Zusammenfassung
Ich habe bisher zwei Auffassungen der Beziehung zwischen politischer Ordnung und Persönlichkeitsideal unterschieden. Die erste betrachtet die politische Ordnung vor allem als einen modus vivendi, als ein Mittel des Ausgleichs zwischen Individuen mit unterschiedlichen Konzeptionen des guten Lebens. In diesem Modell kann Neutralität als wichtigstes politisches Ideal dienen, ohne für unsere Persönlichkeitsideale außerhalb des Bereichs der Politik eine ähnliche Rolle zu spielen. Diesem System einer Trennung der Sphären steht die zweite der beiden Auffassungen entgegen, die ich als Expressivismus bezeichnet habe. Sie setzt voraus, daß die politische Ordnung unser Persönlichkeitsideal in dem Sinn zum Ausdruck bringt, daß ihr höchstes Ideal unsere tiefsten Überzeugungen widerspiegelt oder mit ihm zusammenfällt. Obwohl andere Systeme des Ausgleichs denkbar sind als solche, die sich auf die Neutralität des Staates gründen, hat das Modell des modus vivendi eine direkte und leicht erkennbare Affinität zum Ideal des Liberalismus. Auch der Liberalismus kann jedoch eine expressivistische Form annehmen, wenn unser höchstes Persönlichkeitsideal (wie es Kant wollte) die Autonomie sein soll. Der kantische Liberalismus vertrat die Auffassung, daß die für den politischen Bereich charakteristische Neutralität sich in der distanzierten Einstellung widerspiegeln sollte, die wir generell gegenüber empirisch bedingten Konzeptionen des guten Lebens einnehmen sollten.
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Anmerkungen
Vgl. Johann Gottfried Herder: Abhandlung über den Ursprung der Sprache, 2. Aufl., Berlin 1789, II. ii; ders.: Ideen zur Phüosophie der Geschichte der Menschheit, Riga 1784, IV. 3, VIII. 4, IX.4. Die Verbindung zwischen Instinktarmut und dem gesellschaftlichen Charakter des Selbst taucht bei Autoren der Aufklärung häufig auf, vor allem bei Montesquieu, dem Herder verpflichtet war (vgl. Charles Louis de Secondat de Montesquieu: Oeuvres Complètes, Paris 1951, Bd. II, S. 230).
Vgl. Johann Gottfried Herder: Briefe zur Beförderung der Humanität, Riga 1793–97, (1795), Sechste Sammlung, Abschnitte 73 und 79.
Vgl. Johann Gottfried Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Frankfurt 1967, S. 46, 94, 102–106, 115. Auch dieser Gedanke war der englischen und französischen Aufklärung nicht unbekannt. Vgl. Peter Gay: The Enlightenment, New York 1969, Bd. II, S. 104, 123.
Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, a.a.O., VIII.5, in: Sämtliche Werke, hg. B. Suphan, Bd. XIII, Berlin 1887, S. 339. Isaiah Berlin: Vico and Herder, New York 1976, S. 195 betrachtet den Begriff der Zugehörigkeit als das Zentrum aller Ideen Herders.
Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, a.a.O., S. 46. In seinen späteren Schriften, den Ideen und den Briefen berief sich Herder auf ein allgemeines Ideal der »Humanität«, ohne dabei jedoch, wie ich meine, das Prinzip preiszugeben, daß Gewinne unausweichlich Verluste nach sich ziehen. Seine Definition dieses Humanitätsideals spricht vom »Gefühl der menschlichen Natur in ihrer Stärke und Schwäche, in Mängeln und Vollkommenheiten«, Briefe zur Beförderung der Humanität, a.a.O., Dritte Sammlung [1794], Abschnitt 32, in: Sämtliche Werke, hg. B. Suphan, Bd. XVII, Berlin 1881, S. 153.
Vgl. Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, a.a.O., IX.1; ders.: Briefe zur Beförderung der Humanität (1793), a.a.O., Erste Sammlung, Abschnitte 14–26; ders.: Anhang zu den Briefen, Abschnitt 11 (in: Sämtliche Werke, Bd. XVIII, Berlin 1883, S. 308–310).
Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, a.a.O., IX.4, Bd. XIII, Berlin 1887, S. 384; zu Herders Anarchismus vgl. ebda. VIII.5; sein Lob der polis ebda. XIII.4.
Diese Ambivalenz der Extreme ist ein wiederkehrendes Merkmal des antiliberalen Expressivimus. Vgl. weiter unten Anm. 37.
