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Die Grenzen des Neoaristotelismus

  • Charles E. Larmore
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Zusammenfassung

Im vorigen Kapitel habe ich die Bedeutung eines zentralen Begriffs des Aristoteles darzustellen versucht, der von modernen ethischen Theorien nur allzu oft vernachlässigt worden ist. Dabei habe ich Partei ergriffen zugunsten der neoaristotelischen Tendenzen der neueren Moralphilosophie. Doch meine Begeisterung für eine Rehabilitierung des Stagiriten hält sich in Grenzen. Und die treten besonders stark hervor, wenn ich nun darstelle, wie sich meine Auffassung von derjenigen unterscheidet, die Alasdair MacIntyre in seinem Buch After Virtue, dem bedeutendsten und einflußreichsten Werk des zeitgenössischen Neoaristotelismus, entwickelt hat.

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Anmerkungen

  1. 1.
    Vgl. MacIntyre: After Virtue, London 1981, S. viii, 147, 182; dt.: Der Verlust der Tugend, Frankfurt a.M. und New York 1987, S. 10. 210f., 261.Google Scholar
  2. 2.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 50ff., 112; dt.: S. 77ff., 161. Nicht an dieser Stelle, sondern anderswo (S. 141; dt.: S. 202) erkennt MacIntyre an, daß für Aristoteles die Ausübung der Tugenden mehr ist als nur eine Befolgung von Regeln, weil dazu Urteilskraft erforderlich ist. Doch diese Ergänzung betrifft nicht den Kern der hier erörterten Argumentation.Google Scholar
  3. 3.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 6ff., 56, 68; dt.: S. 19ff., 84, 100.Google Scholar
  4. 4.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 30, 56ff. 182; dt.: S. 52, 84ff., 261.Google Scholar
  5. 5.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 68; dt.: 100. Zu einer positiveren Bewertung der Verbindung zwischen individueller Freiheit und Bürokratie vgl. im vorliegenden Buch den ersten Abschnitt von Kapitel III.Google Scholar
  6. 6.
    Vgl. Leo Strauss: Natural Right and History, Chicago 1953, S. 5–8; dt.: Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956. (MacIntyres bedeutsamste Abweichung von Strauss besteht darin, daß er trotz seiner scharfen Angriffe gegen die Moderne über eine größere Wertschätzung moralischer Konflikte verfügt und dem Pluralismus offener gegenübersteht; vgl. Anm. 32.) Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism, New York 1973, S. 299; dt.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 2. Aufl., Frankfurt a.M. 1958. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno »Exkurs II. Juliette oder Aufklärung und Moral« in: Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, S. 100–143.Google Scholar
  7. 7.
    Ein wichtiges Beispiel solch grober Vereinfachung besteht darin, daß MacIntyre den Aristotelismus als die repräsentative Moralauffassung der Antike betrachtet. Doch die polis, die für viele der entscheidenden Merkmale, die MacIntyre hervorhebt, den Rahmen bot, war selbst in der Antike eine historisch begrenzte und relativ marginale Gesellschaftsform. Ein weit größerer Teil der Alten Geschichte spielte sich (selbst vor dem Triumph des Christentums) unter den ganz anders gearteten Bedingungen des Imperiums ab. Vor allem deshalb kam dem Stoizismus in den gebildeten Klassen eine nicht weniger wichtige Rolle zu als dem Aristotelismus. Und das moralische Denken der Stoa antizipierte vieles von dem, was MacIntyre als für die Moderne wesentlich betrachtet (so beispielsweise die Rollendistanz). Vgl. etwa Seneca: Ad Lucilium. Epistulae Morales, in: Philosophische Schriften, Bd. III, hg. M. Rosenbach, Darmstadt 1974, 1. Buch, Brief V, S. 23f.: »Was, wenn wir uns der Menschen üblichen Auffassungen zu entziehen beginnen? Im Inneren mag alles ganz anders sein — unser Gesicht passe sich dem Volke an.« Tatsächlich sieht auch MacIntyre selbst die Ähnlichkeiten zwischen dem Stoizismus und dem, was er an der Moderne ablehnt (Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 131, 157f.; dt.: 188, 225f.). Bei nüchternerer Betrachtung ist Rollendistanz mithin für die Moderne nicht charakteristischer als für die Antike. Auf jeden Fall aber ist sie von ihrem Wesen her kein universelles Merkmal des modernen Lebens (vgl. im vorliegenden Buch Kapitel V).Google Scholar
