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Der Libertin pp 94-137 | Cite as

Ausweitung des Begriffs in der konfessionellen Polemik und Übergang zur Bedeutung »irréligieux«

  • Gerhard Schneider
Chapter

Zusammenfassung

Über die Namen, mit denen die Glaubenslosen oder des Unglaubens Verdächtigen im 16. Jahrhundert bezeichnet wurden, hat H. Busson einen Aufsatz veröffentlicht [1], wozu noch einiges nachzutragen bliebe. Wir wollen uns hier auf Bezeichnungen beschränken, die sich im Umkreis Calvins finden, da die Reformatoren im Gegensatz zu den katholischen Autoren ihre Polemiken großenteils in französischer und nicht in lateinischer Sprache schrieben. Schon in der Polemik gegen die Libertiner tauchen in diesem Zusammenhang als Bezeichnungen der biblische Ausdruck »Spötter« — »gaudisseurs« [2] und die Namensableitung »Epicurien« [3] auf. Aus einer Zusammenstellung Josef Bohatecs geht herovr, daß Calvin allgemein zur Bezeichnung der Gottlosen die Namensableitungen »Epicurien« und »Lucianique« verwendet hat [4], während bei ihm »libertin« ausschließlich für die spiritualistischen Sektierer reserviert war. Diese Namensableitungen gebraucht Calvin in französischer und lateinischer Form (»Epicurei« und »Lucianici«) vor und nach der Polemik gegen die Libertiner. Wir wollen hier zunächst zwei Schriften betrachten, in denen Calvin von den Gottlosen spricht: die Excuse aux Nicodemites von 1544 und den Traitté des Scandales von 1550.

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Anmerkungen

  1. [1]
    H. Busson: Les noms des incrédules au XVIe siècle; in: BHR 16 (1954), 273–283.Google Scholar
  2. [2]
    Opera Calvini, CR, t. VII, col. 197, 562.Google Scholar
  3. [5]
    L.c., col. 360. »Epicurien« erscheint auch in G. Farels Glaive de la parolle véritable (1550) durchweg zusammen mit »Atheiste« als dessen Synonym: »faux Nicodemites, Epicuriens, Atheistes« (p. 67); »Epicuriens et gens sans Dieu« (p. 291); »Epicurien ou Atheiste« (p. 318); »les Epicuriens (…) et les Atheistes« (p. 451.)Google Scholar
  4. [4]
    J. Bohatec: Budé und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen Frühhumanismus. Graz 1950, pp. 227 sqq. Nachzutragen wäre zu Bohatecs ausführlichen Angaben der wohl früheste Beleg von »Epicuréen« (sic!) in Calvins französischer Fassung seiner Institutio (1541), cf. Institution de la Religion Chrestienne, éd. Abel Lefranc, p. 502.Google Scholar
  5. [5]
    Opera Calvini, CR, VI, col. 594.Google Scholar
  6. [6]
    L.c., col. 598–601. Cf. hierzu auch J. Bohatec: Budé und Calvin, pp. 142–148.Google Scholar
  7. [7]
    L.c., col. 602. Klarer noch wird der Vorwurf des Unglaubens, der die Religion als Fabel erklärt, erhoben in der verkürzten lateinischen Form dieses Satzes in der 1549 als Excusatio, ad Pseudonicodemicos veröffentlichten lateinischen Übersetzung: »Quantum ad Epicureos et Lucianicos, qui abutentes evangelii titulo ipsum pro fabula habent«, zit. ibid., n. (4).Google Scholar
  8. [8]
    CR, t. IX, col. 866.Google Scholar
  9. [9]
    CR, t. VIII, col. 43.Google Scholar
  10. [10]
    J. Calvin: Traitté des Scandales; zit. nach: Recueil des opuscules de M. Iean Calvin (ed. Th. de Bèze), Genève 1566, p. 1180.Google Scholar
  11. [11]
    L.c., p. 1181.Google Scholar
  12. [12]
    L.c., p. 1182. Auch im Verbum »desbordent« steckt die Vorstellung einer einzuhaltenden Grenze, die hier unziemlich überschritten wird. Zur Unterscheidung der verschiedenen Gruppen nach ihrer Haltung zum Evangelium cf. auch p. 1180. Daß Calvin mit Villeneuve den Lehrer Dolets meint (so auch Bohatec: Budé und Calvin, p. 178) und nicht Servet (so Busson: Le Rationalisme, p. 355, n. 1), der seine Werke unter dem Pseudonym Villanovanus veröffentlichte, ist wahrscheinlich nicht nur, weil dieser im Traktat auch namentlich genannt wird, sondern weil er, hätte Calvin ihn hier schon gemeint, eher in die Kategorie derer gehörte, die das Evangelium genossen hatten. Zu Calvins Angriffen auf die Humanisten im Traité des Scandales cf. Bohadec, o.c., pp. 149–240.Google Scholar
  13. [13]
    Recueil des Opuscules, p. 1182. Ibid. wird noch einmal bekräftigt: »(…) leur fin est d’abolir toute reverence de Dieu.«Google Scholar
  14. [14]
    O.c., p. 1183.Google Scholar
  15. [15]
    L.c., 1186.Google Scholar
  16. [16]
