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Der Libertin pp 138-171 | Cite as

Der Begriff in den Auseinandersetzungen der »Religionskriege«

  • Gerhard Schneider
Chapter

Zusammenfassung

Eine für seine weitere Entwicklung entscheidende Prägung erhielt das Wort »libertin« in den moralisch-politischen Schriften der Bürgerkriegszeit, womit hier die Epoche der religiösen Bürgerkriege und ihrer unmittelbaren Nachwirkung in Frankreich, also etwa das letzte Drittel des 16.Jahrhunderts, gemeint ist. Es sind dies die Erinnerungen von Militärs und Politikern, die an den Bürgerkriegen aktiv teilgenommen haben (Monluc, La Noue, Brantôme), und die politischen und moralphilosophischen Schriften von Autoren, die unter dem unmittelbaren Eindruck der Kriege schrieben (Marnix de Sainte-Aldegonde und Charron). Während die bisher behandelten Schriften bis auf eine Ausnahme, Tahureau, von Theologen stammen und durchweg der theologischen Polemik angehören, wird nun in der Krise der Bürgerkriege der gelehrte Neologismus »libertin« zum ersten Male in größerem Maße von nichttheologischen Autoren verwendet, und zwar in Schriften von durchweg politischem Charakter, beherrscht von der moralphilosophischen Richtung des französischen Humanismus. Dieser Grundzug ist am ausgeprägtesten bei der einzigen Ausnahme dieser Gruppe, dem Theologen Pierre Charron, der allerdings wie Calvin zunächst Jurist war. Es zeigt sich hierin, daß die Religion in der Epoche jener Kriege, die in der offiziellen Propaganda beider Parteien ihretwegen geführt wurden, vorwiegend unter politischen Gesichtspunkten beurteilt wurde. Die Irreligiosität wird zu einer allgemein registrierten geistigen und gesellschaftlichen Erscheinung. Die Erfahrungen dieser Kämpfe werden am Ende des 16.Jahrhunderts von Pierre Charron formuliert und systematisch zusammengefaßt.

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Anmerkungen

  1. [1]
    Blaise de Monluc: Commentaires et Lettres, ed. Alphonse de Ruble, t. V, Paris 1872, p. 32.Google Scholar
  2. [2]
    O.c., t. III, Paris 1867, p. 246–247. Der Titel seiner Memoiren, die der 1577 gestorbene Monluc in den siebziger Jahren diktierte, ist offensichtlich von Caesar inspiriert. Monluc ist keineswegs ein Fanatiker, der blind der Propaganda glaubt, es sei die Sache der Religion, die in den blutigen Kriegen verhandelt wird. Vielmehr macht er die überschüssige Kraft des durch die friedliche Politik nach außen unbeschäftigten Adels und die Rivalitäten des Hochadels für die Unruhen verantwortlich: »Que si on les eust voulu employer aux conquestes estrangeres, ilz eussent mis la guerre loin d’eulx. Ç’a esté ung grand malheur pour eulx et pour toute la France; et si ne faut pas dire qu’il tint à l’église ny au tiers estat, car tout ce que les roys leur ont demandé leur a esté accordé. Les enfans pourront donc juger à qui il a tenu et quelle a esté la source des guerres civiles; j’entends des grands, car ilz n’ont pas de coustume de se faire brusler pour la parole de Dieu. Si la royne et monsieur l’admirai estoient en ung cabinet, et que feu monsieur le prince de Condé et monsieur de Guyse y fussent aussi, je leur ferois confesser qu’autre chose que la religion les a meus à faire entretenir trois cens mil hommes« (l.c., p. 140). Eine ähnliche Betrachtung knüpfte Monluc an den Tod Condés, wobei er den äußeren Frieden nach dem Vertrag mit Spanien von Cateau-Cambrésis 1559 für die inneren Unruhen verantwortlich macht, l.c., p. 231. Wenn also Monluc gegen die Politik des Kanzlers Michel de l’Hôpital die Verbindung mit Spanien sucht, so heißt das nicht, daß er gegen die Regentin Katharina konspirieren will; sondern er nimmt nur ihre wirklichen Interessen und Pflichten wahr, nämlich die Aufrührer zu bestrafen statt mit ihnen zu paktieren. Die Verbindung mit Spanien scheint ihm natürlich, da Philipp II. in Flandern mit denselben Gegnern zu kämpfen hat und eine Koalition der Hugenotten mit den niederländischen Reformierten droht. Ansonsten ist Monluc weder Hugenotte noch Papist, sondern bon français und königstreu. Daher rät er in einem Augenblick, da die Hugenotten stark genug erscheinen und überdies seinen ständigen Vorschlag einer aggressiven Außenpolitik gegen Spanien ihrerseits aufzunehmen scheinen, in einem Discours au roy 1573 zum Religionsfrieden, l.c., p. 323 bis 324.Google Scholar
  3. [3]
    François de La Noue: Discours politiques et militaires. Basle 1587, p. 6.Google Scholar
  4. [4]
    O.c., p. 34.Google Scholar
  5. [5]
    O.c., p. 492.Google Scholar
  6. [6]
    O.c., p. 493.Google Scholar
  7. [7]
    O.c., pp. 494–497.Google Scholar
  8. [8]
    O.c., p. 501–502.Google Scholar
  9. [9]
    O.c., pp. 504–506.Google Scholar
  10. [10]
    O.c., p. 511.Google Scholar
  11. [11]
    O.c., p. 512.Google Scholar
  12. [12]
    Brantôme: Œuvres complètes, ed. L. Laianne, t. VI. Paris 1873, p. 180. Den Discours sur les couronnels françois, dem dieser Bericht entstammt, datiert Pierre Champion auf 1575, cf. Dictionnaire des lettres françaises (2), Le seizième siècle, Paris 1951, p. 131.Google Scholar
  13. [13]
    La Noue: Discours, pp. 498–500.Google Scholar
  14. [14]
    Bei Montaigne etwa I, xxx: »De la moderation«; oder in III, ii (Essais, éd. mun., t. III, p. 28).Google Scholar
  15. [15]
    Bei Montaigne III, xii heißt es: »La vraye liberté c’est pouvoir toute chose sur soy«, o.c., t. III, p. 334.Google Scholar
  16. [16]