Friedrich Schiller: Über Anmut und Würde in: Schriften zur Philosophie und Kunst, München 1964, S. 44–50. Kants Antwort erschien in: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft in: Werke in sechs Bänden, hg. W. Weischedel, Bd. IV, Darmstadt 1963, S. 669f. (Anm.). Herder übernahm Schillers Kritik in: Briefe zur Beförderung der Humanität, a.a.O., Sechste Sammlung (1795), Abschnitt 73.
Vgl. Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, vierter Brief und auch letzter Brief: »der ästhetische Staat allein kann sie die [die Gesellschaft] wirklich machen, weil er den Willen des Ganzen durch die Natur des Individuums vollzieht.«
Novalis: Glauben und Liebe (1798) Paragraph 19 in: Werke, Tagebücher und Briefe, hg. H.J. Mähl und R. Samuel, Bd. II, München 1978, S. 295; vgl. Adam Müller: Elemente der Staatskunst, Bd. 1, Berlin 1809, S. 62 und Bd. 2, S. 85. Ähnliche organologische Begriffe von Staat und Gesellschaft tauchten bei Apologeten der Restauration wie de Bonald und de Maistre auf. Die Romantiker um Friedrich Schlegel unterschieden sich von den französischen Reaktionären zunächst durch die ironische Distanz, die sie den organischen Lebensformen gegenüber kultivierten, in die sie aufgenommen zu werden wünschten (vgl. Schlegel: Athenäumsfragmente von 1798). Diese Ironie verblaßte mit der Zeit, und der einzig verbleibende Unterschied zu den Reaktionären bestand in ihrer beträchtlich größeren politischen Naivität. Vlg. Hans Reiss: The Political Thought of the German Romantics, Oxford 1955. Einen ausgezeichneten Überblick über die Verblendung der Romantiker durch das Organische bietet: Judith E. Schlanger: Les métaphores de l’organisme, Paris 1971.
Das macht das Beispiel von Benjamin Constant deutlich. Vgl. Stephen T. Holmes: Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism, New Haven 1984, S. 156–180.
Novalis: Vermischte Bemerkungen (1797–1798), Paragraph 115: »Es sind viele antirevolutionnaire Bücher für die Revolution geschrieben worden. Burke hat aber ein révolutionnaires Buch gegen die Revolution geschrieben.« in: Werke, Tagebücher und Briefe, Bd. II, a.a.O., S. 278.
Taylor scheint zu glauben, daß die Ideen der Autonomie und des Expressivismus in der Synthese Hegels versöhnt seien. Vgl. Charles Taylor: Hegel, Cambridge 1975, S. 44. In seiner Interpretation spielt er jedoch Hegels Ablehnung der Autonomie herunter: Gesellschaftliche Institutionen müssen rational transparent sein, so dachte Hegel, damit der Geist sich selbst erhält und autonom ist, doch Individuen sind dem Geist gegenüber wie Akzidenzien im Verhältnis zu einer Substanz. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: Werke in zwanzig Bänden, hg. E. Moldenhauer und K.M. Michel, Bd. 7, Frankfurt a.M. 1970, (im folgenden Rechtsphilosophie), Paragraph 125, S. 236 sowie Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Werke in zwanzig Bänden, a.a.O., Bd. 12, S. 56f.
Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Theologische Jugendschriften, hg. H. Nohl, Tübingen 1907, S. 266f., 293–296. Zur Darstellung von Schillers Einfluß auf Hegel vgl. Hegels Brief an Schelling vom 16. April 1795, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Briefe, hg. J. Hoffmeister, Bd. I, Hamburg 1969, S. 25.
Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften, in: Werke in zwanzig Bänden, a.a.O., Bd. 2, Frankfurt a.M. 1970, S. 460–463, 504; vgl. ferner ders.: Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 135, S. 252ff. Eine ausgezeichnete Analyse des Aufsatzes über das Naturrecht bietet Jean Hyppolite: Introduction à la philosophie de l, histoire de Hegel, Paris 1948, Kapitel 4.
Vgl. Kants berüchtigte Definition der Ehe als »Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften« in: Die Metaphysik der Sitten, a.a.O., Rechtslehre, Paragraph 24, A 107, S. 300 sowie Hegels verärgerte Kritik an ihr in dessen Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 75, S. 157ff.