    Cf. J. Bohatec: Budé und Calvin, pp. 136–141. Calvins gründliche juristische Bildung durch sein Studium in Bourges und Orléans hat J. Bohatec in mehreren Arbeiten nachgewiesen: Calvin und das Recht, Graz 1934; Calvins Lehre von Staat und Kirche, Breslau 1937; Budé und Calvin, pp. 439–464. Nach den blutigen Bauernkriegen in Mittel- und Süddeutschland, nach den niedergeschlagenen Aufständen der schwärmerischen Sekten in den Niederlanden und in Norddeutschland war die evangelische Orthodoxie eifriger denn je bemüht, nicht mit den Schwärmern zusammengebracht zu werden und denunzierte sie alsbald der weltlichen Gewalt, um alle Verfolgung von sich abzuwälzen und sich durch ihre Beteiligung an der Verfolgung der Schwärmer als zuverlässig auszuweisen. Cf. dazu Henri Pirenne: Histoire du Belgique, t. III, Bruxelles 1912, p. 360.Google Scholar
  17. [17]
    Recueil des Opuscules, p. 1185.Google Scholar
  18. [18]
    Opera Calvini, CR, t. XI, co.. 490. Über diesen Brief als Quelle Calvins cf. H. Hauser: De l’humanisme et de la Réforme en France 1512–1552; in: Revue historique, 64 (1897), bes. pp. 291–294, wo dieser Brief eingehend analysiert ist. Ebenso bei Henri Busson: Le Rationalisme, pp. 351–354. Cf. auch J. Bohatec: Budé und Calvin, pp. 221–222.Google Scholar
  19. [19]
    L.c., col. 491.Google Scholar
  20. [20]
  21. [21]
  22. [22]
    L.c., col. 494.Google Scholar
  23. [23]
    L.c., col. 492.Google Scholar
  24. [24]
    L.c., col. 493.Google Scholar
  25. [25]
    L.c., col. 493–494. Daß in der Bezeichnung »panourgoi« für diese Lebenskünstler eine Anspielung auf Rabelais liegt, ist sehr wohl möglich. Der Pantagruel ist seit 1532 in mehreren Auflagen erschienen und 1542 in einer überarbeiteten Ausgabe in Lyon bei François Juste.Google Scholar
  26. [26]
    CR, t. XI, col. 491.Google Scholar
  27. [27]
    CR, t. VI, col. 600.Google Scholar
  28. [28]
  29. [29]
    »Car i’aimerois mieux que toutes les sciences humaines fussent exterminées de la terre, que si elles estoyent cause de refroidir ainsi le zele des Chrestiens et les destourner de Dieu.« L.c. Zu »gens de lettres« cf. Edmond Huguet: Dictionnaire de la langue française au XVIe siècle, t. VI, p. 300.Google Scholar
  30. [30]
    Pierre Viret: Exposition de la doctrine de la foy Chrestienne. Genève 1564, f. V v°–VI r°. Über die Zusammenarbeit Virets als Superintendent der reformierten Kirche von Lyon mit dem erzbischöflichen Vikariat berichtet Pierre de Saint-Julien in seinen 1588 erschienenen »Meslanges historiques et recueils de diverses matieres« p. 202: »Dont advient que M. Pierre Viret, lors Predicant à Lyon (seine Amtsbezeichnung p. 190 angegeben mit »super-intendant en la pretendue Eglise Calvinienne dudit Lyon«) fut sollicité d’avoir recours à Monsieur Buatier grand Vicaire du Reverendissime Archevesque de Lyon pour esteindre ce feu croissant (…)«Google Scholar
  31. [31]
    Cf. dazu Henri Busson: Le Rationalisme, bes. pp. 338–351. Hier auch die antiken Quellen. Im folgenden werden unter dem Namen »Euhemerismus« alle rationalen Erklärungen der Religion zusammengefaßt, also nicht nur die Theorie von der Divinisation der Heroen, sondern auch die von der Einsetzung der Religion zu politischen Zwecken.Google Scholar
  32. [32]
    J. Calvin: Institution de la Religion Chrestienne, ed. Abel Lefranc, p. 4–5. Cf. auch die lateinische Ausgabe der Institutio von 1539, CR, t. I, col. 282.Google Scholar
  33. [33]
    Cf. Henri Estienne: Apologie pour Hérodote, ed. P. Ristelhuber, Paris 1879, t. I, pp. 189–191.Google Scholar
  34. [34]
    E. Besch: Un moraliste satirique et rationaliste au LVIe siècle: Jacques Tahureau; in: Revue du XVIe siècle 6 (1919), p. 20, n. (1).Google Scholar
  35. [35]
    Les Dialogues de feu Jaques Tahureau, éd. F. Conscience, Paris 1780, p. 174–175.Google Scholar
  36. [36]
    O.c., p. 174: »Et à celle fin de donner plus de lieu à ses institutions et de tenir les Romains en une plus grand’crainte sous le pretexte d’une divinité, il (sc. Numa) leur donnoit à entendre que toutes les nuis il se trouvoit avecques la déesse Ægerie (…)«Google Scholar
  37. [37]
    O.c., p. 175.Google Scholar
  38. [38]
    O.c., p. 176.Google Scholar
  39. [39]
    O.c., p. 180.Google Scholar
  40. [40]
    O.c., p. 180.Google Scholar
  41. [41]
    Cf. dazu Werner Krauss: Zur Bezeichnung einiger philosophischer Grundbegriffe der deutschen und französischen Aufklärung; in: Neue Beiträge zur Literatur der Aufklärung. Berlin 1964, pp. 7–11.Google Scholar