    Montaigne I, xxxix: »Il se faut reserver une arriereboutique toute nostre, toute franche, en laquelle nous establissons nostre vraye liberté et principale retraicte et solitude« O.c., t. I, p. 313. Die Freiheit ist offensichtlich an den Rückzug aufs Private gebunden: Nur wo die Möglichkeit einer unverletzten privaten Sphäre besteht, kann diese Freiheit sich realisieren. Dazu braucht man aber vornehmlich »biens et surtout de la santé, qui peut«, ibid. Reichtum und Gesundheit bedeuten Unabhängigkeit als Voraussetzung der Freiheit als des sicheren Besitzes seiner selbst: »(…) despetrons nous de ces violentes prinses qui nous engagent ailleurs et esloignent de nous. Il faut desnoüer ces obligations si fortes, et meshuy aymer ce-cy et cela, mais n’espouser rien que soy. (…) La plus grande chose du monde, c’est de sçavoir estre à soy.« P. 315. Dasselbe meint die Warnung der libertins bei La Noue, sich zu sehr an die Dinge zu binden.Google Scholar
  17. [17]
    La Noue: Discours, p. 498.Google Scholar
  18. [18]
    O.c., p. 512.Google Scholar
  19. [19]
    O.c., p. 519.Google Scholar
  20. [20]
    O.c., p. 415.Google Scholar
  21. [21]
    O.c., p. 519–520.Google Scholar
  22. [22]
    »Quand donc en leur ieunesse les brandons des belles amitiez leur ont un peu eschauffé l’ame, ils recerchent les objets agreables, ayans pour estoille du pole l’honnesteté et pour quadran les reliques de leur maison. Guidez en ceste maniere, ils evitent les naufrages, et souvent font une tranquille navigation. Je veux dire que ceux qui poursuyvent legitimement choses legitimes, ont un plaisir non plein des grands eslancemens, ains assaisonné de douceur, rempli de fermeté, et qui ne laisse ni remords, ni repentance (…)« (O.c., p. 520).Google Scholar
  23. [23]
    O.c., p. 522–523.Google Scholar
  24. [24]
    La Noue: Discours, p. 531.Google Scholar
  25. [25]
    Cf. hierzu Max Horkheimer: Montaigne und die Funktion der Skepsis; in: Zeitschrift für Sozialforschung, 7 (1938), 1–52.Google Scholar
  26. [26]
    Philippe de Marnix de Sainte-Aldegonde: Œuvres, éd. A. Lacroix, t. VIII, Paris-Bruxelles 1860, p. 402–403. Die Schrift, gegen die sich Marnix so ausführlich verteidigt, heißt mit vollem Titel Antidote ou contrepoison contre les conseils sanguinaires et envenimes de Philippe de Marnix Sr de Ste Aldegonde, contenus en certain livre par lui mis en lumiere contre les Zelateurs Spirituels, qu’il appelle en son langage, Gheestdrijvers, composé en forme de lettre responsive, par un gentil-homme Allemand, studieux à la paix, et amateur de la liberté belgique. In ihr werden Marnix’ politische Haltung und seine streng kalvinistische Intoleranz angegriffen. Marnix hatte in einer Widerlegung der schwärmerischen Lehre (Ondersoeckinge ende grondelycke wederleg ginge der geestdryvische leere) 1595 die Schwärmer als politische Gefahr für die Gesellschaft dargestellt und die Generalstaaten aufgefordert, sie mit allen Mitteln auszurotten. In dieser Schrift wie in der Response apologeticque wimmelt es von Reminiszenzen an die Polemiken der Reformatoren gegen die Libertiner. In diesem Zusammenhang unterstützt der theologisch-politische Streit die These, daß die Schwärmer die Bezeichnung »libertins« von ihren Gegnern erhalten haben, sie sich selbst aber »spirituels« oder wie der »gentilhomme allemand« schreibt, »zelateurs spirituels« nannten, oder bei Marnix in niederländischer Form »geestdryvers«.Google Scholar
  27. [27]
    Marnix: Response apologeticque, l.c., p. 403.Google Scholar
  28. [28]
    Alle diese Zitate l.c., p. 404.Google Scholar
  29. [29]
    L.c., p. 407.Google Scholar
  30. [30]
    Zu diesem Problem cf. bes. Max Horkheimer in: Zeitschrift für Sozialforschung VII (1938), hier pp. 10–11 und 20–22. Über die Rolle des Protestantismus bei der Entstehung des Kapitalismus informiert inzwischen nachgerade jede neuere Wirtschafts-, Sozial- oder Kulturgeschichte, im Anschluß besonders an die Arbeiten von Max Weber und Ernst Troeltsch. Bei Max Webers Polemik gegen den »naiven Geschichtsmaterialismus« sieht es oft so aus, als erkläre er die Entstehung des Kapitalismus geradezu ursächlich aus dem Protestantismus (cf. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, bes. Kap. I, 2: Der »Geist« des Kapitalismus). Dieser überspitzten These widerspricht, außer der Existenz katholischer Kapitalisten, die Tatsache, daß es Bankwesen, Handelskapitalismus und in Einzelfällen sogar Konzentration von Produktionsmitteln (Verlagswesen in der Tuchherstellung) weit vor dem 16. Jahrhundert gab, in Italien z.B. schon seit dem 13. Jahrhundert (cf. R. Mosnier: Les XVIe et XVIIe siècles, p. 85). Doch waren dies Ausnahmeerscheinungen in einer wesentlich feudal-agrarisch en Wirtschaft. Der Kapitalismus verdankt seine Entstehung der Bildung großer Märkte mit der Zunahme des Überseehandels im 16. Jahrhundert, der großen Produktionszentren, die Konzentration von Kapitalien erforderte, welche wiederum erhöhten Bedarf an Lebensmitteln und landwirtschaftlichen Rohstoffen haben, so daß noch die entlegenen landwirtschaftlichen Gebiete in den sich bildenden Weltmarkt hineingerissen werden (cf. hierzu R. Mousnier, o.c., bes. pp. 90–92). Reformation und Reformkatholizismus sind mehr Reflexe dieser Entwicklung, welche sie dann ihrerseits begünstigten.Google Scholar
  31. [31]
    Marnix: Response apologeticque, l.c., pp. 457–458.Google Scholar
  32. [32]
    L.c., p. 404.Google Scholar
  33. [33]
    L.c., p. 462.Google Scholar
  34. [34]
    L.c., p. 482. Auf die Vorliebe seines Gegners für Montaigne hatte Marnix schon p. 408 hingewiesen. Ein späterer Skeptiker fühlte sich von der Intoleranz des strengen Calvinisten Marnix abgestoßen und verhehlte nicht seine Sympathie für die schwärmerischen Sektierer: Bayle in seinem Dictionnairehistorique et critique, Art. SAINTE-ALDEGONDE (L) urteilt über dessen Verteidigungsschrift: »Cet examen sent son homme bien embarassé« Diese Anmerkung (L) des Artikels ist überhaupt eines seiner eindringlichsten Plädoyers für die Toleranz.Google Scholar