  8. 8.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 35–59; dt.: S. 57–88.Google Scholar
  9. 9.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 65, 67; dt.: S. 95, 99.Google Scholar
  10. 10.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 60, 62, 240: dt.: S. 89, 92, 344.Google Scholar
  11. 11.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 17, 66; dt.: S. 34, 97.Google Scholar
  12. 12.
    MacIntyre, a.a.O., S. 51; dt.: S. 78.Google Scholar
  13. 13.
    MacIntyre, a.a.O., S. 57; dt.: S. 86.Google Scholar
  14. 14.
    Es ist mir hier nicht möglich, die kontextualistische Rechtfertigungstheorie in den erforderlichen Einzelheiten zu entwickeln. Doch zwei Bemerkungen sind zur Vermeidung von Mißverständnissen unerläßlich: 1) Eine derartige Theorie behauptet nicht, daß Überzeugungen schon deshalb gerechtfertigt sind, weil jemand sie hat und niemand sie bestreitet. Überzeugungen, die jemand einfach als Überzeugungen hat, sind nicht Gegenstand einer Rechtfertigung; denn 2) eine Überzeugung wird ausschließlich dann zum Gegenstand der Rechtfertigung, wenn das Problem entsteht, sie zu übernehmen oder zurückzuweisen. Wir können also feststellen, daß für den Kontextualismus Rechtfertigungsprobleme nur im Zusammenhang mit der Änderung von Überzeugungen stehen. Diese epistemologische Ansicht finden wir beispielsweise bei C.S. Peirce.Google Scholar
  15. 15.
    Vgl. zu den Grenzen einer Analogie zwischen Wissenschaft und Moral das Ende von Kapitel VI im vorliegenden Buch.Google Scholar
  16. 16.
    Dies ist wohl der Grund dafür, daß MacIntyre an anderer Stelle die Ethiken von Kant und Reid als eine »Säkularisierung des protestantischen Christentums« behandelt. Vgl. MacIntyre »How Moral Agents Became Ghosts«, in: Synthese (October 1982) S. 295–312, hier: S. 305ff.Google Scholar
  17. 17.
    Vgl. Joseph Butler: Analogy of Religion and Sermons, London 1855, Sermons 2 (Paragraph 8) und 3 (Paragraph 3); Jean-Jacques Rousseau: Du Contrat Social, in: Oeuvres Complètes, Bd. III, Paris 1964, Buch 1, Kapitel 8; Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke in sechs Bänden, hg. W. Weischedel, Bd. IV, Darmstadt 1963, Kapitel 3. Vgl. zu dieser Ähnlichkeit von Rousseau und Kant die beiden Monographien von Ernst Cassirer: Rousseau, Kant, Goethe, Hamburg 1991 sowie ders.: Das Problem Jean Jacques Rousseau, Darmstadt 1975.Google Scholar
  18. 18.
    Die Autonomie der Moral ist nicht dasselbe wie Kants Begriff der Autonomie eines moralisch Handelnden, die ich in den Kapiteln IV und V erörtere.Google Scholar
  19. 19.
    Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik, a.a.O., 1097b 1f. Die folgende Interpretation dieser Passage ähnelt der von J.L. Ackrill »Aristotle on Eudaimonia«, in: A.O. Rorty (hg.): Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley und Los Angeles 1980, S. 15–33. Vergnügen und äußere Güter betrachtete Aristoteles nur insofern als Elemente eines erfüllten Lebens, als sie für ihn eine Folge oder eine Voraussetzung der Ausübung der Tugend darstellten. Vgl. Aristoteles, a.a.O., Buch 1, Kapitel 8. Meine Ansicht, daß Moral für Aristoteles eine autonome Wertquelle war, steht der Position nahe, die entwickelt wird von John McDowell »The Role of Eudaimonia in Aristotle’s Ethics«, in: Essays on Aristotle’s Ethics, a.a.O., S. 359–376.Google Scholar
  20. 20.
    Vgl. hierzu John Finnis: Natural Law and Natural Rights, Oxford 1980, S. 33f., 52f.Google Scholar
  21. 21.
    MacIntyre, a.a.O., S. 139f., 172; dt.: 200f., 247.Google Scholar
  22. 22.
    Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik, a.a.O., Buch 10, Kapitel 7. Aristoteles vertrat sogar die Ansicht, daß wir in der Kontemplation zu unserem »wahren Selbst« gelangen (»εκαστοσ είναι«). Obwohl er materielle und gesellschaftliche Voraussetzungen dafür anerkennt, daß wir unser wahres Selbst erlangen, versetzt uns, was wir dann sind, über die Gesellschaft hinaus. Vgl. Aristoteles, a.a.O., 1166a15–24, 1168b30–5, 1178a1–5.Google Scholar
  23. 23.
