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»Libertin« als Sektenbezeichnung

  • Gerhard Schneider
Chapter

Zusammenfassung

Zum ersten Mal in einem originär französischen Text erscheint »libertin« in Calvins Streitschrift1 Brieve Instruction pour armer tous bons fideles contre les erreurs de la secte commune des Anabaptistes, Genf 1544 [1], deren Niederschrift in der zweiten Märzhälfte des Jahres 1544 begonnen wurde [2]. Der Widmungsbrief dieses Traktats trägt das Datum »le premier de Iuing 1544«. Zu Beginn teilt Calvin die Wiedertäufer in zwei Hauptgruppen ein, deren erstere als Gesprächspartner noch akzeptabel sei, da sie relativ vernünftig argumentiere und an der Bibel als Fundament von Glaube und Lehre festhalte. Weit schlimmer dagegen die zweite Gruppe: 2»Ceste secte se nomme des Libertins. Et contrefont tant les spirituelz, qu’ilz ne tiennent conte de la saincte parolle de Dieu, non plus que de fables (…)« [3]. An dieser Einteilung will sich Calvin der Einfachheit halber auch in seinen Entgegnungen halten, daher denn der vorliegende Traktat gegen die erste Gruppe, die eigentlichen Anabaptisten, gerichtet ist, um darauf3 »en un autre descouvrir la malice venimeuse de ces malheureux, qui soubz couleur de spiritualité, veulent faire les hommes semblables aux bestes brutes« [4]. Diesen Vorsatz, einen besonderen Traktat gegen die gefährlichere zweite Gruppe, die er Libertiner nennt, zu schreiben, bekräftigt er noch zweimal:1 »(…) si i’ay quelque fois loisir, i’escriray quelque autre petit traicté contre l’autre bende seconde, dont i’ay parlé: assavoir, des Libertins«; und noch einmal am Schluß des Traktats:2 »(…) ceux qui se nomment Libertins, lesquelz sont dutout forcenez et hors de sens, ie les reserve à un autre traicté.« [5]

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Anmerkungen

  1. [1]
    CR, t. VII, col. 45–142.Google Scholar
  2. [2]
    Cf. Wilhelm Niesei: Calvin und die Libertiner: in: ZKG 48, N.F. 11 (1929), p. 59.Google Scholar
  3. [3]
    CR, t. VII, col. 53.Google Scholar
  4. [4]
    CR, I.c., col. 54.Google Scholar
  5. [5]
    CR, I.c., col. 55; 139.Google Scholar
  6. [6]
    Abgedr. in CR, t. XXI, col. 136: »Eodem anno (sc. 1544, G.S.) Calvinus tum Anabaptistas tum Libertinos (…) duobus libellis ita refutavit (…)«.Google Scholar
  7. [7]
    CR, t. VII, col. 145–248. Da Calvin diesen Traktat in einem Brief an Margarete von Navarra vom 28. April 1545 verteidigte, welche sich durch ihn persönlich angegriffen fühlte (CR, t. XII, col. 64–68), muß er zu diesem Zeitpunkt schon gedruckt vorgelegen haben.Google Scholar
  8. [8]
    Alle diese Zitate sind aus Kap. X des Libertinertraktats, CR, I.c., col. 176 bis 178. Mit einer ähnlich lautenden Formulierung warnt Calvin in einem undatierten Brief die protestantische Gemeinde in Corbigny vor »ceste mauldicte secte des Libertins qui se nomment Spirituelz.« CR, t. XX, col. 510. Bèze datierte diesen Brief auf 1559. Daß die Selbstbezeichnung der Sektierer »spirituelz« gewesen sei, »libertins« aber der ihnen von ihren Gegnern gegebene Name, meinten schon die Herausgeber der Opera Calvini im Corpus Reformatorum, t. VII, p. XX. Ähnlich Karl Müller: Calvin und die Libertiner; in: ZKG 40, N, F. 3 (1922), 127–128, der die Bezeichnung von der niederländischen Inquisition herleitet. In diesem Punkt ist W. Niesei mit Karl Müller einig, den er sonst in den Hauptpunkten (Einschätzung der Sekte und der Beschreibung, die Calvin von ihr gibt) scharf kritisiert. Niesei möchte die Sekte in einen niederländischen und einen französischen Zweig getrennt sehen, die beide gesondert nach ihren Sektenhäuptern benannt werden sollten als »Loï’sten« bzw. »Quintim’sten«; als übergeordnete Bezeichnung möchte er »Spiritualen« beibehalten wissen, das durch seinen Gebrauch als Selbstbezeichnung ausgewiesen sei. Die französische Forschung hat beide Namen zu der Bezeichnung »libertins spirituels« gekoppelt, cf. Auguste Jundt: Histoire du panthéisme populaire au moyen âge et au seizième siècle. Paris 1875. Repr. Frankfurt/M. 1964, chap. 3: »Les Libertins spirituels.