Hegel: Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 147, S. 295. Zu Hegels Darstellung der Sittlichkeit ebda. die Paragraphen 142–156 sowie Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, a.a.O., S. 44 und ders.: Phänomenologie des Geistes, in: Werke in zwanzig Bänden, hg. E. Moldenhauer und K.M. Michel, Bd. 3, Frankfurt a.M. 1970, V.B. und VI.A, S. 283ff. und 327ff.
Zu Hegels Analyse der Moralität vgl. Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraphen 105–114, S. 203–215. Zur Idee, daß die Griechen der Klassik nur Gewohnheiten und kein Gewissen hatten vgl. ders.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Werke in zwanzig Bänden, hg. E. Moldenhauer und K.M. Michel, Bd. 12, Frankfurt a.M. 1970, S. 309, 323 sowie Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, a.a.O., Bd. 19, S. 114 und Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, a.a.O., Bd. 10, Paragraph 482, S. 301f. Eine gute Darstellung von Hegels Bemühungen, Moralität und Sittlichkeit miteinander zu vermitteln, findet sich bei Joachim Ritter: Metaphysik und Politik, Frankfurt a.M. 1969, S. 281–309.
Vgl. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, a.a.O., Paragraph 516, Bd. 10, S. 319 sowie ders.: Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 150, S. 298ff. Vgl. die ähnliche Gedankenkette in F.H. Bradley »My Station and Its Duties« (1876) in: Ethical Studies, Indianapolis 1951, S. 98–147.
Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Differenz des Fichte’ schen und Schelling’ schen Systems der Philosophie (1801) in: Werke in zwanzig Bänden, hg. E. Moldenhauer und K.M. Michel, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1970, S. 20ff. Zu Hegels Verwendung der Dichotomie organisch/bruchstückhaft (oder »atomistisch«) im politischen Kontext vgl. ders.: Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraphen 156 (Zusatz), 255, 269 (Zusatz), S. 305, 396, 415. Die Dichotomien Identität/Differenz, Entfremdung/Versöhnung treten selbstverständlich überall in seinen Schriften auf. Shlomo Avineri: Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge 1972 und Raymond Plant: Hegel, 2. Aufl., Oxford 1983 erweisen sich als äußerst nützlich, um Hegels fortdauernde Faszination durch diese Dichotomien nachzuzeichnen.
Zu Hegels Kritik an der Vertragstheorie vgl. Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraphen 75, 100, 258, S. 157ff., 190ff., 399ff.
Vgl. Hegel: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, a.a.O., S. 505; ders.: »System der Sittlichkeit« (1802/1803) in: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, 2. Aufl., hg. G. Lanson, Leipzig 1923, S. 460–463; ders.: Rechtsphilosophie, a.a.O., Dritter Teil, S. 292ff.; ders.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, a.a.O., S. 55ff. George Armstrong Kelly: Hegel’s Retreat from Eleusis, Princeton 1978, S. 136ff. spricht zwar von der »Neutralität« des Staates bei Hegel, verwendet diesen Begriff aber ganz anders als ich. Für Kelly bedeutet Neutralität u.a., daß dieser Staat »dem Gemeinschaftsleben eine vergegenständlichte Wahrheit sichert« und auf Recht gegründet ist. Hegels Rechtsauffassung, so räumt Kelly ein, »geht über den Bereich des bürgerlichen Rechts hinaus und umfaßt den gesamten Inhalt der Moral, der Sozialethik und der Weltgeschichte, also alles, was wir als ›praktische Vernunft‹ bezeichnen würden.«
Benjamin Constant, Hegels Zeitgenosse, analysierte in seinen politischen Schriften an vielen Stellen das totalitäre Potential der Bemühungen, moderne Gesellschaft dem antiken Ideal der polis anzupassen. Vgl. vor allem seinen berühmten Essay »De la Liberté ancienne comparée à celle des modernes« (1819), der kürzlich mit anderen einschlägigen Texten nachgedruckt wurde in Benjamin Constant: De la Liberté chez les Modernes, hg. M. Gauchet, Paris 1980, S. 401–515. Zu Hegels Diagnose der Schreckensherrschaft als angewandtem Kantianismus vgl. dessen Phänomenologie des Geistes, a.a.O., VI.B.III (»Die absolute Freiheit und der Schrecken«), S. 431–441 sowie ders.: Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 29, S. 80–83.