  42. [42]
    Pietro Pomponazzi: De immortalitate animae, ed. C. Gentile. Messina — Roma 1925, pp. 102–104. Cf. auch F.A. Lange: Geschichte des Materialismus, 4. Aufl. Iserlohn 1882, pp. 163–167.Google Scholar
  43. [43]
    Zu der engen Verbindung der euhemeristischen Religionstheorie mit der Formel von den »tres impostores« cf. Busson: Le Rationalisme, pp. 343–351.Google Scholar
  44. [44]
    Niccolò Machiavelli: Tutte le opère, ed. F. Flora/C. Cordié, Milano 1949, t. I, p. 129. Cf. dazu auch F.A. Lange: Geschichte des Materialismus, l.c.Google Scholar
  45. [45]
    E. Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, p. 688.Google Scholar
  46. [46]
    P. Pomponazzi: De immortalitate animae, p. 100. Cf. auch F. A. Lange: Geschichte des Materialismus, pp. 163–167.Google Scholar
  47. [47]
    Les Dialogues de Jacques Tahureau, p. 181.Google Scholar
  48. [48]
    O.c., pp. 181–182.Google Scholar
  49. [49]
    O.c., p. 182. Die Dinge werden offensichtlich auf den Kopf gestellt, wenn L. Febvre diese erzwungene Rechtgläubigkeit als Beweis für die tiefe Religiosität des 16. Jahrhunderts ansieht (L. Febvre: Le problème de l’incroyance au XVIe siècle, Paris 1947, pp. 361–380, bes. p. 568). In diesem Zusammenhang ist auch erstaunlich, daß Tahureau in seinem Buch überhaupt nicht erwähnt wird, trotz des ganz außergewöhnlichen Erfolgs der Dialoge. Ebenso tut er auch den Euhemerismus, dessen Bedeutung für die natürliche Erklärung der Religionen wir oben angedeutet haben, gegen Ende seines Buches mit einem Satz ab (p. 495). Zu den Anspielungen auf das Wüten der Inquisition, besonders der »chambre ardente«, gehört auch die bei Rabelais häufig wiederkehrende Formel »je le maintiens jusques au feu exclusivement (cf. Pantagruel, »Prologue«; III, 5; III, 7; IV, »ancien prologue«). Nicht ganz unbedenklich ist auch das Zitat mit dem M. Screech: L’ évangélisme de Rabelais (Etudes Rabelaisiennes II = Travaux d’Humanisme et Renaissance XXXII), p. 10 beweisen will, daß Rabelais sich den paulinischen Glaubensbegriff zu eigen gemacht hätte. Screech bricht nämlich willkürlich den »paragraphe-clé« über Gargantuas Geburt (Gargantua, 6) genau da ab, wo Rabelais antike und, vielleicht selbsterfundene, burleske Mythen von der seltsamen Geburt der Helden anfügt. Damit wird die wunderliche Geburt Gargantuas in eine kompromittierende Nachbarschaft gestellt, zugleich aber erscheint das Herzstück des Screech’schen Beweises, das Bibelzitat »que à Dieu rien n’est impossible«, keineswegs mehr so eindeutig und unbestreitbar als Hinweis auf Rabelais’ »évangélisme«; sondern es kann vielmehr im Zusammenhang mit den euhemeristischen Theorien das genaue Gegenteil bedeuten. So reduziert sich Febvres These von der selbstverständlichen Religiosität der Zeitgenossen des 16. Jahrhunderts auf den unausgesprochenen Zynismus, daß ihnen unter dem Druck der beiden verfestigten Orthodoxien, der katholischen wie der protestantischen Inquisition wirklich keine Wahl blieb (»Au XVIe siècle, point de choix. On ètait chrétien en fait.« Febvre, o.c., p. 563), wollten sie nicht als Gottlose durch Feuer oder Schwert umkommen. Es bleibt weiterhin offen, ob, durch den historischen Stand des menschlichen Geistes bedingt, die Zeitgenossen Rabelais’ unfähig waren, öffentlich und explizit die Konsequenzen aus der Kritik etwa des Bibeltextes zu ziehen (wie Lucien Febvre behauptet), oder ob sie nicht vielmehr, durch äußeren Druck gezwungen, diese Konsequenzen nicht aussprechen. Die Alternative ist zumindest nicht von vornherein auszuschließen.Google Scholar
  50. [50]
    Mit der Bildung und Verfestigung der beiden Orthodoxien setzt auch Saulnier den Ursprung des Zerfalls des Humanismus in Frankreich an. Der französische Humanismus habe sich darauf in drei Lager gespalten. Die Humanisten hätten sich einerseits entweder der katholischen oder der calvinistischen Orthodoxie angeschlossen; andererseits sich von der konfessionellen Polemik überhaupt frei gemacht (V.-L. Saulnier: La Littérature française de la Renaissance, Paris 1948, Coll. »Que sais-je?« 85, pp. 59–40). Saulnier hat dann diese Auffassung später bei der Ausarbeitung des von ihm eingeführten Begriffs des »hésuchisme« weitgehend verändert.Google Scholar
  51. [51]
    (Théodore de Bèze) Histoire ecclésiastique des Eglises réformées au royaume de France. Anvers 1580, t. I, p. 22.Google Scholar
  52. [52]