  35. [35]
    Schon im April 1589, nachdem die Liga Heinrich III. für abgesetzt erklärt hatte, schrieb Charron, daß die Gebote des Evangeliums wie der Tradition »nous commandent tres-expres d’obéir aux Rois, addressant à tous generalement (…) d’obeir à tous, tant bons que meschans (…) car le commandement et l’obligation d’obéir, est fondé sur ce qui est de Dieu, sçavoir sur son ordonnance« (Discours Chrestien, qu’il n’est permis au subjet, pour quelque cause et raison que ce soit, de se liguer; bander et rebeller contre son Roy; in: Toutes les œuvres de Pierre Charron, Paris 1635, p. 235). Charron verurteilt scharf die Liga, denn es gibt keinen Grund zum Widerstand: »Alléguer la tyrannie, meschanceté insuffisance, nonchalance des Rois, c’est les dire meschans, mais ils ne laissent pas d’estre vrays Rois« (O.c., p. 236). In diesem Sinne schrieb Charron auch seine Verteidigung des Katholizismus, dessen politische Notwendigkeit im Interesse der nationalen Einheit er hervorhob. Cf. J.B. Sabrié: De l’Humanisme au rationalisme, pp. 197–199.Google Scholar
  36. [36]
    Cf. dazu Sabrié, o.c., pp. 190–191; hier auch und in den folgenden Seiten über die Apologetik am Ende des 16. Jahrhunderts. Weiter dazu bei Busson: Le Rationalisme, pp. 561–600. Über die weitere Rolle der Apologetik im 17. Jahrhundert cf. Busson: La Pensée religieuse française de Charron à Pascal, Paris 1933.Google Scholar
  37. [37]
    Pierre Charron: Les Trois Veritez; in: Toutes les œuvres, 4e partie, pp. 5–6.Google Scholar
  38. [38]
    Bayle: Dictionnaire historique et critique, Art. CHARRON (I).Google Scholar
  39. [39]
    P. Charron: Les Trois Veritez; in: Œuvres, 4e partie, p. 6–7.Google Scholar
  40. [40]
    Cf. zum Lob der Zweifler (»Pyrrhoniens«) Montaigne: Essais, éd. munie, t. II, pp. 227–228, über Pyrrho l.c., p. 250. Montaignes Argumentation für die skeptische Urteilsenthaltung nimmt Charron an zentraler Stelle in seiner Sagesse, l. II, ch. 2, n° 5 wieder auf.Google Scholar
  41. [41]
    P. Charron: Trois Veritez; in: Œuvres, 4e partie, p. 7.Google Scholar
  42. [42]
    Cf. Bayle: Dictionnaire historique et critique, Art. CHARRON (I); GARASSE (A); bes. DES-BARREAUX (F).Google Scholar
  43. [43]
    Charron: Trois Veritez; in: Œuvres, 4e partie, p. 9.Google Scholar
  44. [44]
    »Dont ils (sc. die ›Athees et irreligieux‹) ont dit, que la Religion avoit esté tres sagement inventee, et persuadee aux peuples par les premiers et plus sages politiques et fondateurs de republiques: qu’elle estoit le fondement, l’ame, le nerf et l’entretien des polices: que la religion et les republiques se font compagnie en bien et en maux: que l’une ne peut recevoir altération, nouveauté, ne dommage que l’autre ne s’en ressente, de mesme que la prosperite et accroissement de l’une est l’advantage de l’autre. Pourquoy les Princes doyvent tousiours faire valoir la religion, nourrir leurs peuples en la reverence et crainte d’icelle. Voilà comment les Athees en parlent et en accordent tant que l’on veut de ceste façon: mais ils adioustent à tout cela que ce n’est par pour aucune verité qui soit en la religion, ains pour l’utilité, et que les Princes sages n’en croyent rien en l’ame, mais s’en servent pour s’en prevaloir et mieux chevir de leurs suiets. ›Nulla res multitudinem efficacius regit quam superstitio: ipsa enim melius vatibus quam ducibus suis paret‹: que l’image et la persuasion de la religion est une bourde, une artificielle invention tres-utile aux grands, et qu’en public pour ne rien gaster il la faut garder et observer avec reverence, et tenir bonne mine: que les novateurs et perturbateurs d’icelle sont fort punissables: mais que les habiles hommes en leur ame en pensent bien ce que c’en est, et sçavent que ce n’est qu’une happelourde, un plaisant amusement des peuples, occupation des simples, pour extorquer d’eux tel respect et obeïssance que l’on veut. (…) Voyre les plus grands tyrans, et ceux, qui en croyent le moins, bien qu’ils en facent plus de mine et de semblant, s’en sont bien sceu servir, pour mieux faciliter et faire passer leurs usurpations, actes iniques, et cruels edicts.« O.c., p. 10. Die politische Nützlichkeit besonders der christlichen Religion, die Gehorsam gegen die Obrigkeit lehre, lobt auch Montaigne: Essais, éd. mun., t. I, p. 153–154.Google Scholar
  45. [45]
  46. [46]
    Cf. Charrons Klage über die »grandes et pernicieuses divisions qui ont esté dès le commencement et tousiours depuis en la Chrestienté«, o.c., pp. 130 bis 131. Bayle kommentiert diese Stelle in seinem Dictionnaire, Art. CHARRON (P): »Il est certain, qu’il n’énervoit point les difficultez des Libertins.«Google Scholar
  47. [47]
    Über den Einfluß Charrons auf die skeptischen Gelehrten des 17. Jahrhunderts cf. J. B. Sabrié: De l’Humanisme au rationalisme, pp. 425–453; und H. Busson: La pensée religieuse française de Charron à Pascal, ch. IV, hier bes. pp. 177–184.Google Scholar
  48. [48]
    F. Überweg: Grundriß der Geschichte der Philosophie. 3. Teil, Die Philosophie der Neuzeit. 12. Aufl. Berlin 1924, p. 30.Google Scholar
  49. [49]