Bemerkenswert ist der folgender Gedankengang aus Hegels Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 260 (Zusatz), S. 407: »Das Wesen des neuen Staates ist, daß das Allgemeine verbunden sei mit der vollen Freiheit der Besonderheit und dem Wohlergehen der Individuen, daß also das Interesse der Familie und bürgerlichen Gesellschaft sich zum Staate zusammennehmen muß, daß aber die Allgemeinheit des Zwecks nicht ohne das eigene Wissen und Wollen der Besonderheit, die ihr Recht behalten muß, fortschreiten kann. Das Allgemeine muß also betätigt sein, aber die Subjektivität auf der anderen Seite ganz und lebendig entwickelt werden. Nur dadurch, daß beide Momente in ihrer Stärke bestehen, ist der Staat als ein gegliederter und wahrhaft organisierter anzusehen.«
Vgl. Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 272, S. 432–435. Keineswegs überraschend leugnet Hegel daher das elementare Grundrecht des einzelnen, den Staat zu verlassen — es sei denn auf dessen Wunsch. Vgl. Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 75 (Zusatz), S. 159.
Vgl. Rudolf Haym: Hegel und seine Zeit, Berlin 1857; Friedrich Meinecke: Die Idee der Staatsräson, Berlin 1925; Karl Popper: The Open Society and its Enemies, 5. Aufl., Princeton 1966, Bd. 2, Kapitel 12. Vgl. ferner zu der These, Hegel habe nicht den damals bestehenden preußischen Staat verteidigt, Eric Weil: Hegel et l’État, Paris 1950.
Eine ähnliche Klage über die Armut des organologischen Modells in dem ebenfalls an Hegel orientierten Begriff des Zeitgeists findet sich bei E.H. Gombrich: Ideas and Idols, Oxford 1979, S.24–59.
In einer kurzen Erörterung der Korporationen am Ende des Abschnitts über die bürgerliche Gesellschaft heißt es, miteinander konkurrierende Gewerbe würden sich zu Korporationen zusammenschließen und damit anerkennen, daß sie den selben »selbstsüchtige(n) Zweck« verfolgen (Vgl. Hegel: Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 251, S. 394). Einzuräumen ist, daß einige wenige Passagen in der Rechtsphilosophie die intermediären Assoziationen etwas ausführlicher behandeln. Sie erscheinen dann weder als Korporationen noch als Staatsorgane (vgl. Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraph 290, Zusatz, S. 460). Doch der vorherrschenden Zielsetzung Hegels gegenüber bleibt ihre Bedeutung marginal. (Vgl. auch Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, a.a.O., Paragraph 534, S. 329f.).
Ohne Frage findet sich die klassische Darstellung dieser Argumentation bei Karl Marx »Zur Judenfrage«, in: MEW, Bd. 1, Berlin 1969, S. 347–377. Ein zeitgenössischer Beleg ist C.B. Macpherson: The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford 1977, S. 99f.
Repräsentativ für diese Anklage ist Anthony Arblaster: The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford 1984.
Die entgegengesetzte Auffassung vertritt Charles Taylor: Hegel, a.a.O., S. 377, 387, 450f. Taylors eigener Aufsatz »The Nature and Scope of Distributive Justice« in: Philosophical Papers, Bd. 2, Cambridge 1985, insbes. S. 311f. ist in diesem Punkt subtiler. Zu Hegels Konstruktion des Privaten als des Bereichs des Eigeninteresses vgl. dessen Rechtsphilosophie, a.a.O., Paragraphen 183 und 187, S. 340 und 343ff.
Vgl. Friedrich Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig 1887 sowie Georg Lukàcs: Geschichte und Klassenbewußtsein, Berlin 1923. Letzteres gilt als Quelle großer Teile des westlichen Marxismus (vgl. Martin Jay: Marxism and Totality, Berkeley und Los Angeles 1984). Als Beispiel für den zeitgenössischen »Holismus« vgl. Louis Dumont: Essais sur l’individualisme, Paris 1983. Ein besonders unmittelbarer Ausdruck der aristotelischen Variante der Lehre vom Teil und dem Ganzen (vgl. Nikomachische Ethik, a.a.O., 1168b31f. sowie Politik, a.a.O., 1253a27, 1275a7, 1337a28) findet sich bei einem seiner mittelalterlichen Anhänger, Remigio di Girolemi (1235–1319): »Wenn Du kein Bürger bist, bist Du kein Mensch, weil ein Mensch natürlich ein bürgerliches Lebewesen ist…Das Ganze ist dem Teil vollkommener verbunden als das Teil sich selbst.« (zit. nach John B. Morrall: Political Thought in Medieval Times, New York 1958, S. 29).