« Georges Jaujard: Essai sur les Libertins spirituels de Genève d’après de nouveaux documents. Thèse, Paris 1890. Jaujard geht, wie schon der Titel zeigt, von der irrigen Annahme aus, diese Sekte hätte sich auch in Genf ausgebreitet und dort mit Calvins politischen Gegnern verbunden. Die »neuen Dokumente« über die Libertiner werden inzwischen dem gemäßigten Täuferführer David Joris zugeschrieben. Cf. dazu Henri de la Fontaine Verwey: Trois hérésiarques dans les Pays-Bas; in: BHR 16 (1954), p. 319. Henri Busson: Le Rationalisme dans la littérature française, chap. X: »Les Libertins spirituels«, pp. 296–317. Norman Cohn: The Pursuit of the Millenium, London 1957, schreibt p. 178, schon Calvin hätte sie »spiritual Libertines« genannt, was nicht stimmt.Google Scholar
  9. [9]
    CR, t. XT, col. 684.Google Scholar
  10. [10]
    CR, l.c. col. 712.Google Scholar
  11. [11]
    CR, l.c, col. 756. Die beiden Namen beziehen sich auf niederländische Sektenhäupter: der erste ist der schon erwähnte Wiedertäufer David Joris aus Delft, der zweite der Antwerpener Spirituale Loy (Eligius) Pruystinck. Durch die Erwähnung dieser beiden Häresiarchen werden die französischen Libertiner mit der komplexen Erscheinung der niederländischen Sekten in Verbindung gebracht, wie sie ja schon Calvin als einen Zweig der Wiedertäufer betrachtet. Einen gewissen Reiz erhält die Sache dadurch, daß in demselben Jahr, etwa um dieselbe Zeit, da diese alarmierenden Nachrichten aus den Niederlanden Calvin erreichten, David Joris incognito als »messire Jean de Bruges« in Basel auftaucht und um Bürgerrecht bittet, was ihm auch gewährt wird. Bis zu seinem Tode 1556 lebte er hier als hochgeachteter Schloßherr von Binningen und zählte unter seine Freunde hohe Beamte und Professoren der Universität Basel, wie Curioni und Castellion, die noch nach der Entdeckung der wahren Identität des Jean de Bruges sich nur verspätet und widerwillig der Verdammung seiner Lehre durch die Baseler Universität anschlössen; cf. Henri de La Fontaine Verwey in BHR 16 (1954), p. 315; und A. Jundt: Le Panthéisme populaire, pp. 180–182. Loy Pruystinck war zu diesem Zeitpunkt schon Gefangener der niederländischen Inquisition.Google Scholar
  12. [12]
    CR, l.c., col. 751.Google Scholar
  13. [13]
    CR, l.c., col. 747.Google Scholar
  14. [14]
    CR, t. XII, col. 275.Google Scholar
  15. [15]
    Zitiert bei Karl Müller, ZKG 40, N.F. 3 (1922), p. 123–124.Google Scholar
  16. [16]
    Zitiert bei K. Müller, l.c., p. 117–118, Anm. 5. Dessen Quelle, Charles Paillard: Le procès de Pierre Brully, successeur de Calvin comme ministre de l’église française réformée de Strasbourg 1544, Paris 1878, war mir nicht zugänglich.Google Scholar
  17. [17]
    Romana Guarnieri: Il movimento del libero spirito, in: Archivio Italiano per la Storia della Pietä. Vol IV. Roma 1965, p. 487.Google Scholar
  18. [18]
    Ignaz von Döllinger: Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters. 2. Teil München 1890 (Repr. New York s.d.) p. 664. Zur Geschichte dieser Sekte cf. Julius Frederichs: De secte der Loïsten of Antwerpsche Libertijnen (1525–1545). Gent 1891. Hier ist die »summa doctrinae« zusammen mit anderen Dokumenten über die Sekte abgedruckt pp 1 sqq. In seiner Datierung des Dokuments auf 1544 wird Frederichs gefolgt von K. Müller, ZKG 40, N.F. 5 (1922), p. 127–128; und von W. Niesei, ZKG 48, N.F. 11 (1929), p. 71.Google Scholar