    In diesem Sinne setzt Charron schon im Vorwort sein Unternehmen unmißverständlich gegen jede theologische Zielsetzung ab. Während die Theologie die sagesse divine und den Glauben behandelt, auf das Seelenheil der Menschen abzielt, behandelt die Philosophie »non seulement le particulier, mais aussi le commun et le public: enseignant ce qui est bon et utile aux familles, communautez, Republiques et Empires.« P. Charron: De la Sagesse, Paris 1632, pp. 8–9. Oder anders, Charrons Buch will nicht »instruire pour le cloistre, et la vie consiliaire (…) mais nostre livre instruit à la vie civile, et forme un homme pour le monde, c’est à dire, à la sagesse humaine, et non divine«, p. 10–11. Charrons Hauptwerk erschien zuerst 1601 bei Montaignes Verleger Millanges in Bordeaux. Diese Ausgabe wurde indiziert, und Charron überarbeitete sie für eine gemilderte, erweiterte Neuausgabe, die 1604 posthum von seinem Freunde G.M. de Rochemaillet herausgegeben wurde. Die Änderungen betreffen durchweg Erweiterungen und vorsichtigere Formulierungen in der Argumentation, sie ändern nichts am Kern des Buches. Die hier benutzte Ausgabe von Robert Fugé, Paris 1632, druckt den Text der Ausgabe von 1604 und im Anhang die veränderten Stellen der ersten Ausgabe von 1601. Es kommt uns hier nur darauf an, aufgrund der Schriften Charrons selbst ihre Bedeutung grob zu umreißen und daraus die konkrete Stellung der Philosophie Charrons in der geistesgeschichtlichen Entwicklung Frankreichs im Übergang vom 16. zum 17. Jahrhundert abzuleiten: die Bedeutung der Skepsis als der Ideologie der Formationsepoche des Absolutismus. Dabei ist die oft behandelte Frage der Abhängigkeit Charrons von Montaigne kaum von Gewicht, die historische Bedeutung der Skepsis könnte auch an Montaigne analysiert werden, wie es ja Horkheimer geleistet hat. Allerdings wird der Sinn dieser Philosophie bei Charron vermittels des systematischen Ansatzes klarer. Den Zusammenhang von Skeptizismus und Absolutismus hat schon Rousseau in einer Note des Emile ausgesprochen: »L’indifférence philosophique (gemeint ist ›le scepticisme‹) ressemble à la tranquillité de l’Etat sous le despotisme« (J.-J. Rousseau: Œuvres complètes, éd. B. Gagnebin / M. Raymond, t. IV, Paris 1969 (Pléiade), p. 633). Zum Problem der Skepsis wurden besonders folgende Werke befragt: Ernst Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neuzeit. 2. Aufl. Bd. 1. Berlin 1911, pp. 172–200. Franz Borkenau: Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Paris 1934, pp. 170–199.Google Scholar
  50. [50]
    »Car ie veux qu’és actions externes et communes de la vie, et en tout ce qui est de l’usage ordinaire, l’on s’accorde et accommode avec le commun, nostre regle ne touche point le dehors et le faire, mais le dedans, le penser et iuger secret et interne.« Charron: Sagesse. Paris 1632, p. 322.Google Scholar
  51. [51]
    »Or celuy, qui veut estre sage, doit tenir pour suspect, tout ce qui plaist et est approuvé du peuple, du plus grand nombre, et doit regarder à ce qui est bon et vray en soy, et non à ce qui le semble, et qui est le plus usité et frequenté, et ne se laisser coiffer et emporter à la multitude, qui ne doit estre comptée que pour un. (…) Et quand, pour le battre et arrester court, l’on dira, tout le monde dit, croit, fait ainsi, il doit dire en son cœur, tant pis, voici une meschante caution, ie l’en estime moins, puisque tout le monde l’approuve. (…) Il faut donc, tant qu’il est possible, fuir la hantise et frequentation du peuple, sot, imperit, mal complectionné, mais sur tout se garder de ses iugemens, opinions, mœurs vicieuses, et sans faire bruit tenir tousiours son petit bureau à part.« O.c., p. 316. Damit ist natürlich auch der von den christlichen Apologeten so geschätzte Gottesbeweis der communis opinio unbrauchbar geworden. Der petit bureau à part nimmt Montaignes Forderung nach der arriereboutique als Zufluchtsstätte der Weisheit wieder auf.Google Scholar
  52. [52]
    O.c., p. 638.Google Scholar
  53. [53]
    »Il y a double liberté, la vraye de l’esprit en la main d’un chacun, et ne peut estre ravie ny endommagée par autruy, ny par la fortune mesme: au rebours, le servage de l’esprit est le plus miserable de tous, servir à ses cupiditez, se laisser gourmander à ses passions, mener aux opinions, ô la piteuse captivité. La liberté corporelle est un bien fort à estimer, mais suiet à la fortune: et n’est iuste ny raisonnable (…) de la preferer à la vie, comme les anciens, qui choisissoient et se donnoient plustost la mort que de la perdre (…)« o.c., p. 295.Google Scholar
  54. [54]
    O.c., p. 321.Google Scholar
  55. [55]
    O.c., p. 322.Google Scholar
  56. [56]
    O.c., pp. 326–327.Google Scholar
  57. [57]
    O.c., pp. 324–325.Google Scholar
  58. [58]
    O.c., pp. 330–332.Google Scholar
  59. [59]
    Über die »sottise et foiblesse de penser que l’on doit croire, faire, vivre par tout comme en son village, son pays, et que les accidens qui adviennent icy touchent et sont communs au reste du monde« cf. o.c., pp. 339–340. Charron stützt sich hier auf Montaigne I, xxiii; bes. Essais, éd. mun., t. I, pp. 146–147. Überhaupt benutzt Charron des öfteren dieses für Montaignes politische Theorie sehr wichtige Kapitel »De la coustume et de ne changer aisément une loy receüe«.Google Scholar
  60. [60]