Vgl. Friedrich Hayek: Law, Legislation, and Liberty, vol. 2, Chicago 1976, chapter 10 und passim; Talcott Parsons: The Evolution of Society, Englewood Cliffs 1977; Niklas Luhmann: The Differentiation of Society, New York 1982, S. 229–254 sowie insbes. Luhmanns Kritik an der Metapher vom Ganzen und den Teilen der Gesellschaft in: Zweckbegriff und Systemrationalität, Frankfurt a.M. 1973, S. 56ff., 171ff. Michael Walzer: Spheres of Justice, New York 1983 bietet ein gutes Beispiel solcher Art politischen Theorie.
Karl Marx »Kritik des Gothaer Programms«, in: MEW, Bd. 19, Berlin 1969, S. 21.
Vgl. Friedrich Engels und Karl Marx: Die Heilige Familie, in: MEW, Bd. 2, Berlin 1962, S. 129ff. Dies läßt darauf schließen, daß Marx mit den Arbeiten von Benjamin Constant vertraut war. Vgl. seinen Aufsatz über »Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule« in der Rheinischen Zeitung vom 9. August 1842, in dem er sich auf Constants Schriften zur Religion bezieht (in: MEW, Bd. 1, Berlin 1969, S. 79–85, hier: S. 83).
Vgl. weiter oben die Ausführungen über Herder sowie Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1795–1797), das wahrscheinlich von Hölderlin stammt, das aber Ansichten zum Ausdruck bringt, die Hölderlin damals mit Schelling und Hegel teilte: »Die Idee der Menschheit voran — will ich zeigen, dass es keine Idee vom Staat gibt, weil der Staat etwas mechanisches ist, so wenig als es eine Idee von einer Maschine gibt. Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heißt Idee. Wir müssen also auch über den Staat hinaus! — Denn jeder Staat muß freie Menschen als mechanisches Räderwerk behandeln.« Friedrich Hölderlin: Entwurf (Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus) in: Werke und Briefe, hg. Friedrich Beißner und Jochen Schmidt, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1969, S. 647.
Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, 2. Aufl., Berlin 1974, S. 387, vgl. auch S. 158 über die »Freiheit des Individuums«. Was ich im folgenden als Voraussetzungen der Freiheit bezeichne, nannte Marx auch die Freiheit im Reich der Notwendigkeit, im Gegensatz zum wahren Reich der Freiheit. Vgl. Karl Marx: Das Kapital Bd. 3, Berlin 1965, S. 828. Meine Erörterung von Marx’ Idee der Freiheit stützt sich insbesondere auf einen Vortrag von Raymond Guess auf der Conference on Methods (Dezember 1983), auf der ich eine frühere Version dieses Abschnitts vorgetragen habe.
Vgl. Marx: Das Kapital, Bd. 3, S. 828 sowie Friedrich Engels »Von der Autorität« (1872) MEW, Bd. 18, Berlin 1969, S. 305–308. Im »Anti-Dühring« spricht Engels von einer »proletarischen Zukunftsmoral« unterm Kommunismus, ohne sich aber auf nähere Einzelheiten einzulassen; vgl. Friedrich Engels: Anti-Dühring, MEW, Bd. 20, Berlin 1971, S. 87.
Vgl. Marx: Das Kapital, Bd. 1, Berlin 1969, Kapitel IV, 3, S. 181–191. Vgl. Robert C. Tucker: The Marxian Revolutionary Ideal, New York 1969, Kapitel 2; Allen Wood »The Marxian Critique of Justice« in: Marx, Justice, and History, hg. M. Cohen, T. Nagel, and T. Scanton, Princeton 1980, S. 3–41 sowie »Marx on Right and Justice«, a.a.O., S. 106–134.
Marx: Das Kapital, Bd. 3, a.a.O., S. 351 f. In einer Arbeit aus den Jahren 1861–1863, die er nicht publizierte, bezeichnete Marx die Entfremdung des Arbeiters von den Produktionsmitteln als »ein Unrecht«, vgl. Jon Elster: Making Sense of Marx, Cambridge 1985, S. 106.
vgl. Karl Marx »Zur Kritik der politischen Ökonomie«, in: MEW, Bd. 13, Berlin 1969, S. 9.
