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Die Heterogenität der Moral

  • Charles E. Larmore
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Zusammenfassung

Im folgenden geht es um ein Problem der Ethik, das mit dem Verhältnis von Moral und Religion zusammenhängt. Doch es handelt sich dabei keineswegs um das in diesem Kontext meist erörterte Problem der Objektivität moralischer Überzeugungen. Wenn Gott nicht existiert, folgt daraus, so meine ich, nicht, daß alles erlaubt ist. Die Idee, daß nur die Existenz Gottes die Objektivität der Moral sicherstellen könne, setzt voraus, daß moralische Normen Autorität gegenüber unserem Verhalten ausschließlich dann besitzen, wenn sie als ein Ganzes zu rechtfertigen sind. Und diese Rechtfertigung als ein Ganzes soll ihrerseits nur möglich sein, wenn die Autorität der Moral als von der Autorität eines Gottes abgeleitet begriffen wird, der sie seiner Schöpfung gegenüber rechtens ausübt. Ich habe an anderem Ort gezeigt, was meiner Meinung nach der grundlegende Fehler an dieser Art zu denken ist.1 Sie nimmt an, daß eine kontextuelle Rechtfertigung moralischer Überzeugungen unzureichend ist. Darunter verstehe ich ein Verfahren, das nur solche moralischen Auffassungen für rechtfertigungsbedürftig hält, die mit Gründen bezweifelt werden können, und das sich auf jene moralischen Überzeugungen beruft, die nicht in Zweifel gezogen werden.