    O.c., p. 534. Den echten Skeptiker Montaigne beschreibt Pascal: »Il met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute s’emporte soi-même, c’est-à-dire (qu’il doute) s’il doute et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos; s’opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l’est pas, parce qu’il ne veut rien assurer. C’est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s’ignore, et qu’il appelle sa maîtresse forme, qu’est l’essence de son opinion, qu’il n’a pu exprimer par aucun terme positif. Car, s’il dit qu’il doute, il se trahit, en assurant au moins qu’il doute, ce qui étant formellement contre son intention, il n’a pu s’expliquer que par interrogation, de sorte que, ne voulant pas dire: ›Je ne sais‹, il dit: ›Que sais-je?‹ dont il fait sa devise, en la mettant sous des balances qui, pesant les contradictoires, se trouvent dans un parfait équilibre: c’est-à-dire qu’il est pur pyrrhonien.« Pascal: Entretien avec M. de Saci; in: Pensées et Opuscules, éd. L. Brunschvicg, Paris s. d., p. 150–151.Google Scholar
  61. [61]
    Charron, o.c., pp. 338–339.Google Scholar
  62. [62]
    O.c., p. 343.Google Scholar
  63. [63]
    O.c., p. 345.Google Scholar
  64. [64]
    O.c., p. 346.Google Scholar
  65. [65]
    »En voulant estre officieux et serviables à autruy, ils sont importuns et iniustes à eux-mesmes. Nous avons tous assez d’affaires chez et au dedans de nous, sans aller perdre au dehors et se donner à tous: il se faut tenir à soy-mesme. Qui oublie à honnestement, sainement et gayement vivre, pour en servir autruy, est mal advisé, et prend un mauvais et desnaturé party. (…) Celuy qui va moderement est tousiours chez soy, sans se picquer, conduit son fait et plus advantageusement, et plus seurement et plus gayement: Il feint, il ploye, il differe tout à son aise selon le besoin.« O.c., pp. 346–347. Konkretisiert erweist sich hier die am weisen Weltbürger gerühmte »affection« für »tout le genre humain« als verhüllende Phrase des engen bürgerlichen Egoismus, der, auf seine eigenen Geschäfte beschränkt, genug mit sich selbst zu tun hat. Als Apologet des bornierten bürgerlichen Wirtschaftsinteresses erscheint Charron etwa in Casanovas Begegnung mit dem Wucherer Nobili (Casanova: Histoire de ma vie. Wiesbaden, Paris, t. IV. 1960, p. 230).Google Scholar
  66. [66]
    Regeln für die Triebbefriedigung sind. »(…) ne les prendre trop à cœur, non plus qu’à contre-cœur, ne les courir ny fuir (…) non s’y engager par trop (…) ce doit estre l’accessoire, une recreation pour mieux se remettre (…) Bref, en user, et non iouyr.« Charron, o.c., pp. 729–730. Konsequent angewendet, führt hier in der Zusammenfassung die kalkulierende Regelung der Freuden dazu, daß gerade das, was erreicht werden sollte, verboten wird.Google Scholar
  67. [67]
    O.c., p. 727.Google Scholar
  68. [68]
    O.c., p. 354.Google Scholar
  69. [69]
    O.c., pp. 355–356.Google Scholar
  70. [70]
    »Car ceste loy d’équité et raison naturelle est perpétuelle en nous, ›edictum perpetuum‹, inviolable qui ne peut iamais estre esteinte ny effacee (…) Bref toutes les loix du monde ne sont que des copies et des extraits produits en iugement, contre toy qui tiens caché l’original«, o.c., p. 357. Mit diesen Ausführungen zur loy naturelle steht Charron in der Reihe der frühbürgerlichen Naturrechtslehrer, cf. etwa Th. Hobbes: Leviathan, ch. XXVI, §4: »The Law of Nature, and the Civil Law, contain each other, and are of equall extent. «Google Scholar
  71. [71]
    »Les hommes sont naturellement bons et ne suivent le mal que pour le profit ou le plaisir (…)« O.c., p. 359.Google Scholar
  72. [72]
    »Il n’y a mary qui n’eust plus de honte d’embrasser sa femme devant le monde, que de tüer, mentir, affronter, ny femme qui ne desire plustost les meschancetez du monde, que de nommer ce en quoy elle prend plus de plaisir, et peut legimement faire. Iusques aux traistres et assassins, ils espousent les loix de la ceremonie, et attachent là leur devoir: chose estrange que l’iniustice se pleigne de l’incivilité, et la malice de l’indiscretion; l’art et la ceremonie ne prevaut-elle pas contre la nature? La cremonie nous defend d’esprimer les choses naturelles et licites, et nous l’en croyons: la nature et la raison nous defend les illicites et personne ne l’en croit; l’on envoye sa conscience au bordel, et l’on tient sa contenance en regle: tout cela est monstrueux, et ne se trouve rien de semblable aux bestes.« O.c., p. 362.Google Scholar
  73. [73]
    O.c., pp. 328–329.Google Scholar
  74. [74]
    Klarer ist hier die erste Fassung: »Elles (sc. ›les religions‹) sont, quoy qu’on dise, tenuës par mains et moyens humains, tesmoin premierement la maniere que les religions ont esté receuës au monde, et sont encores tous les iours par les particuliers; la nation, le pays, le lieu, donne la religion; l’on est de celle que le lieu, auquel l’on est né et eslevé tient: nous sommes circoncis, baptisez, luifs, Mahumetains, Chrestiens, avant que nous sçachions que nous sommes hommes; la religion n’est pas de nostre chois et election (…)« (o.c., p. 785). Cf. Montaigne: Essais II, xii (éd. mun., t. II, p. 149).Google Scholar
  75. [75]
    E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem, Bd. I, p. 189–190.Google Scholar
  76. [76]
    »Ce sont deux extremitez vicieuses, qui l’est plus ou moins, et sçavoir qui vaut mieux religion ou preud’hommie, ie ne veux traicter ceste question: seulement ie diray, pour les comparer hors de là en trois points, que la premiere est bien plus facile et aysee, de plus grande monstre et parade, des esprits simples et populaires: la seconde est d’exploit beaucoup plus difficile et laborieux, qui a moins de montre, et est des esprits forts et genereux.« (O.c., p. 398). In der Trennung von Moral und Religion siebt auch A. Tenenti das Hauptverdienst Charrons, der damit den freigeistigen Libertinismus entschieden von der Religion getrennt habe (A. Tenenti: Libertinisme et hérésie; in: Annales 18 (1963), hier bes. pp. 13–19).Google Scholar
  77. [77]
    Cf. o.c., Préface, p. 17, 21.Google Scholar
  78. [78]