Vgl. die ausgezeichnete Behandlung dieses Problems bei François Furet »Le jeune Marx et la révolution française«, in: Le Débat, 28 (janvier 1984) S. 30–46. In Marxens Frühschriften vgl. »Zur Kritik des Hegeischen Staatsrechts«, in: MEW, Bd. 1, Berlin 1969, S. 260: »Die gesetzgebende Gewalt macht das Gesetz nicht, sie entdeckt und formuliert es nur.« Besonders deutlich kommt diese Auffassung in einem Artikel für die Neue Rheinische Zeitung vom 25. Februar 1849 zum Ausdruck: »Die Gesellschaft beruht…nicht auf dem Gesetze. Es ist das eine juristische Einbildung. Das Gesetz muß vielmehr auf der Gesellschaft beruhn, es muß Ausdruck ihrer gemeinschaftlichen, aus der jedesmaligen materiellen Produktionsweise hervorgehenden Interessen und Bedürfnisse gegen die Willkür des einzelnen Individuums sein. Hier, der Code Napoléon…hat nicht die moderne Gesellschaft erzeugt. Die im 18. Jahrhundert entstandene, im 19. fortentwickelte bürgerliche Gesellschaft findet vielmehr im Code nur einen gesetzlichen Ausdruck. Sobald er den gesellschaftlichen Verhältnissen nicht mehr entspricht, ist er nur noch ein Ballen Papier.« MEW, Bd. 6., Berlin 1968, S. 245. Vgl. ferner die explizite und detaillierte Darstellung dieser Auffassung bei Friedrich Engels »Zur Wohnungsfrage« (1872) in: MEW, Bd. 18, Berlin 1969, S. 276f.
Vgl. die schöne Darstellung dieses Problems bei Blandine Barret-Kriegel: L’État et les esclaves, Paris 1979.
Vgl. zu weiteren Belegen und einer guten Darstellung dieser Argumentation Allan E. Buchanan: Marx and Justice, Totowa N.J. 1982, Chapter 4.
Vgl. Buchanan, Marx and Justice, a.a.O., S. 165ff.
Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social, in: Oeuvres Complètes, Bd. 3, Paris 1964, livre 4, Chapitre 8.
Die erste Hälfte der zitierten Passage stammt aus Marx: Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, a.a.O., S. 233; die zweite Hälfte aus Zur Judenfrage, MEW, Bd. 1, Berlin 1969, S. 370. Das Engagement für eine Überwindung der Spaltung zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat scheint unvereinbar mit dem Beharren von Marx auf der Rechtslehre Savignys, der zufolge der Staat nur die vorherrschenden Merkmale der bürgerlichen Gesellschaft zum Ausdruck bringt. Dieser Widerspruch verschwindet auch nicht in Marxens späteren Werken. Seine Theorie des Staates verharrte in dem Gegensatz zwischen der Idee, daß der Staat eine der Gesellschaft entfremdete Macht ist, und der Idee, daß er ein Organ der Klassenherrschaft ist. Vgl. Tucker: The Marxian Revolutionary Ideal, a.a.O., Chapter 3 sowie Elster: Making Sense of Marx, a.a.O., S. 397–428.
Dies und die folgenden Zitate finden sich bei Karl Marx »Kritik des Gothaer Programms«, a.a.O., S. 20f.
Zu Marxens Orientierung an Leibniz, die sich aus der zuletzt zitierten Passage ergibt, und ihrem Zusammenhang mit dem Problem distributiver Gerechtigkeit vgl. Jon Elster »Marx et Leibniz«, in: Revue Philosophique (1983) H. 2, S. 167–177.
Vgl. Elster: Making Sense of Marx, a.a.O., S. 221f.
Auf Seiten der Rechten erhebt Roger Scruton: The Meaning of Conservatism, Harmondsworth 1980, S. 72 den Vorwurf, der Liberalismus beruhe im wesentlichen auf einem kantischen Individualismus. Vgl. zu einer ähnlichen Klage von seiten der Linken (neben meiner eigenen Erörterung der Thesen von Sandel weiter unten) MacIntyre: After Virtue, a.a.O., S. 182, dt. S. 261. Mit der Zunahme eines antiliberalen Kommunitarismus bei Autoren, die sich selbst zur Linken zählen, ist die Unterscheidung zwischen rechts und links unscharf geworden. Vielleicht geht es bei ihr letztlich jeweils darum, ob die für wünschenswert gehaltene Gemeinschaft als bereits existent gedacht oder als erst noch zu erreichen vorgestellt wird. Doch diese Erwägung paßt nicht eindeutig auf linke Anhänger des Kommunitarismus wie MacIntyre oder Sandel.
