Zusammenfassung
Wenn auch Max Weber nicht als Philosoph im engeren Sinne des Wortes bezeichnet werden kann[1], so ist doch sein Werk für die hier im Zentrum stehende Frage nach dem Staats- und Demokratieverständnis der Philosophen der Weimarer Republik von größter Bedeutung: Mit seinen zahlreichen politischen Abhandlungen, Reden und Zeitungsartikeln prägte er nicht nur nachhaltig das Denken vieler Intellektueller seiner Zeit, sondern beeinflußte auch direkt die Ausgestaltung der Weimarer Verfassung[2].
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Anmerkungen
Charismatische Führerdemokratie (Max Weber)
sowie W. Mommsen, Max Weber und die Entstehung der Weimarer Reichsverfassung. In: Ders., Max Weber und die deutsche Politik 1890–1920, S. 356ff.
Vgl. z.B. W. Mommsen, Max Weber, 1974, S. 45.
So schreibt Weber am 11. 10. 1918 an seinen Freund E. von Schulze-Gävernitz: »Als aufrichtiger Anhänger monarchischer — wenn auch parlamentarisch beschränkter — Institutionen und der deutschen Dynastie insbesondere ist meine feste Überzeugung, daß der jetzige Kaiser im Interesse des Reiches und der Dynastie zurücktreten muß. […] Aber im Interesse des Kaisertums darf ich nicht wünschen, daß ein Kaiser mit Unehren endet…« (zitiert nach: Max Weber. Werk und Person, 1964, S. 507;
Bei der folgenden Interpretation der Weberschen Demokratietheorie können nur die Aspekte Berücksichtigung finden, die für die hier vorliegende Untersuchung von direktem Interesse sind. Zur eingehenderen Beschäftigung mit Webers Ansatz sei hier verwiesen auf die hervorragenden Arbeiten von Wolfgang J. Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik 1890 bis 1920, Tübingen 1959 sowie ders., Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. Frankfurt 1974. Als ›Gegenposition‹ zu Mommsens kritischer Haltung empfiehlt sich u. a. R. Bendix, Max Weber. Das Werk — Darstellung, Analyse, Ergebnisse. München 1964.
»traditional«. Die nähere Bestimmung zeigt, daß die Handlungstypen des Zweckrationalen, Wertrationalen und Traditionalen in etwa den drei oben genannten Herrschaftsformen zugeordnet werden können. Vgl.: M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1925, S. 12f.
K. Löwith, Max Weber und seine Nachfolger. In: Maß und Wert, 3. Jg.(1940), H. 2, S. 171f.
Macht und Schicksal (Theodor Litt)
Vgl. hierzu: Th. Litt, Individuum und Gemeinschaft (1919);
ders., Die philosophischen Grundlagen der staatsbürgerlichen Erziehung (1924);
ders., Wissenschaft, Bildung, Weltanschauung (1928);
ders., Idee und Wirklichkeit des Staates in der staatsbürgerlichen Erziehung (1931).
Th.Litt, Idee und Wirklichkeit des Staates in der staatsbürgerlichen Erziehung. Leipzig 1931, S. 25.
Ebd., S. 28. Laut Curtius ist »die Frage aller Fragen, die Frage nach der Stellung des Menschen im Kosmos […] der gemeinsame Beziehungspunkt aller tieferen philosophischen Besinnung geworden« (ebd.). Am überzeugendsten hat seiner Meinung nach Max Scheler diese Frage zu beantworten versucht. Vgl. hierzu: H. Plessner, Deutsches Philosophieren in der Epoche der Weltkriege. [1938]. In: Ders., Zwischen Philosophie und Gesellschaft, S. 9. Ganz ähnlich heißt es in seinem 1935 im Exil veröffentlichten Werk »Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche«, das 1959 unter dem Titel »Die verspätete Nation« neu aufgelegt wurde: »Ohne Rückhalt an eine Staatsidee, ohne Möglichkeit, aus den Quellen christlichen Bekenntnisses sich auf ein zugleich weltbedeutendes Ziel von politischer Zugkraft zu einigen, banden die Deutschen sich um so fester an eine damals noch kaum bestrittene geistige Autorität, die Wissenschaft. […] Dieses Denken sollte Heilkraft und Heilsbedeutung haben, lebendigen Sinnzusammenhang mit dem Dasein.« (H. Plessner, Die verspätete Nation, S. 165). Vgl. auch: Ders., Die Legende von den zwanziger Jahren. In: Merkur, 16. Jg.(Jan. 1962), H.1, Nr.167, S. 39–46.