    Cf. dazu K. Müller in ZKG 40, NF 3 (1922), p. 106–107.Google Scholar
  53. [53]
    Bèze, o.c., p. 64–65.Google Scholar
  54. [54]
    Opera Calvini, CR, t. VI, col. 600. Cf. dazu auch Bèze: Histoire ecclesiatique, t. I, p. 48–49.Google Scholar
  55. [55]
    V.-L. Saulnier: Le sens du »Cymbalum mundi« de B. Des Périers, II; in: BHR 13 (1951), 163–168, hier p. 166. In einem Dialog mit dem Titel »Epicureus«, dessen Gesprächspartner Hedonius und Spudaeus heißen, bezeichnet der geistige Vater des französischen Evangelismus die Christen als die größten Epikureer, »(…) nulli magis sunt Epicurei quam Christiani pie viventes.« D. Erasmi Opera omnia, t. I, Leiden 1703, col. 882. An anderer Stelle im gleichen Dialog läßt Erasmus den Hedonius sagen, daß niemand mehr den Beinamen Epikurs verdiene denn Christus: »Et si nos tangit cura nominum, nemo magis promeretur cognomen Epicuri, quam adorandus ille Christianae philosophiae princeps.« O.c., col. 888. Im Zusammenhang mit Saulniers aus dem Griechischen bezogene Neubildung ist noch von Interesse, daß in einem Dialog des Skeptikers La Mothe le Vayer über die Vorzüge der vita contemplativa zwischen einem Vertreter der Tätigkeit und einem der stillen Zurückgezogenheit, dieser Freund der vita privata als des eigentlichen Orts der Philosophie den Namen »Hesychius« trägt, cf. F. de La Mothe le Vayer: Quatre dialogues faits à l’initation des anciens, par Orasius Tubero. Frankfurt 1604 (1630!), III. »Dialogue sur le sujet de la vie privée, entre Philoponus et Hesychius«.Google Scholar
  56. [56]
    1543 erscheint der Petit Traité, monstrant que c’est que doit faire un homme fidele congnoissant la verité et l’evangile: quand il est entre les papistes; 1544 die Excuse de Iehan Calvin, à Messieurs les Nicodemites; und die Brieve Instruction contre les Anabaptistes; 1545 Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins; Epistre contre un certain Cordelier suppost de la secte des Libertins; 1550 Des Scandales qui empeschent auiourd’huy beaucoup de gens de venir à la pure doctrine de l’Evangile, et en desbauchent d’autres. Im selben Jahr schließlich noch Farels Glaive de la parolle veritable.Google Scholar
  57. [57]
    F. Rabelais: Tiers Livre, ch. 36 (Œuvres, éd. A. Lefranc, t. V. Paris 1931, p. 269). Die Überschrift des Kapitels bezeichnet den Philosophen Trouillogan als »philosophe ephecticque et pyrrhonien«.Google Scholar
  58. [58]
    »Et memini interdum, quum adhuc illic essem, coetus poblicos illos commendasse propter Dei promissum, quod nullo hominum abusu scirem evacuari: maxime quum crederem (uti adhuc credo) in coetibus eiusmodi quantumvis superstitionibus deturpatis, imo oppressis, esse non paucos timentes Deum et confitentes Christum, qui quod caetera peccant id vere paulina ignorantia faciant. (…) Idque adeo faciebam quod vererer ipsos omnino fieri (atheous), quod iam in plerisque perspexeram« Calvini Opera, CR, t. XI, col. 683–684. Daß die Religiosität rasch in Gefahr geriet, wo die ständige Kontrolle durch die Organisation der Kirche fehlte, spricht gegen die allgemeine Gültigkeit von Lucien Febvres These von der gleichsam naturwüchsigen Christlichkeit des 16. Jahrhunderts.Google Scholar
  59. [59]
    Cf. Auguste Jundt: Histoire du panthéisme populaire, p. 181.Google Scholar
  60. [60]
    Négociations, lettres et pièces diverses relatives au règne de François II, p.p. L. Paris, Paris 1861, pp. 772–773.Google Scholar
  61. [61]
    Cf. auch A. Tenenti: Libertinisme et hérésie; in: Annales 18 (1963), p. 5.Google Scholar
  62. [62]
    Cf. dazu R. Pintard: Le libertinage érudit, bes. pp. 46–48; hier auch weitere Hinweise.Google Scholar
  63. [63]
    Etwa wenn Montaigne »cuider« und »opinion« für alle Sünden und Laster verantwortlich macht:»De l’obeir et ceder naist tout’autre vertu, comme du cuider tout péché«Oder:»La peste de l’homme c’est l’opinion de sçavoir.« Montaigne: Essais, éd. munic., t. II, Bordeaux 1909, p. 206, 207. Wie in der schwärmerischen Mystik, so ist die Verachtung der Wissenschaft ein zentrales Thema auch in der Neoskepsis schon seit dem in Frankreich einflußreichen Agrippa von Nettesheim, dessen Satz »nihil homini pestilentius contingere potest quam scientia« an Montaigne erinnert. Zit. bei E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neuzeit. Bd. 1, Berlin 1911, S. 134.Google Scholar
  64. [64]