Rawls: A Theory of Justice, S. 560ff.; dt. S. 607ff. Vgl. auch Rawls »Reply to Alexander and Musgrave«, in: Quarterly Journal of Economics, 88 (November 1974) S. 633–655, hier: S. 641.
Rawls: A Theory of Justice, a.a.O., S. 251ff.; dt. S. 283ff.
Rawls: A Theory of Justice, a.a.O., S. 574; dt. S. 623.
vgl. Rawls: A Theory of Justice, a.a.O., S. 264; dt. S. 297f.; vgl. ders. »The Basic Structure as Subject«, in: American Philosophical Quarterly, 14 (1977) S. 159–165, hier: S. 165.
vgl. Michael Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982, S. 1ff.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 79f., 94f.
An diesem Punkt wendet sich Sandel von einer angemessenen Untersuchung jenes expressivistischen Strangs des Liberalismus ab, um den es ihm geht. Wenn er darauf besteht, Kants Begriff moralischer Personhaftigkeit sei nur als transzendentaler nicht leer, bietet er keinerlei Gründe an zur Ablehnung eines Transzendentalsubjekts, sondern nur einen beiläufigen Hinweis auf dessen »Dunkelheit und Willkürlichkeit« sowie auf eine »metaphysische Verwirrung« (a.a.O., S. 13f., 37). Im vorigen Kapitel habe ich nachzuweisen versucht, was falsch ist an Kants Überzeugung, daß wir uns als mit einem empirisch nicht bedingten Pflichtgefühl ausgestattet begreifen müssen, wenn wir uns als moralische Wesen betrachten wollen.
Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 62, 179.
Dennoch kann es nicht richtig sein, wie Sandel zu behaupten, den Kantianern fehle jeder Begriff des Charakters, weil für sie »keine Veränderung meiner Ziele und Verpflichtungem die Person, die ich bin, in Frage stellen könnte« (Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 179). Wenn unter einem moralischem Charakter der Unwillen zu verstehen ist, das eigene Leben ohne Engagement für die Pflichten anderen gegenüber aufzufassen, dann spielt dieser Begriff in Kants Tugendlehre eine bedeutende Rolle. Falsch an Kants Ethik ist nicht, daß sie zum Charakter nichts zu sagen hätte, sondern daß sie ihn unangemessen darstellt.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, S. 7, 11, 47–49, 65.
Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 179–183.
vgl. Rawls: A Theory of Justice, a.a.O., S. 126f., 138f. sowie ferner 569 und 584.
Diese Auffassung widerspricht der Ansicht von T.M. Scanion »Rawls’s Theory of Justice« in: University of Pennsylvania Law Review, 121 (1973) S. 1020–1069 (in revidierter Form neugedruckt in: N. Daniels (hg.): Reading Rawls, Oxford 1975, S. 169–205).
Dies impliziert, daß auch Überzeugungen in bezug auf das Gute, die zufällig alle Menschen teilen, hinter dem Schleier des Nichtwissens ihren Platz sollten finden dürfen. Vielleicht eröffnet sich uns hier ein fruchtbarer Zugang zu Rawls’ Theorie der »Grundgüter« (Reichtum, Einkommen, Selbstachtung, Freiheit etc.): Sie werden nicht notwendig von jemandem gewollt, der überhaupt über irgendeine Konzeption des Guten verfugt, sondern vielmehr von jemandem, der über eine Konzeption des Guten verfugt, die in modernen pluralistischen Gesellschaften vorkommt. Vgl. John Rawls »Social Unity and Primary Goods«, in: A. Sen und B. Williams (hg.) Utilitarianism and Beyond, Cambridge 1982, S. 159–185.
Diese Kritik an Rawls taucht nicht nur bei Antiliberalen, sondern auch bei liberalen Autoren auf wie z.B. bei Michael Walzer: Spheres of Justice, New York 1983, S. 5. Zu der Idee, daß gegenseitiger Respekt der Überzeugungskraft des Vernunftgebrauchs in der ursprünglichen Lage zugrundeliegt, vgl. Ronald Dworkin: Taking Rights Seriously, Cambridge, Mass. 1978, S. 150–183.