M. Scheler, Der Genius des Krieges. In: Die Neue Rundschau, 25. Jg., Bd. 2 (1914), S. 1340.
Auch Heidegger stellt in dem oben zitierten Nachruf die Frage, ob Schelers »Wandlungsfähigkeit« nicht »Zeichen einer Substanzlosigkeit, einer inneren Leere« gewesen sei. Geschickt umgeht der Freiburger Philosoph eine klare Antwort, indem er Schelers »Besessenheit durch die Philosophie« als dessen »Substanz« bezeichnet. (M. Heidegger, a.a.O., S. 63). Die Klage über die Wandelbarkeit überwog offensichtlich die allgemeine Bewunderung für »Schelers eigene Treffsicherheit für Probleme« (H. Marcuse, Zs. f.Soz. forschg., 3(1934), S. 89). Selbst der urkatholische Philosoph Theodor Haecker schreibt über das »Problem Max Scheler« — allerdings erst in Schelers nachkatholischer Phase: »Er ist eine tragische Erscheinung, weil er einen Augenblick nach dem Höchsten gegriffen hatte, und es schien, als hätte er es ergriffen, nur um im nächsten Augenblick es seiner Hand wieder entgleiten zu lassen.« (Th.Haecker, Geist und Leben. Zum Problem Max Scheler. In: Hochland, 23 II (1925–26), S. 135).
M. Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs. In: Ders., Ges.Werke, Bd. 9, S. 150f. Neben der »Offenheit« stellt Schelers Bestimmung des Menschen als »ens amans«, als liebendes Wesen, eine zentrale, unwandelbare Kategorie seiner Anthropologie dar. M. E. überschätzt W. Mader aber die Bedeutung des »ens amans«, wenn er schreibt: »Diese Auffassung vom Menschen bleibt in der gesamten Philosophie die Klammer, die alle Einzelarbeiten zusammenbindet und vor einer Zersplitterung in eine Gelegenheitsphilosophie schützt.« (W. Mader, Max Scheler. Hamburg 1980, S. 50).
M. Scheler, Die Idee des Friedens und der Pazifismus. Berlin 1931, S. 62.
Vgl. hierzu: K. Fleischmann, Max Scheler und der Pazifismus. In: Schweizerische Rundschau, 32. Jg.(1932/33), S. 373–376;
ferner: K. Hiller, Scheler spukt. In: Die Weltbühne, 27. Jg.(1931), Bd. II, S. 17–20. Hiller bestreitet in seinem bissigen Artikel, daß Scheler, der sich während des Ersten Weltkrieges »klug der Macht, die herrscht, zur Verfügung stellt«, wirklich einen Gesinnungswandel durchgemacht hat: »In den Jahren vor dem Tode muß Schelern sein Gewissen bedrückt haben. Er verteufelt zwar nicht eindeutig, was er vergottet hatte;
M. Scheler, Die Zukunft des Kapitalismus [1914]. In: Ders., Ges.Werke, Bd. 3, S. 382;
So bemerkte der Nationalökonom und Philosoph Johann Plenge, mit dessen Ideen sich Scheler zum Teil intensiv auseinandersetzte (vgl. M. S., 1789 und 1914. In: Ders., Ges.Werke, Bd. 4, S. 584ff), über einen Vortrag seines Kollegen just zu diesem Thema: »Wir erfuhren eigentlich nicht, was christlicher Sozialismus positiv ist.« (B. Schäfers (Hg.), Christentum und Sozialismus. Ein Briefwechsel zwischen Max Scheler und Johann Plenge. In: Soziale Welt, 16. Jg.(1966), H.1, S. 75)
Wie schon an früherer Stelle erwähnt, schwindet die katholische Komponente in Schelers Philosophie zu Beginn der zwanziger Jahre zunehmend. Dennoch muß die obige These nicht eingeschränkt werden, da Schelers Beschäftigung mit dem Sozialismus sich bezeichnenderweise fast ganz auf das Revolutionsjahr 1919 beschränkt. 1920 kündigt er zwar an, er werde seine Gedanken zu diesem Thema in einer umfangreichen Arbeit mit dem Titel »Über Wesen und Werdensgesetze des Kapitalismus. Ein Weg zum christlichen Sozialismus« niederlegen, aber das Buch bleibt Idee. Heinrich Lutz deutet dies so: »Das Nichterscheinen war Ausdruck einer Fortwendung vom katholischen Milieu der Nachkriegszeit und einer Resignation hinsichtlich der hier zu erwartenden Läuterung und Neuorientierung.« (H. L., Demokratie im Zwielicht. München 1963, S. 41).
J. Ortega y Gasset, Max Scheler. In: Neue Schweizer Rundschau, 21. Jg.(1928), S. 729.
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Schürgers, N.J. (1989). Bürgerlich-Liberale Positionen. In: Politische Philosophie in der Weimarer Republik. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-03281-2_5
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Publisher Name: J.B. Metzler, Stuttgart
Print ISBN: 978-3-476-00664-6
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