    P. Viret: Exposition de la Doctrine de la Foy Chrestienne, Genève 1564. Epistre (unpaginiert, f. II v°–III r°): »Parquoy il faut necessairement, que ceux qui resistent encore à la pure predication de l’Evangile, ou qui pour le moins n’osent encore faire semblant de l’approuver et de la suyvre, soyent ou fort ignorans et superstitieux, ou fort infirmes et craintifs, ou du tout sans crainte de Dieu et sans religion: comme sont les Epicuriens et les atheistes (…)« Besonders diesen Atheisten gilt Virets apologetisches Bemühen, wie er schon in der »Préface générale« seiner Instruction Chrestienne, deren II. Band die Exposition darstellt, schreibt, »à cause que nous n’avons pas auiourd’ huy à combattre seulement contre les superstitieux et les idolatres, et ceux qui abusent de la cognoissance de l’Evangile, mais aussi contre les Epicuriens et les atheistes, desquels le monde est maintenant tout remply (…)«Google Scholar
  65. [65]
    P. Viret: Exposition, Epistre (f. V v°). Daß der Begriff »Deiste« hier zum ersten Mal auftaucht, bemerkt schon P. Bayle: Dictionnaire, Art. VIRET (D). Cf. auch H. Busson: Le Rationalisme, pp. 509–510. H. Busson: Les noms des incrédules au XVIe siècle; in: BHR 16 (1954), p. 278. L. Febvre: Le problème de l’incroyance, p. 138–139.Google Scholar
  66. [66]
    P. Viret, Exposition, Epistre (f.V v°).Google Scholar
  67. [67]
    O.c., (f. VI r°).Google Scholar
  68. [68]
    O.c., p. 135.Google Scholar
  69. [69]
    O.c., pp. 831–832.Google Scholar
  70. [70]
    O.c., p. 890.Google Scholar
  71. [71]
    P. Viret: L’Interim fait par dialogues. Lyon 1565, p. 200. Als notorische Atheisten betrachtet auch Henri Estienne die »déistes«: »(…) les uns sont du tout athéistes (qui s’appellent aujourd’huy déistes, maugré qu’on en ait, par une figure qui se nomme antiphrase) et ceux-ci n’en disent que ce qu’ils en pensent.« Apologie pour Hérodote t. I, p. 188.Google Scholar
  72. [72]
    P. Viret: L’Intérim, p. 201.Google Scholar
  73. [73]
    Pierre Viret: De origine, continuatione, usu, autoritate, atque praestantia Ministerii verbi Dei, et Sacramentorum, (Genf) 1554, 1. II, cap. xvi: »de absurdo et perverso Catabaptistarum et Libertinorum interpretandi genere, déque eorundem cum Valentinianis et Gnosticis haereticis, atque etiam Epicuraeorum placitis convenientia.«Google Scholar
  74. [74]
    Z.B. Guillaume Lindan: Discours en forme de Dialogue ou Histoire tragique, Paris 1566. Gabriel Du Preau: De vitis, sectis et dogmatibus omnium haereti-corum Elenchus alphabeticus. Coloniae 1569. Nicolas Romaeus: Johanni Calvini Nova effigies, centum coloribus ad vivum expressa, Antverpiae 1622.Google Scholar
  75. [75]
    O.c., fol. 23 v°.Google Scholar
  76. [76]
    O.c., fol. 39 v°.Google Scholar
  77. [77]
    Pierre Viret: L’ Interim, fait par dialogues, Lyon 1565. Gewidmet ist die Schrift dem militärischen Führer der Hugenotten, »à tres vertueux et treshonorable Seigneur, Monseigneur Gaspard de Coligny, Seigneur de Chastillon, grand Admirai de France«.Google Scholar
  78. [78]
    P. Viret: L’Intérim, p. 99.Google Scholar
  79. [79]
    O.c., p. 93.Google Scholar
  80. [80]
    O.c., p. 111. Das beste Mittel aber auch nach Ansicht der Epikureer, die Menschen in Gehorsam den Gesetzen gegenüber und also in Frieden zu halten, ist die Religion. Auch hier erscheinen der machiavellistische Gebrauch der Religion als eines politischen Mittels und der Euhemerismus als Theorie der Religion miteinander verbunden, cf. o.c., p. 112.Google Scholar
  81. [81]
    Das besagt der »Sommaire du second Dialogue«, o.c., p. 88–89.Google Scholar
  82. [82]
    »A ceste cause les Roys, et les Princes et seigneurs ne doyvent point craindre, que la predication de l’Evangile et la reformation de l’Eglise et de la religion, leur apportent aucun changement qu’à leur grand avantage, et non pas à leur desavantage, comme ceux qui craignent et haissent la reformation, font tous leurs efforts de leur persuader. Car tout le changement qui leur pourra advenir par ce moyen, touchant leurs seigneuries et l’estat publique, sera que cela que les faux Pasteurs et Prelats ont usurpé sus iceux, à faux titre et par tyrannie, leur sera rendu et restitué, et qu’ils seront plus craints et redoutez et mieux obeis, et plus fidelement servis de leurs subiets, qui seront bien instruits en la parole de Dieu, qu’ils ne l’ont iamais esté au paravant. Car ils ne leur serviront, et ne leur obeiront pas seulement pour la