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Anmerkungen

  1. 1.
    Vgl. Charles Larmore »Jenseits von Religion und Aufklärung«, in: Enno Rudolph (hg.): Die Vernunft und ihr Gott, Stuttgart 1992, S. 112–124. Eine ausführlichere Version dieses Aufsatzes erscheint in: Charles Larmore: Modernité et morale, Paris 1993, S. 71–92.Google Scholar
  2. 2.
    Vgl. eine ähnliche Unterscheidung bei Thomas Nagel: The View from Nowhere, Oxford 1986, S. 162–166. Ich werde mich Nagel und anderen in der Verwendung des Begriffs »Konsequentialismus« zur Beschreibung der im Text dargestellten Einstellung anschließen. Sie unterscheidet sich ein wenig von der traditionellen Verwendung dieses Begriffs in der Ethik (also von der These, daß der Wert einer Handlung vom Wert ihrer Folgen abhängt), während sie doch mit ihr verbunden bleibt. Der »Konsequentialismus« verlangt, wie wir sehen werden, daß ich bei der Festlegung dessen, was ich tun sollte, in Rechnung stelle, was andere infolge meines Handelns wahrscheinlich tun werden. Mehr hierzu weiter unten.Google Scholar
  3. 3.
    Vgl. Charles Larmore »The Right and the Good«, in: Philosophia, July 1990, S. 15–32. Eine ausführlichere Version erscheint in: Larmore: Modernité et morale, a.a.O., S. 45–69.Google Scholar
  4. 4.
    Vgl. neben den Kapiteln III bis V des vorliegenden Buches Charles Larmore »Political Liberalism«, in: Political Theory, August 1990, S. 339–360; dt. in: A. Honneth (hg.): Kommunitarismus, Frankfurt a.M. 1993, S. 131–156.Google Scholar
  5. 5.
    Joseph Butler »Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel«, in: Analogy of Religion and Sermons, London 1855, Preface, paragraphs 15ff., 24f.; Sermon I: paragraphs 6–8. Im folgenden werden die »Sermons« im Text zitiert mit römischen Zahlen für die jeweilige Predigt und mit arabischen für die Abschnitte. Hinweise auf die ebenfalls in Analogy of Religion and Sermons enthaltene Dissertation upon the Natur of Virtue werden abgekürzt als DNV, gefolgt von der Nummer des jeweiligen Abschnitts.Google Scholar
  6. 6.
    Vgl. zu dieser Diskussion Bernard Williams »A Critique of Utilitarianism«, in: B. Williams und J.J.C. Smart (hg.) Utilitarianism: For and Against, Cambridge 1973, S. 93–118. Die Begriffe agent-centered prerogative und agent-centered restriction stammen von Samuel Scheffler: The Rejection of Consequentialism, Oxford 1982.Google Scholar
  7. 7.
    »Tatsächlich scheinen wir von Natur aus so beschaffen zu sein, daß wir Falschheit, grundlose Gewalttätigkeit sowie Ungerechtigkeit verurteilen und Mildtätigkeit gegenüber manchen, nicht aber gegenüber anderen billigen, ohne dabei zu überlegen, welches Verhalten am wahrscheinlichsten einen Überschuß an Glück oder Elend hervorruft. Wenn sich mithin der Urheber der Natur kein anderes Ziel gesetzt haben würde als die Herstellung des Glücks, dann hätte er in Fragen der Moral einen nur mildtätigen Charakter. Doch unser Charakter ist nicht mildtätig. Wir müssen also annehmen, daß er uns die erwähnte Billigung der Mildtätigkeit gegenüber manchen Menschen statt gegenüber anderen und die Mißbilligung von Falschheit, grundloser Gewalttätigkeit sowie Ungerechtigkeit nur deshalb verliehen hat, weil er vorhersah, daß diese Beschaffenheit unserer Natur zu mehr Glück führen würde, als wenn er uns bloß mit einem Hang zu allgemeiner Mildtätigkeit ausgestattet hätte.« Butler, DNV, 8. Vgl. auch die Fußnote XII, 31, in der Butler diese »Annahme« eindeutig akzeptiert. Vgl. zur traditionellen Lehre von der göttlichen Einrichtung der Moral J.B. Schneewind »The Divine Corporation, and the History of Ethics«, in: R. Rorty, J.B. Schneewind und Q. Skinner (hg.): Philosophy in History, Cambridge 1984, S. 173–191.Google Scholar
  8. 8.
    Vgl. B.W. Williams und J.J.C. Smart (hg.): Utilitarianism: For and Against, a.a.O., S. 81, 125. Ich sollte vielleicht hinzufügen, daß ein indirekter Konsequentialismus nicht dasselbe ist wie ein regelgeleiteter Konsequentialismus (also die Auffassung, daß jene Handlung moralisch am besten ist, die durch eine Regel empfohlen wird, deren allgemeine Befolgung insgesamt mehr Gutes erbringt als die Befolgung jeder anderen Regel). Denn ein regelgeleiteter Konsequentialist könnte der Meinung sein, die Handelnden sollten durch dieses Mehr an Gutem motiviert sein, eine Regel zu beachten.Google Scholar
  9. 9.
    Henry Sidgwick: The Method of Ethics, 7. Aufl., London 1907, S. 413. Sidgwick gelangte selbstverständlich zu dem Schluß, daß ein ähnlich profaner Ausgleich von Egoismus und universaler Mildtätigkeit unmöglich ist. Seine Anerkennung eines »Dualismus der praktischen Vernunft« war zumindest ein Schritt auf dem Weg zur Wahrheit.Google Scholar
  10. 10.
    Butlers Einfluß auf die britische Debatte zwischen Intuitionismus und Utilitarismus im 19. Jahrhundert wird ausgezeichnet dargestellt von J.B. Schneewind: Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford 1977.Google Scholar
  11. 11.