    O.c., pp. 399–400.Google Scholar
  79. [79]
    »Ie veux que tu sois homme de bien, quand bien tu ne devrois iamais aller en Paradis, mais pource que nature, la raison, c’est à dire, Dieu le veut, pource que la Loy et la police generale du monde, d’où tu es une piece, le requiert ainsi, et tu ne peux consentir d’estre autre que tu n’ailles contre toy-mesme, ton estre, ta fin.« O.c., p. 400. In der ersten Fassung lautet das moralische Postulat knapper: »Ie veux que sans paradis et enfer, l’on soit homme de bien.« (O.c., p. 787).Google Scholar
  80. [80]
    O.c., p. 401.Google Scholar
  81. [81]
    O.c., p. 424.Google Scholar
  82. [82]
    O.c., p. 423.Google Scholar
  83. [83]
    »Le peuple (nous entendons icy le vulgaire, la tourbe et lie populaire, gens sous quelque couvert que ce soit, de basse, servile et mecanique condition) est une beste estrange à plusieurs testes et qui ne se peut bien descrire en peu de mots, inconstant et variable, sans arrest non plus que les vagues de la mer, il s’esmeut, il s’accoise, il approuve et reprouve en un instant mesme chose, il n’y a rien plus aisé que le pousser en telle passion que l’on veut: il n’ayme la guerre pour sa fin, ny la paix pour le repos, sinon entant que de l’un à l’autre il y a tousjours du changement: La confusion luy fait desirer l’ordre, et quand il y est, luy desplaist. Il court tousjours d’un contraire à l’autre, de tous les temps le seul futur le repaist (…)« o.c., pp. 280–281. »Bref le vulgaire est une beste sauvage, tout ce qu’il pense n’est que vanité, tout ce qu’il dit est faux et erroné, ce qu’il reprouve est bon, ce qu’il approuve est mauvais, ce qu’il loüe est infame, ce qu’il fait et entreprend n’est que folie (…) la tourbe populaire est mere d’ignorance, iniustice, inconstance (…) Or le commencement de sagesse est se garder net, et ne se laisser emporter aux opinions populaires.« O.c., p. 484.Google Scholar
  84. [84]
    »(…) la Sagesse n’estant commune ny populaire, et venant à descrier et condamner d’authorité, et ›iure suo singulari‹, les oponions communes et populaires, comme la pluspart errones, ne peut qu’elle ne coure la malgrace et l’envie du monde: tellement que ce Livre n’est point pour le commun et bas étage, et s’il eust esté populairement receu et accepté, il se fut trouvé bien descheu de ses pretentions.« P. Charron: Petit traicté de Sagesse, Préface. Angeb. an Fuges Ausgabe der Sagesse 1632, mit eigener Paginierung, p. 1.Google Scholar
  85. [85]
    O.c., pp. 425–427. Über die Verschiedenheiten der Religionen cf. pp. 380 bis 384.Google Scholar
  86. [86]
    »Mais qui croiroit combien est grande et imperieuse l’authorité de la coustume? Qui l’a dit estre une autre nature ne l’a pas assez exprimé, car elle fait plus que nature, elle combat nature.« O.c., p. 429.Google Scholar
  87. [87]
    »(…) les loix et coustumes se maintiennent en credit, non pource qu’elles sont iustes et bonnes, mais pource qu’elles sont loix et coustumes, c’est le fondement mystique de leur authorité, elles n’en ont point d’autre, ainsi est-il des superieurs, à cause qu’ils sont superieurs, ›quia super Cathedram sedent‹, et non de leur vertu et probité, ›quae faciunt nolite facere‹.« O.c., p. 433. Dieser Satz ist wörtlich Montaignes Essai De Vexp’rience (III, xiii) entnommen: »Or les loix se mantiennent en credit, non par ce qu’elles sont iustes, mais par ce qu’elles sont loix. C’est le fondement mystique de leur authorité; elles n’en ont point d’autre.« (Essais, éd. mun., t. III, p. 370).Google Scholar
  88. [88]
    Charron, o.c., p. 433. Cf. dazu Montaigne I, xxiii. O.c., p. 433–434.Google Scholar
  89. [90]
    »Par droit le sage est par dessus les loix, mais par effect externe et public, il est leur volontaire et libre sujet obeïssant.« O.c., p. 434. Seine Aufgabe ist »d’examiner toutes choses, considerer à part et puis comparer ensemble toutes les loix et coustumes qui luy viennent en cognoissance, et les iuger (…) au niveau de la verité, de la raison et nature universelle, à qui premierement nous sommes obligez.« (O.c., p. 435).Google Scholar
  90. [91]
    »Il adviendra quelques fois que nous ferons par une seconde particuliere et municipale obligation (obeissant aux loix et coustumes du païs) ce qui est contre la premiere et plus ancienne, c’est à dire, la nature et raison universelle, mais nous luy satisfaisons tenant nostre iugement et nos opinions sainctes et iustes selon elle. Car aussi nous n’avons rien nostre, et dequoy nous puissions librement disposer que de cela, le monde n’a que faire de nos pensees, mais le dehors est engagé au public, et luy en devons rendre conte: ainsi souvent nous ferons iustement ce que iustement nous n’approuvons pas: il n’y a remede, le monde est ainsi fait.« O.c., pp. 435–436. Cf. dazu Montaigne I, xxiii, éd. mun. t. II, p. 151.Google Scholar
  91. [92]
    »Mais comme il (sc. Montaige) a voulu chercher quelle morale la raison devrait dicter sans la lumière de la foi, il a pris ses principes dans cette supposition; et ainsi, en considérant l’homme destitué de révélation, il discourt en cette sorte.« Pascal, o.c., p. 150.Google Scholar
  92. [93]
    Cf. F. Borkenau: Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Paris 1934, pp. 195–197. Doch ist Borkenaus Erklärung dieser Widersprüche als »Tohuwabohu der sich auflösenden mittelalterlichen Denkformen« zu simpel. Der wirkliche Grund dieser Widersprüche ist vielmehr in der objektiv widersprüchlichen historischen Situation zu suchen. Dazu neuerdings auch A.M. Battista: Alle origini del pensiero politico libertino. Milano 1966, pp. 101–111.Google Scholar