John Rawls »Kantian Constructivism in Moral Theory. The John Dewey Lectures«, in: Journal of Philosophy 77, 9 (September 1980) S. 515–572, hier: S. 544. Mir ist unverständlich, wie William Galston (»Moral Personality and Liberal Theory«, in: Political Theory 10, 4 [November 1982] S. 492–519) zu der entgegengesetzten Schlußfolgerung gelangen kann, daß die »Dewey Lectures« die Spannung zwischen dem kantischen Ansatz und dem Modell eines modus vivendi zugunsten des ersteren auflösen.
Rawls »Kantian Constructivism in Moral Theory«, a.a.O., S. 545. Diese Klärung im Denken von Rawls hat nun ausdrücklich stattgefunden in seinem Aufsatz »Justice as Fairness: Political, not Metaphysical«, in: Philosophy and Public Affairs 14, 3 (Summer 1985) S. 223–251.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 30, 40.
Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 182.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 32ff., 180ff. Dasselbe Trugbild besitzt große Attraktion für einen weiteren zeitgenössischen Antiliberalen auf seiten der Linken: vgl. MacIntyre: After Virtue, a.a.O., S. 147; dt. S. 210: »Vom aristotelischen Standpunkt betrachtet kann eine liberale politische Gesellschaft von heute tatsächlich nur als Ansammlung von Bürgern von nirgendwo erscheinen, die sich zu ihrem Schutz zusammengetan haben. Sie besitzen bestenfalls jene minderwertige Form der Freundschaft, die auf den gegenseitigen Vorteil gegründet ist. Daß ihnen das Band der Freundschaft fehlt, hängt natürlich mit dem selbst zugegebenen moralischen Pluralismus derartiger liberaler Gesellschaften zusammen.« Eine gekonnte, empirisch gestützte Untersuchung der Möglichkeiten einer Gemeinschaft findet sich bei Michael Taylor: Community, Anarchy, and Liberty, Cambridge 1982, S. 26–32. Taylor weist nach, daß eine »Gemeinschaft« notwendig klein und stabil sein muß, wenn wir darunter eine Gruppierung verstehen wollen, die durch gemeinsame Überzeugungen und Werte, durch direkte und vielseitige Beziehungen ihrer Mitglieder untereinander sowie durch ein System der Gegenseitigkeit charakterisiert ist.
Vgl. Roger Scruton: The Meaning of Conservatism, Harmondsworth 1980, S. 50 und passim; George Will: Statecraft as Soulcraft, New York 1983.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 36f.; vgl. Kant »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, Vierter und Fünfter Satz, auf die sich Rawls bezieht: A Theory of Justice, a.a.O., S. 257; dt.: 289f.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 78ff., 85ff. Vgl. Rawls: A Theory of Justice, a.a.O., S. 179; dt.: S. 205.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 96. Vgl. Robert Nozick: Anarchy, State, and Utopia, New York 1974, S. 213ff., 228ff.
vgl. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, a.a.O., S. 1, 79ff., 101ff., 134, 143–154, 178.
Vgl. etwa John Locke: A Letter Concerning Toleration, Indianapolis 1955 [zuerst 1689], S. 45: »Es geht in der Gesetzgebung nicht um die Wahrheit von Meinungen, sondern um die Sicherheit des Gemeinwesens sowie um den Schutz der Güter und der Person jedes einzelnen.« Offensichtlich glaubte Locke, daß die Wahrheit der Meinungen (darunter auch der theologischen, vgl. seine Schrift: The Reasonableness of Christianity, London 1696) auf anderen Gebieten des sozialen Lebens von größter Bedeutung war.
In mancher Hinsicht ähnelt diese Position der von Joseph Schumpeter: Capitalism, Socialism, and Democracy, New York 1942, S. 232–302; dt.: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, Berlin 1946, der die Demokratie als eine Methode und nicht als einen letzten Wert auffaßt, weil sie anerkennt, daß das Gemeinwohl ein Gegenstand von Auseinandersetzungen ist. Das aber gilt nicht für Schumpeters »ökonomisches Modell der Demokratie«, dem zufolge die Demokratie einfach eine Angelegenheit von politischen Führerpersönlichkeiten ist, die miteinander in einen Wettbewerb um Stimmen treten. Dieses Modell akzeptiere ich nicht. Ideale bleiben wichtig. Die liberale Demokratie erfordert das Interesse an Neutralität und gestattet die Verfolgung konsentierter Ideale, wie sie auch Anstrengungen gestattet, andere von der Beweiskraft der eigenen Ideale zu überzeugen.
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Larmore, C.E. (1994). Politische Romantik. In: Strukturen moralischer Komplexität. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-03583-7_5
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