    Die traditionelle Unterscheidung zwischen dem, was intrinsisch, und dem, was instrumentell gut ist, verhält sich ganz und gar unabhängig zu den vier oben aufgeführten Kategorien: Güter aus jeder dieser Kategorien (oder zumindest aus den ersten dreien) können entweder intrinsisch oder instrumentell wertvoll sein (oder beides).Google Scholar
  12. 12.
    Diese Erörterung der Dringlichkeit ist T.M. Scanion »Preference and Urgency«, in: Journal of Philosophy 72 (1975) S. 655–669 verpflichtet. Dennoch meine ich, daß der Begriff der Dringlichkeit nicht nur mit der Idee der Objektivität verbunden werden muß (wie bei Scan-Ion), sondern auch mit der der Einmütigkeit. In einer auf Toleranz gegründeten Gesellschaft mag ich beispielsweise überzeugt sein, daß meine Vorliebe für X etwas objektiv Gutes ist, und es dennoch nicht für dringlich erachten, daß auch meine Leser X erhalten. (Denn X ist möglicherweise das Letzte, was sie sich wünschen.)Google Scholar
  13. 13.
    Die konsequentialistische Auffassung der Freundschaft findet sich bei Sidgwick: The Method of Ethics, a.a.O., S. 430–439. Vgl. die aufschlußreiche Kritik einer solchen Auffassung bei Michael Stocker »The Schizophrenia of Modern Ethical Theories«, in: Journal of Philosphy 73 (1976) S. 453–466.Google Scholar
  14. 14.
    Das scheint Bernard Williams: Moral Luck, Cambridge 1981, S. 14 nahezulegen: »Der Utilitarismus fordert von jemandem, der ein Vorhaben verfolgt, in einem speziellen Fall auf gerade das zu verzichten, was ihm wichtig ist, wenn es nach allen kausal relevanten Erwägungen im Konflikt steht mit dem, was von ihm als einem unpersönlichen Nutzenmaximierer zu erwarten ist. Das ist eine recht absurde Forderung. Doch ein Kantianer, der angesichts einer solchen Situation besser dran ist, ist trotzdem nicht fein heraus. Denn von einer unparteiischen Moral muß, wenn es wirklich zum Konflikt kommt, gefordert werden, daß sie siegt. Und das kann nicht unbedingt eine vernünftige Forderung einem Handelnden gegenüber sein.« Noch deutlicher wird dies bei Susan Wolf »Moral Saints«, in: Journal of Philosophy 79 (1982) S. 419–439, insbesondere 431f.Google Scholar
  15. 15.
    Vgl. einige der Arbeiten von Aurel Kolnai, die zusammengestellt sind in: Ethics, Value, and Reality, Indianapolis 1978. Diesen Unterschied zwischen Konsequentialismus und Déontologie (»Intuitionismus«) erkennt auch Sidgwick: The Method of Ethics, a.a.O., S. 87 an, obwohl er letzteren später ablehnt.Google Scholar
  16. 16.
    Vgl. ferner Larmore »Political Liberalism«, a.a.O. (= Anm. 4).Google Scholar
  17. 17.
    »Insofern sind Gesinnungsethik und Verantwortungsethik nicht absolute Gegensätze, sondern Ergänzungen, die zusammen erst den echten Menschen ausmachen, den, der den ›Beruf zur Politik‹ haben kann.« Max Weber: Politik als Beruf, 6. Aufl., Berlin 1977, S. 66.Google Scholar
  18. 18.
    »Wahrhaftigkeit in Aussagen, die man nicht umgehen kann, ist formale Pflicht des Menschen gegen jeden, es mag ihm oder einem andern daraus auch noch so großer Nachteil erwachsen…Er selbst tut also hiemit dem, der dadurch leidet, eigentlich nicht Schaden, sondern diesen verursacht der Zufall.« Immanuel Kant »Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen«, in: Werke in sechs Bänden, hg. W. Weischedel, Bd. IV, Darmstadt 1963, S. 638, 641, A 304, A 310.Google Scholar
  19. 19.
    Vgl. William Frankena: Ethics, 2. Aufl., Englewood Cliffs 1973, S. 14ff.Google Scholar
  20. 20.
    Vgl. Isaac Levi: Hard Choices: Decision-making under Unresolved Conflict, Cambridge 1986, Kap. 2.Google Scholar
  21. 21.
    Bernard Williams (»Ethical Consistency« in: Problems of the Self Cambridge 1973) vertritt die Auffassung, daß wir nicht das Prinzip »Ein ›Sollen‹ impliziert ein ›Können‹« aufgeben müssen, um unauflösbare moralische Konflikte zu verstehen, sondern das »Prinzip der Zusammenballung«. Er meint damit folgendes: Wenn ich A tun soll und B tun soll, dann sollte ich nicht A und B tun. Ich glaube nicht, daß das stimmt. Gewiß ist es richtig (wie Williams zeigt), daß ein ähnliches Prinzip der Zusammenballung beim »Wünschbaren« scheitert. Es mag wünschbar sein, A zu tun, und es mag wünschbar sein, B zu tun, ohne daß es wünschbar wäre, A und B zu tun. Aber wenn das richtig ist, so deshalb, weil es nicht mehr wünschbar ist, B zu tun, wenn man A tut. Es gibt generell keine parallele Begründung, um eine Zusammenballung im Fall des moralischen »Sollens« abzulehnen: A zu tun, macht bei unauflösbaren moralischen Konflikten, B nicht weniger obligatorisch.Google Scholar
  22. 22.
    Vielleicht erscheint die Ungleichheit moralischer und wissenschaftlicher Argumentationen als nicht so groß, wenn wir Urteile des Common sense in Betracht ziehen wie z.B. den Satz »Ich habe zwei Hände«. Allzu gewiß, um irgendwelche anderen Überzeugungen zu rechtfertigen, fungieren sie nicht so sehr als Hintergrundwissen, sondern vielmehr als Voraussetzungen dafür, überhaupt ein »wissendes Subjekt« zu sein.Google Scholar

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Authors and Affiliations

  • Charles E. Larmore

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