crainte, comme des serfs à des tyrans, mais beaucoup plus pour la conscience, comme des enfants à leurs pères (…) Car il servira de beaucoup (…) tant à l’Eglise qu’à la Republique et à la police, et au gouvernement (…) Car si un chacun ne se mesle que de son office, tout s’en portera beaucoup mieux« O.c., p. 131. Das ist der sozialpolitische Sinn des strengen calvinistischen Berufsethos: Jeder kümmert sich nur darum, seine Pflicht in seinem Beruf zu tun, nicht aber um den gesellschaftlichen Zusammenhang, den gesellschaftlichen Sinn seines Tuns. In dieser arbeitsteiligen Spezialisierung ist die Politik, die Organisation des Zusammenlebens der Menschen, nicht mehr gleichermaßen Angelegenheit aller Mitglieder der Gesellschaft, sondern sie ist deren Zuständigkeit enthoben und zur alleinigen Angelegenheit der dafür von Gott eingesetzten Obrigkeit erklärt. Sie allein ist zur Politik befugt: »Quand donc tous les estats seront bien reformez, comme tous le doyvent desirer, les Pasteurs, et les Magistrats s’aquitteront beaucoup mieux de leur office: et les Peuples desquels ils auront la charge, auront trop meilleur traittement d’eux, principalement pour deux choses. La premiere, pource qu’ils les gouverneront comme ceux qui en ont à rendre conte à Dieu, qui leur en a commis le gouvernement. L’autre est, pourautant que les suiets leur osteront par leur obeissance et modestie, l’occasion de les maltraitter, et se feront mieux aimer à eux. Car sachans qu’en leur obeissant ils obeissent à Dieu, voire mesme quand ils seroyent tyrans, ils ne leur refuseront rien, de tout ce qu’ils pourront faire, sans contrevenir à la parole de Dieu.« O.c., p. 144.Google Scholar
  83. [83]
    »Le sommaire du troisieme Dialogue«. O. c., p. 155.Google Scholar
  84. [84]
    O.c., pp. 159–164.Google Scholar
  85. [85]
    O.c., p. 163.Google Scholar
  86. [86]
    O.c., pp. 163, 164.Google Scholar
  87. [87]
    O.c., p. 164.Google Scholar
  88. [88]
  89. [89]
    O.c., pp. 166–167.Google Scholar
  90. [90]
    O.c., pp. 196, 197.Google Scholar
  91. [91]
    O.c., p. 197–198.Google Scholar
  92. [92]
    Alle diese Zitate o.c., p. 172–173.Google Scholar
  93. [93]
    Histoire de la vie, mœurs, actes, doctrine, constance et mort de Iean Calvin, iadis ministre de Geneve. Recueilly par M. Hierosme Hermes Bolsec. Chastel, Lyon 1875, p. 48. Bolsec bekräftigt dies noch an anderer Stelle.Google Scholar
  94. [94]
    O.c., p. 73.Google Scholar
  95. [95]
    O.c., p. 72.Google Scholar
  96. [96]
    So auch F.W. Kampschulte, der vermutet, die Bezeichnung »libertins« für die Genfer Gegner Calvins sei jedenfalls nicht vor Ende des 16. Jahrhunderts aufgekommen, »als die Erinnerung an den ursprünglichen Charakter des Kampfes sich bereits völlig verloren hatte«. Als erste Spur zitiert er Bolsecs Mitteilung, Calvin habe seine Gegner als libertins und Atheisten vertrieben, »was jedenfalls zeigt, wenn Calvin auch den Ausdruck nicht gebraucht, daß das Wort Libertiner zur Zeit, als Bolsec schrieb, schon in einzelnen Kreisen von den Genfer Gegnern Calvins gebraucht wurde. Zu seiner Verbreitung mag es beigetragen haben, daß, wie man namentlich aus Virets späteren Schriften sieht, das Wort nach und nach eine sehr weite Bedeutung erhielt.« Kampschulte: Johannes Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf, Bd. II, Leipzig 1899, p. 19 und Anm. (1).Google Scholar
  97. [97]
    FEW t. V, p. 306.Google Scholar
  98. [98]
    Die Schrift lag in der französischen Übersetzung des lateinischen Originals vor, das 1564 geschrieben wurde, da sich der Autor auf Virets Buch De origine ministerii verbi Dei aus dem gleichen Jahr beruft, und ein »Avant Propos à tous les frères Catholiques« ist datiert auf den 25. Oktober 1564. Eine Veröffentlichung des lateinischen Originals vor der französischen Übersetzung ist mir nicht bekannt. Es ist eine Art Abhandlung in Dialogform, deren Gesprächspartner die bezeichnenden Namen »le Vacillant« und »le Constant« tragen. Der jüngere »Vacillant« hat auf einer Reise durch Deutschland und Frankreich die verschiedensten religiösen Meinungen kennengelernt, die sich alle gegenseitig verdammen, und davon starke Zweifel mitgebracht, welche denn nun die richtige Religion sei. Darüber bittet er den »Constant«, ihn zu belehren. Eine Marginalie merkt auch gleich die Gefahr des Reisens für einen jungen, unerfahrenen Mann an: »Il est fort dangereux à un ieune homme d’aller hors pays pour le peril qu’il y a qu’il ne tombe en quelque doctrine nouvelle et estrange religion.