967], pp. xlix–l.) Das Phantasieren über den eigenen Lebensüberdruß, meint Klossowski also, verkürze dem Leidenden die Zeit der Qual; das Ausmalen des Todeswunsches, der durch den Ennui, jenen schmerzhaften Stich des Skorpions, erzeugt wird, verschaffe also eine gewisse Erleichterung und damit ein Wohlgefallen.
Baudelaire, Charles: Œuvres complètes (1961), p. 806.
Vgl. hierzu Kindermann, Wolf: Man Unknown to Himself. Kritische Reflexion der amerikanischen Aufklärung: Crèvecœur — Benjamin Rush — Charles Brockden Brown, Tübingen 1993.
In diesem Sinn schreibt Hess auch über die künstlerische Bedeutung des Unschönen im Denken Baudelaires: „Aber auch die Disharmonie der Welt, das Chaos des Ennui, das tägliche und so gewöhnliche Dasein in der Erfahrung seines Wesens als Verlorenheit, auch sie können im Wort ihre Schönheit finden, wenn der Dichter das ‚alchimistische‘ Verfahren übt, ‚1e sort des plus viles choses‘ zu veredeln… / Auerbach hat die hieraus folgende ‚extrem realistische Wirkung‘ der ‚Fleurs du Mal‘ durch die eigentümlich ‚perverse‘ Verwendung des erhabenen Stils erklärt. Für Baudelaire ist dieses Verfahren gerechtfertigt durch die Überzeugung, daß die grausigen Symbole und Allegorien überwirklicher, spiritueller Natur und damit schön sind: ‚C’est un des privilèges prodigieux de l’Art que l’horrible, artistement exprimé, devienne beauté, et que la douleur rhythmée et cadencée remplisse l’esprit d’une joie calme‘. Indem die Kunst ‚la beauté particulière du mal, le beau dans l’horrible‘ auszudrücken vermag, ist sie rein. Durch ihre Fähigkeit, das Schreckliche, das Böse zu läutern, erhält sie eine religiöse Funktion.“ (pp. 90/91)
Hoffman (1972), p. 46.
So verweist Kuhn auf Guy de Maupassant (1850–1893), der in seinen Briefen berichtet, wie sehr ihn die Welt und seine eigene Person langweile und daß er dem Ennui dieses Daseins nur noch durch die Kunst entfliehen könne. „Einzig der künstlerische Akt“, schreibt Kuhn, „konnte ihn ablenken, so daß seine brillanten Kurzgeschichten und drei Romane gewissermaßen Erzeugnisse des Ennui sind, wenngleich das Thema selbst nur selten behandelt wird.“ (pp. 326/327)
Vgl. Kuhn, p. 60.
Vgl. hierzu die ausführlichere Darstellung in Kuhn, pp. 221 ff.
Hölderlin, Friedrich: Hyperion, p. 21. — Hyperion sehnt sich danach, „Eines zu sein mit allem, was lebt, in seliger Selbstvergessenheit wiederzukehren ins All der Natur“ (p. 23), und findet sich „mit allen Schmerzen der Sterblichkeit“ von dem zur Vollkommenheit führenden tieferen Verständnis der Natur ausgeschlossen.
Hyperion, p. 54.
Op. cit., p. 157.
Martens (1976), p. 110.
Zit. nach Martens, p. 110.
Martens, p. 112.
Byron, Lord: The Complete Poetical Works, Bd. IV, p. 61. [Act I, Sc. I, Zeile 248]
Zit. nach Martens, p. 113.
Musset, Alfred de: Œuvres complètes, Bd. 2, p. 51.
Vgl. WW, I 376 ff. (Viertes Buch, § 58)
Vgl. Kuhn, p. 290.
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Kupfer, A. (1996). Rausch und Realität in der Romantik: Zur Anatomie einer geistesgeschichtlichen Wende. In: Die künstlichen Paradiese. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-03658-2_3
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