  19. [19]
    Der Biograph Pruystincks, Julius Frederichs, hat, ohne wirkliche Beweise anführen zu können, die Sekte ebenfalls der Unsittlichkeit verdächtigt und diesen Vorwurf erneut in einem Aufsatz, Un luthérien français devenu libertin spirituel, in: BSHPF 41 (1892), 250–269 erhoben, wogegen der Herausgeber der Zeitschrift, Nathanael Weiss, im Namen wissenschaftlicher Objektivität protestierte, ibid. p. 503–504. Inzwischen sind diese interessierten, weil apologetischen Bedenken protestantischer Historiker — da man ja die mittelalterlichen Sekten als Kämpfer für eine reine, »evangelische«, Kirche gegen die korrumpierte alte Kirche in die Ahnenreihe der Reformation einzureihen bestrebt war — gegen die Objektivität der Inquisitionsprotokolle von der modernen Forschung mehr und mehr fallengelassen worden. Auf diese Frage wird gelegentlich der Verbindung der französischen Libertiner mit ihren mittelalterlichen Vorformen zurückzukommen sein.Google Scholar
  20. [20]
    Agrippa d’Aubigné: Histoire universelle, ed. A. de Ruble. Paris 1886, p. 326. Dieser Brief, dessen Echtheit der Herausgeber stark bezweifelt, findet sich zuerst bei Jean de Serres: Commentariorum de statu religionis libri III, t. I, 1571, pp. 212–225, ebenfalls bei J. A. de Thou: Historia mei temporis, 1740, t. III, p. 60 (zuerst erschienen 1604).Google Scholar
  21. [21]
    CR, t. XII, col. 65–66.Google Scholar
  22. [22]
    CR, t. VII, col. 159; col. 160 bekräftigt er noch einmal, daß er nur von den Libertinern französischer Zunge handelt, und die »Flamangs, Hollandois et Brabançons« beiseite läßt. Als von den Loisten herrührend bezeichnet die französischen Libertiner auch W. Niesei in seinem Artikel »Libertiner« in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl., Bd. IV, Tübingen 1960, col. 356–357.Google Scholar
  23. [23]
    CR, t. VII, col. 155; noch deutlicher col. 156.Google Scholar
  24. [24]
    CR, l.c., col. 161–162.Google Scholar
  25. [25]
    CR, l.c., col. 164–165.Google Scholar
  26. [26]
    Kant: Kritik der reinen Vernunft, I, 2. Teil, 1. Abteilung, 2. Buch, 3. Hauptstück, Anhang (Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe). Kehrbachsche Ausgabe, Leipzig s.d., p. 377.Google Scholar
  27. [27]
    CR, t. VII, col. 167.Google Scholar
  28. [28]
    CR, l.c., col. 53.Google Scholar
  29. [29]
    CR, l.c., col. 168.Google Scholar
  30. [30]
    CR, l.c., col. 54.Google Scholar
  31. [31]
    CR, t. VII, col. 169.Google Scholar
  32. [32]
    L.c., col. 169, auch col. 178. Die am Ideal von »clarté« und »perspicuité« sich orientierende Sprachauffassung Calvins findet sich z.B. auch in seinem Traitté par lequel est prouvé que les ames veillent (1534), wo er von der wissenschaftlichen Darstellung fordert: »(…) de quelque chose qu’on veuille dresser quelque dispute, combien qu’il soit grandement utile que le faict qui est debatu soit bien entendu de celuy qui le met par escrit, et declaré ouvertement et facilement au lecteur, à fin que le premier n’outre-passe ses limites, et n’extravague loin de son propos, ou que l’autre ne s’esgare dedans le champ mesme de la dispute, sans tenir certain chemin.