« (p. 15 r°). In der Tat sollten, in einem größeren Maßstab, der christlichen Religion in Europa aus den Forschungsreisen die größten Gefahren erwachsen, die zu ihrer Relativierung und historischen Kritik beitrugen. Lindans Dialog ist durchaus unlebendig, weite Strecken monologisiert der »Constant«, und der »Vacillant« ist auf die Rolle des Stichwort- und Beifallspenders beschränkt. Der hybride Charakter erscheint ja schon im Titel des Buches, in dem drei Gattungsnamen zusammengeworfen sind: »discours«, »dialogue« und »histoire«.Google Scholar
  99. [99]
    Guillaume Lindan: Discours en forme de dialogue, p. 86 v°.Google Scholar
  100. [100]
  101. [101]
    O.c., p. 25 r° und 87 r°. Hier wird auch der Inhalt dieser gefährlichen und ungebührlichen Träume angedeutet mit der Zusammenstellung »des resveries et abominalbes voluptez«.Google Scholar
  102. [102]
    O.c., p. 87 r°.Google Scholar
  103. [103]
    Levinus Hulsius: Dictionaire françois-alemand et alemand-françois, editio altera. Noribergae 1602 (zuerst 1596). (Jakob Stoer) Dictionaire François-Alleman-Latin. Derniere edition. Geneve 1621 (zuerst 1599). Diese in Süddeutschland und der Schweiz gedruckten französisch-deutschen Wörterbücher sind die ersten, welche das Wort »libertin« verzeichnen. In einem französischen Wörterbuch taucht es m.W. erst auf bei dem Jesuiten Philibert Monet: Abrégé du parallele des langues françoise, et latine, 3e éd. Lyon 1630 (1. Aufl. 1624).Google Scholar
  104. [104]
    Gillaume Lindan: Discours en forme de dialogue, p. 87 v°–88 r°.Google Scholar
  105. [105]
    Zu der Marginalie »libres« führt der Text aus: »L’on appelle les Anabaptistes libres, qui enseignent liberté de non obéir aux Princes, et d’estre exemps de dixmes, et cens, et revenu ou tribut. Item les mariages entre les freres sont spirituels, au moyen de quoy ils ont les femmes communes, et ne souffrent qu’elles rendent le devoir à leurs maris infideles. Ils disent que tout cela est la volonté du Pere. Ceux-cy apres l’Anabaptisme disent qu’ils ne peuvent pecher, qu’il n’y a seulement que la chair qui peche. Et qui plus fort est, enflez du vent d’arrogance, et ne tenans presque autre propos, feignent estre pervenus à telle perfection, que non seulement ils se vantent estre semblables à Dieu, mais aussi escrivent qu’ils sont desia deifiez (…)« O.c., p. 83 v°.Google Scholar
  106. [106]
    O.c., p. 15 v°.Google Scholar
  107. [107]
    O.c., p. 87 r°.Google Scholar
  108. [108]
    O.c., p. 37 r°.Google Scholar
  109. [109]
    O.c., p. 37 v°.Google Scholar
  110. [110]
    O.c., p. 56 r°.Google Scholar
  111. [111]
    Cf. Josef Bohatec: Budé und Calvin, p. 140–141.Google Scholar
  112. [112]
    G. Lindanus: Discours en forme de dialogue, p. 88 v°. Dazu cf. ebenfalls J. Bonatec, l.c. Der Vorwurf, daß die Reformation zum Atheismus führe, findet sich schon recht früh und gerade bei humanistischen Autoren, denen man sonst orthodoxe Frömmigkeit kaum nachsagen kann. So warf Etienne Dolet in seinem Dialogus de imitatione Ciceroniana der »Lutheranorum curiositas« vor, daß sie die Religion zugrunderichte (Cf. J. Bohatec, o.c., p. 184–185). In ähnlichem Sinne warnt G. Postel vor denen, »qui Evangelium in libertatem convertant, interpretationibusque contorqueant«, cf. L. Febvre: lue problème de l’incroyance au XVIe siècle, p. 128, n. (1). Die Gefahr einer allgemeinen Entwicklung zu Skeptizismus und Atheismus aus der Reformation sieht auch Montaigne. Zugleich warnt er in seiner Analyse der Gefahren des Religionswechsels zu Beginn der »Apologie de Raimond Sebond« auch vor den politischen Konsequenzen, cf. Montaigne: Essais, éd. mun., t. II, p. 141.Google Scholar
  113. [113]
    G. Lindanus: Discours en forme de dialogue, p. 88 v°.Google Scholar
  114. [114]
    O.c., p. 8 v°.Google Scholar
  115. [115]
    De vitis, sectis, et dogmatibus omnium haereticorum Elenchus alphabeticus. Per Gabrielem Prateolum. Coloniae 1569, p. 27a.Google Scholar
  116. [116]
    Cf. o.c., p. 70a, Art. »Athei«. Unter den Namen der bekannten Atheisten ist als einziger Moderner Dolet aufgeführt. Daß »Epicureus« als synonym mit »Atheus« galt, zeigt der Art. »Epicurei«, pp. 157b–158a.Google Scholar
  117. [117]