  93. [94]
    Montaigne, der die durch den Aufstieg dieser reichen Bürgerklasse entstehenden sozialen Probleme des öfteren anschneidet, z.B. I, xxiii (éd. mun. t. I, p. 150) oder II, xvii (éd. mun. t. II, p. 429), bringt auch diesen Verzicht auf Öffentlich-kritische Rationalität auf eine knappe Formel: »L’obeissance n’est pure ny tranquille en celui qui raisone et qui pleide.« Ed. mun. t. II, p. 441.Google Scholar
  94. [95]
    Das ist das Wesen der Puissance publique de l’estat: »L’estat c’est à dire, la domination, ou bien l’ordre certain en commandant et obeissant, est l’appuy, le ciment, et l’ame des choses humaines. (…) Il est aussi exposé à la haine et des grands et des petits, dont il est aguetté (…)« o.c., p. 269. Um den Staat zu stärken, liegt alle Macht beim Inhaber der Souveränität, o. c, p. 270.Google Scholar
  95. [96]
    O.c., p. 491.Google Scholar
  96. [97]
    In einem so zentralen Dogma wie dem von der Unsterblichkeit der Seele hält sich Charron an Pomponazzis Trennung von Philosophie und Religion: »L’immortalité de l’ame est la chose la plus universellement, religieusement (c’est le principal fondement de toute religion) et plausiblement retenue par tout le monde, i’entends d’une externe et publique profession, car d’une serieuse interne et vraye non pas tant, tesmoin tant d’Epicuriens, libertins et mocqueurs (…) la plus utilement creuë, aucunement assez prouvée par plusieurs raisons naturelles et humaines, mais proprement et mieux establie par le ressort de la Religion, que par tout autre moyen.« O.c., p. 65. In der ersten Auflage hieß diese Stelle kürzer und deutlicher: »L’immortalité de l’ame est la chose la plus universellement, religieusement, et plausiblement receuë par tout le monde (i’entends d’une externe et publique profession, non d’une interne, serieuse et vraye creance, dequoy sera parlé cy apres) la plus utilement creuë, la plus foiblement prouvee et establie par raisons et moyens humains.« (O.c., p. 769).Google Scholar
  97. [98]
    Cf. A. Tenenti, in: Annales 18 (1963) p. 17.Google Scholar
  98. [99]
    Cf. dazu Jean Dagens: Le Machiavélisme de Pierre Charron; in: Studies aangeboden aan Gerard Brom. Utrecht, Nijmegen 1952, pp. 56–64; hier bes. pp. 63–64. Auch A. Tenenti, l.c. Auch in der Sagesse ist die Nähe der Skepsis zur Mystik erkennbar, so wenn Charron die skeptische Enthaltsamkeit vom Urteil mit der leeren Freiheit des Geistes in der mystischen Theologie vergleicht (ed. Fugé 1632, pp. 337–338), oder wenn er die »opinion de science« verhöhnt (O. c., p. 337, 639).Google Scholar
  99. [100]
    Über die Entstehung dieser »classe de haute bourgeoisie« in Frankreich schreibt Henri Sée: »Elle est constituée par des hommes qui ont fait fortune dans certains métiers lucratifs, comme la boucherie, la draperie, l’orfèvrerie, par des armateurs, et surtout par des manieurs d’argent, ou encore par des gens qui ont fait fortune comme fonctionnaires du roi ou des grands Etats féodaux Dans la haute bourgeoisie, figurent aussi les descendants des nombreux »Lombards«, c’est-à-dire des Italiens qui sont venus s’établir en France dans les siècles précédents. Ces bourgeois enrichis achètent souvent des terres et même de grands domaines et pénètrent ainsi dans les rangs de la noblesse (…) Ainsi se produit un mouvement ascendant des couches les plus hautes de la bourgeoisie. Il y a là les débuts d’un mouvement social, que l’on verra s’amplifier singulièrement au cours du XVIe siècle.« H. Sée: Histoire économique de la France, t. I, Paris 1948, p. 73.Google Scholar
  100. [101]
    »Ronger les aisles et raccourcir les grands moyens de quelqu’un, qui s’esleve et se fortifie trop en l’estat, et se rend redoutable au souverain, sans attendre qu’il soit invincible, et en sa puissance, si la volonté luy advenoit d’attenter quelque chose contre l’estat et la teste du souverain. (…) Affoiblir et casser quelques droits et privileges, dont iouyssent quelques sujets, au preiudice et diminution de l’authorité du souverain.« O.c., p. 498. Die Masse betreffend cf. bes. l. I, ch. 52 »Peuple ou vulgaire«, pp. 480–482.Google Scholar
  101. [102]
    Cf. die machiavellistischen Ratschläge an den Fürsten, pp. 495–499. An Pomponazzi gemahnt dabei der Vergleich des Fürsten mit dem Arzt und der Mutter, p. 494. Auch Montaigne registriert den offenbaren Widerspruch von politischer Praxis und ethischen Normen, den er ebenfalls mit der Konzeption einer doppelten Gerechtigkeit beantwortet, cf. III, i (éd. mun. t. III, p. 9). Dem entspricht die Trennung der privaten von der beruflichen Existenz, aus der weiter die Zweiteilung der Person entspringt, Montaigne als Mensch und als politischer Funktionsträger sind zwei klar voneinander getrennte Wesen: »Le Maire et Montaigne ont tousiours esté deux, d’une Separation bien claire«, éd. mun. t. III, p. 290–291. Dazu P. Villey: Les Sources et l’évolution des Essais de Montaigne. Paris 1900, t. II, pp. 357–362; und zuletzt noch A.M. Battista: Alle origini del pensiero politico libertino. Milano 1966, pp. 7–50.Google Scholar
  102. [103]
    »Monsieur le President Jeannin Conseiller d’Estat (…) les ayant veus et examinez dit haut et clair, que ces livres n’estoient pour le commun et le bas estage du monde, ains qu’ils n’apportenoient qu’aux plus forts et relevez esprits d’en faire iugement, et qu’ils estoient vrayement livres d’Estat (…)« berichtet Charrons Freund und Herausgeber Michel de Rochemaillet in der »Eloge« der Werke Charrons 1635.Google Scholar
  103. [104]
    Cf. Max Horkheimer: Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1930, pp. 7–10.Google Scholar