    Vgl. zu Aristoteles’ Auffassung, daß sich Moral am vorteilhaftesten im politischen Handeln verwirkliche, Nikomachische Ethik, Buch 1, Kapitel 2 sowie 1103b2–7, 1177b6f., 1180a29f. sowie Eudemische Ethik 1215b1–5 und Politik, Buch 3, Kapitel 9. Aus verständlichen Gründen taucht diese Auffassung bei einem Vertreter des mittelalterlichen Aristotelismus wie Thomas von Aquin nicht wieder auf. Dieser beanspruchte lediglich, der Staat solle nur solche Tugenden fördern, die dem Gemeinwohl nützlich seien (vgl. Thomas von Aquin: Summa Theologica, Vollst. dt.-lat. Ausg., Bd. XIII, Heidelberg/Graz-Wien-Köln 1977, I-II Q.XCVI, a.3, S. 116), und das Gemeinwohl des Staates könne nur gedeihen, wenn die Bürger, die ihn regieren, tugendhaft seien (Thomas von Aquin: Summa Theologica, a.a.O., Q.XCII, a.1, Antwort 3, S. 41). Thomas von Aquin erkannte also eindeutig, daß manche moralischen Werte sich am besten außerhalb des politischen Bereichs verwirklichen lassen. Diese Erkenntnis aber steht im Widerspruch zu seiner unablässigen Berufung auf die aristotelische Idee, daß der »Mensch Teil des Staates« sei (a.a.O.).Google Scholar
  24. 24.
    Kants Idee des höchsten Gutes enthält den Anspruch, daß Formen der Selbstverwirklichung stets dem Diktat einer universalistischen Moral untergeordnet werden müssen. Zu Zweifeln an dieser Auffassung vgl. Kapitel IV und VI des vorliegenden Buches.Google Scholar
  25. 25.
    MacIntyre, a.a.O., S. 152, 183, 169–209; dt: 217, 262, 243–300. Ich habe bereits früher darauf verwiesen, daß die Abhängigkeit der aristotelischen Ethik von einer »metaphysischen Biologie« überschätzt worden ist. Weiter unten wird deutlich, daß MacIntyres Auffassung vom guten Leben sich von der des Aristoteles nicht in ihrer metaphysischen Ökonomie, sondern in anderer Hinsicht unterscheidet.Google Scholar
  26. 26.
    Vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 176, 181; dt.: 252, 260.Google Scholar
  27. 27.
    vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 183, 187f., 190ff.; dt.: 262, 268f., 273ff.Google Scholar
  28. 28.
    MacIntyre, a.a.O., S. 204; dt.: 293. Vgl. eine ähnliche Kritik bei J.B. Schneewind »Virtue, Narrative, and Community«, in: Journal of Philosophy, 79,2 (November 1982) S. 653–663.Google Scholar
  29. 29.
    Mir ist keine Passage bekannt, in der Aristoteles die Möglichkeit eines moralischen Konflikts explizit ausschließt (obwohl dies die pseudo-aristotelischen Magna Moralia 1200a5 tun). Aristoteles vertritt aber die Auffassung, daß Tugenden in einem Individuum nicht unabhängig voneinander existieren können (Nikomachische Ethik, Buch 6, Kapitel 13). Und diese Stelle wurde von späteren Aristotelikern wie Thomas von Aquin dazu verwendet, die Lehre von der Einheit der Tugenden zu formulieren, die moralische Konflikte gewiß ausschloß: Nach Thomas von Aquin kann man nicht mutig handeln, wenn man nicht zugleich in Übereinstimmung mit den anderen Tugenden handelt. Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologica, a.a.O., Bd. V, Salzburg u. Leipzig 1934, I-II, Q.LXV, a.1, S. 5ff.Google Scholar
  30. 30.
    MacIntyre, a.a.O., S. 134, 148, 153, 167; dt.: 192, 211, 218, 239.Google Scholar
  31. 31.
    vgl. MacIntyre, a.a.O., S. 134, 208; dt.: 192, 298.Google Scholar
  32. 32.
    Vgl. meine Darstellung Max Webers in Kapitel VI. Auch Leo Strauss erscheint Webers Position als moralisch bankrott, aber nicht so sehr wegen eines allgemeinen Subjektivismus der Moral, sondern wegen Webers Überzeugung, daß es unlösbare moralische Konflikte gibt (Strauss, Natural Rights and History, a.a.O., S. 36ff., 64ff.). Strauss nimmt das Denken Webers also deutlicher wahr, obwohl die moralische Position von MacIntyre sich als die reifere erweist. Zur Position von Berlin vgl. dessen Four Essays on Liberty, Oxford 1969, Lff., 167ff. sowie die Einführung von Williams zu Isaiah Berlin: Concepts and Categories, Harmondsworth 1981.Google Scholar
  33. 33.
    MacIntyre, a.a.O., S. 236; dt: 337.Google Scholar
  34. 34.
    Ich komme auf die Kritik dieser Terminologie im Kapitel V zurück.Google Scholar

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© Springer-Verlag GmbH Deutschland 1994

Authors and Affiliations

  • Charles E. Larmore

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