    O.c., p. 249b. Diese Erklärung war offenbar so einleuchtend, daß Dupréau sie im Art. »Quintinus« gleich noch einmal anführte, wobei er auch auf den protestantischen Ursprung der Sekte hinwies, o.c., p. 415b.Google Scholar
  118. [118]
    O.c., p. 250a–250b.Google Scholar
  119. [119]
    O.c., p. 26b. Cf. auch die Art. »Communiahabentes«, »Condormientes«, »Pikardi«, »Polygamistae«. Bayle, der allen Formen der Häresie ein lebhaftes Interesse entgegenbrachte, witterte hinter dem Vorwurf der Promiskuität ein politisches Motiv. Dupréau veranlaßt ihn zu der Vermutung, »que les faiseurs de Catalogues d’Hérésies, les Originaux de Prateolus, ont forgé cette chimère, en donnant un mauvais sens, ou par ignorance, ou par malice, à l’une des conséquences du dogme de l’égalité des conditions. Il est certain qu’au commencement, les Anabaptistes enseignoient cette égalité: d’où il s’ensuivoit, qu’une fille de bonne maison ne devoit pas refuser les propositions de mariage avec un fils de paisan, et qu’un gentilhomme ne devoit pas refuser les recherches d’une paisanne.« Bayle: Dictionnaire, Art. ANABAPTISTES (A). Wenn auch Bayle die Lehre der Promiskuität den Problemen seiner Zeit des brüchig gewordenen Klassenkompromisses unter dem absolutistischen Herrschaftssystem entsprechend umdeutet in die naturrechtliche Forderung der Gleichheit und des connubiums von nobles und roturiers, so bewährt sich doch der durch die Skepsis geschärfte politische Sinn der kritischen Vernunft.Google Scholar
  120. [120]
    Florimond de Rœmond: L’Histoire de la naissance, progres et decadence de l’heresie de ce siècle. Rouen 1623. Der Name des Verfassers wird auch Raemond geschrieben, das Buch erschien zuerst 1605. Über die »Libres« cf. p. 149.Google Scholar
  121. [121]
    O.c., p. 236. Rœmond bringt die Libertiner hier zusammen mit »tels mocqueurs de Religion, nommez Lucianistes, gens perdus, qui tiennent pour fable les livres saincts: sur tous ceux du grand Legislateur de Dieu Moyse«. Dazu fällt ihm dann sogleich das berüchtigte Buch von den drei Betrügern ein, Des trois imposteurs, das er als Student am College de Presles in den Händen seines Lehrers Ramus gesehen habe. Cf. hierzu H. Busson: Le Rationalisme, pp. 349–351.Google Scholar
  122. [122]
    F. de Rœmond, o.c., p. 120. Überhaupt will Rœmond im 2. Buch seiner Histoire, das besonders die täuferischen Sekten behandelt, den Nachweis der direkten Filiation zwischen den extremen Sekten und der Reformation bringen.Google Scholar
  123. [123]
    O.c., p. 208.Google Scholar
  124. [124]
    Jacques Gaultier: Table Chrono graphique de l’estat du Christianisme. Lyon 1609. Über die »Libertins« und ihren Zusammenhang mit der Lehre Calvins cf. pp. 403 sqq. Über die »Libres« cf. p. 430. Der Katalog der Bibliothèque Nationale verzeichnet bis 1673 sieben ständig überarbeitete Ausgaben.Google Scholar
  125. [125]
    Für die Protestanten ist das ersichtlich aus einer Bemerkung in den Tagebüchern von Pierre de l’Estoile, die sich auf ein Ereignis im September 1609 bezieht: »Ung nommé Pelletier, lequel, depuis peu de temps, pour un appointement de trois cens escus, que lui donnoit le Roy, et Messieurs du Clergé autant, et aussi qu’il estoit continuellement harassé par les Ministres, qui se desfioient de lui et l’apeloient »le Libertin«, avoit abjuré la Religion Prétendue Reformée, et fait profession de la Catholique Romaine (…)« Mémoires Journaux de Pierre de l’Estoile, éd. G. Brunet, t. X.Paris 1881, p. 31. Andererseits wurden die Protestanten von den Katholiken als »libertins« bezeichnet, wie aus einer Satire 1622 hervorgeht, in der eine Calvinistin zornig protestiert: »On nous appelle libertins (…)« Les Caquets de l’Accouchée, éd. E. Fournier, Paris 1855, p. 83.Google Scholar
  126. [126]
    Über die rigorose Disziplinierung der Arbeit und die Ausweitung des Arbeitstages cf. M. Bouvier-Ajam: Histoire du travail en France, hier bes. über den »état pré-industriel« der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts pp. 371–379, und über die »terrible discipline du travail« pp. 504–505. Weiter auch H. Hauser / A. Renaudet: Les débuts de l’age moderne, pp. 570 bis 574. Zu den verschärften Arbeitskämpfen des 16. Jahrhunderts cf. H. Hauser: La modernité du XVIe siècle, pp. 94–104, und H. Sée: Histoire économique de la France, T. I, ch. II § 7.Google Scholar

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  • Gerhard Schneider

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