  104. [105]
    Cf. A.M. Battista: Alle origini del pensiero politico libertino, p. 95. Zu Charrons Verbindung mit der politischen Theorie Machiavellis cf. J. Dagens’ Aufsatz Le Machiavélisme de Pierre Charron in: Studies G. Brom, Nijmegen 1952.Google Scholar
  105. [106]
    E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem, Bd. I, p. 181. Hervorhebungen v. Autor.Google Scholar
  106. [107]
    Das Programm der mündigen Vernunft und die Forderungen der autonomen Kritik formliert Charron im »Advertissement et Apologie« zur zweiten Auflage der Sagesse: »Premierement que la sagesse qui n’est commune ny populaire, a proprement cette liberté et authorité (…) de iuger de tout (c’est le privilege du sage et spirituel, ›Spiritualis omnia dijudicat, et à nemine iudicatur‹) et en iugeant de censurer et condamner (comme pour la pluspart erronnees) les opinions communes et populaires.« Cf. auch die folgenden Seiten, Charron: Sagesse, Paris 1632, pp. 20–22. Bei seiner Forderung nach Autonomie und universeller Zuständigkeit des Weisen beruft sich Charron auf ein Wort des Apostels Paulus (1. Kor. II, 15), das schon Luther in seiner Kampfschrift An den christlichen Adel gegen die alleinige Autorität und Kompetenz des Papstes zitiert hatte. Bei Charron zeigt sich deutlich die Säkularisierung des Denkens, indem er den »spirituel« (den geistlichen Menschen Luthers) aus dem theologischen Bereich herausführt und mit dem skeptischen »sage« gleichsetzt.Google Scholar
  107. [108]
    Aus der Niederlage der radikalen Schwärmer hatte schon Marnix den Sieg der quietistisch-mystischen Richtung innerhalb der Lehre vom inneren Wort erklärt: »Et comme apres la deffaicte de ceux là, les autres commencerent à mectre de l’eau en leur vin, et plusieurs pensans à leurs consciences, vindrent à se partiser les uns contre les autres (…)« Ph. Marnix de Sainte-Aldegonde: Œuvres, t. VIII, Bruxelles 1860, p. 483. (…) O.c., p. 483.Google Scholar
  108. [109]
    Der Historiker Scipion Du Pleix schreibt im 2. Bd. seiner Histoire generale de France (1638), p. 426: »J’ay veu et cognu famillierement en ma jeunesse René (!) Charron luy estant Theologal à Condom, qui tenoit cete opinion brutale et prechoit assez hardiment qu’on ne peut faillir ensuivant la nature; et partant qu’il est loisible de participer à toutes les voluptés naturelles pourveu que ce soit sans excès (…) Il avoit bien d’autres opinions aussi erronnées que celle-là dont il a laissé glisser quelque chose parmi les folies de sa sagesse libertine.«Google Scholar
  109. [110]
    Charron, o.c., p. 134.Google Scholar
  110. [111]
    Das ist auch eine der Hauptthesen des außerordentlich anregenden Buches von Reinhard Koselleck: Kritik und Krise. Freiburg, München 1959, passim; bes. pp. 7–8, 30–31.Google Scholar
  111. [112]
    Cf. Fritz Schalks Einleitung zu der von ihm herausgegebenen Sammlung Die französischen Moralisten, Wiesbaden s.d., bes. p. XV.Google Scholar
  112. [113]
    Cf. A. Adam: Histoire de la littérature française au XVIIe siècle, t. V. Paris 1962, pp. 33–38. Zuletzt bei J. Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. 2. Aufl. Neuwied 1965, p. 35.Google Scholar
  113. [114]
    Cf. B. Groethuysen: Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich. Bd. I Halle/S. 1927, p. 14. A. Hauser: Sozialgeschichte der Kunst und Literatur. 2. Aufl. Bd. II. München 1958, p. 65. Zur Rolle der Kritik cf. bes. Marmontels Art. CRITIQUE in der Encyclopédie. Dazu auch R. Koselleck: Kritik und Krise, pp. 81–103.Google Scholar
  114. [115]
    Bei Voltaire: Œuvres complètes, éd. Moland, t. 43, p. 506, 519–520; t. 46, p. 274 u.ö.Google Scholar
  115. [116]
    M. Horkheimer in: Zeitschrift f. Sozialforschung 7 (1958), p. 7–8.Google Scholar
  116. [117]
    A. Adam: Théophile de Viau et la libre pensée française en 1620. Paris 1935, p. 431.Google Scholar
  117. [118]
    Cf. dazu auch F. Borkenau: Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild, pp. 201–202 u. 208. Borkenaus bestechende Analyse des höfischen Libertinismus (pp. 199–208) ist bisher in der Romanistik allzu wenig beachtet worden. Allerdings ist sie inzwischen besonders durch die Arbeit Pintards über den »libertinage érudit« ergänzungsbedürftig, da die Einengung des Libertinismus auf eine reine Angelegenheit des Hochadels, der »Vertreter politischer und damit auch moralischer und weltanschaulicher Anarchie«, nicht mehr aufrechterhalten werden kann. Bezeichnenderweise kommen die »libertins érudits« (der Kreis um die Brüder Dupuy, La Mothe le Vayer, Naudé etc.) in Borkenaus Untersuchung nicht oder nur am Rande vor, als pittoreske Randfiguren. Fortschritt wird bei Borkenau grob mechanisch mit der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals gleichgesetzt, in deren Dienst auch eine kapitalistische Massenmoral auf der Basis des religiösen Irrationalismus zwecks Eingliederung der Massen in den beginnenden kapitalistischen Produktionsprozeß der Manufakturen notwendig wird. Borkenau übersieht dabei geflissentlich die emanzipatorischen Elemente des bürgerlich-skeptischen Libertinismus, in dem zuerst klar das Problem der Ideologie als Herrschaftsmittel gestellt wird. So erscheint bei ihm eine katholische Sekte wie der Jansenismus, der sich im 18. Jahrhundert schnell zum finstersten religiösen Fanatismus entwickelt, auf der Seite des Fortschritts, als Gestalt der die Ausbeutung fördernden Massenmoral!Google Scholar

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Authors and Affiliations

  • Gerhard Schneider

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