« (Recueil des Opuscules de M. Iean Calvin, Genève 1566, p. 5. Hervorhebung von mir). Über Calvins nüchterne, utilitaristische Sprachauffassung cf. auch Karl Vossler: Frankreichs Kultur und Sprache, 2. Aufl. 1929, p. 210–211. Calvins Hinweis auf die Geheimsprache der Sektierer gemahnt auch an die besondere Sprache der Dichter, deren Lügenmärchen schon dem Bannspruch der scholastischen Theologie verfielen; cf. hierzu verschiedene Aufsätze E. Köhlers, bes. Zur Selbstauffassung des höfischen Dichters und Die Entstehung des altfranzösischen Prosaromans (beide in: Trobadorlyrik und höfischer Roman, Berlin 1962). Calvins Antipode auch in sprachlicher Hinsicht ist Rabelais, dessen systematische Verschlüsselung des Textes in mehreren Formeln und Episoden zum Ausdruck kommt, cf. V.-L. Saulnier: he Dessein de Rabelais, Paris 1957, p. 157. Zur gegensätzlichen Sprachauffassung Calvins und Rabelais’ cf. K. Vossler, o.c., pp. 230–236. In diesen Zusammenhang gehört auch, daß Schiller einmal von dem Fluch schrieb, »den die Meinung der Welt über diese Libertinage des Geistes, die Dichtkunst, verhängt hat« (Brief an Körner v. 19.12.1787. Hervorhebung von mir). Ähnlich beschreibt H. Marcuse die vom Zwang der Realität befreiende Kraft der Phantasie und feiert Orpheus als »Archetyp des Dichters als Befreier und Schöpfer: er richtet eine höhere Ordnung in der Welt auf — eine Ordnung ohne Unterdrückung.« H. Marcuse: Eros und Kultur, Stuttgart 1967, p. 166 (Hervorhebung v. Autor).Google Scholar
  33. [33]
    Cf. die Artikel »Hermeneutik« in Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3. Aufl., Bd. 7, 1899, bes. p. 734; und Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. 3, 1959. Auf Luthers hermeneutisches Prinzip verwies Calvin im Brief an Viret v. 19.5.1540 (CR, t. XI, col. 36). Das wohl berühmteste Beispiel scholastischer Hermeneutik in poetischen Texten bietet Dante, der wiederholt die Beachtung der »quattro sensi« bei der Interpretation seiner Werke forderte, etwa im Convivio II, 1 und im Brief über die Divina Commedia an Can Grande Deila Scala.Google Scholar
  34. [34]
    CR, t. VII, col. 174.Google Scholar
  35. [55]
    CR, l.c., col. 175.Google Scholar
  36. [36]
    CR, l.c., col. 53, dort ebenfalls auf die Libertiner gemünzt; col. 173.Google Scholar
  37. [37]
    Ernst Bloch: Avicenna und die Aristotelische Linke. Düsseldorf — München s.d., p. 10 (Hervorhebungen vom Autor). Cf. dazu auch Erich Auerbach: Figura, in: Neue Dantestudien, Istanbul 1944 (Istanbuler Schriften, 5), bes. p. 48.Google Scholar
  38. [38]
    CR, t. VII, col. 181.Google Scholar
  39. [39]
    CR, l.c., col. 198.Google Scholar
  40. [40]
    CR, l.c., col. 199.Google Scholar
  41. [41]
    Traités mystiques écrits dans les années 1547–1549, ed. Charles Schmidt. Bâle — Genève — Lyon 1876, p. 65. Diese Zweiteilung ist ebenfalls Kernstück der Lehre der Loisten, die sich dabei auf den Brief des Apostels Paulus an die Römer, Kap. 7 berufen, »ubi Paulus duplicem hominem constituit, alterum animalem, exteriorem, carnalem, qui ex carne et sanguine natus est, qui non percipit ea, quae Dei sunt, alterum interiorem et spiritualem, qui ex Deo natus est. Inter duos homines perpetua est pugna.« (Döllinger: Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, II, p. 667.Google Scholar
  42. [42]
    Alle diese Zitate CR, t. VII, col. 170. Mit dieser Verstellungstaktik stützen sich die Libertiner nach Calvin auf den 2. Psalm, V. 4: »Aber der im Himmel wohnet, lachet ihrer, und der Herr spottet ihrer«; worüber sich Calvin entrüstet: »Ces villains prenent cela pour faire Dieu un gaudisseur, qui se contre-face pour abuser le monde. Ilz en imposent autant puis apres à Iesus Christ« (ibid. col. 171). Dieser Zug erinnert an die Gestalt des Gottessohnes Merkur im Cymbalum Mundi des Bonaventure des Périers, bes. im 2. Dialog, der mit der Anrede des Trigabus an Merkur beginnt: »Je puisse mourir, Mercure, si tu n’es qu’un abuseur, et fusses-tu filz de Jupiter troys foys.« B. des Périers: Contes suivis du Cymbalum Mundi, ed. P.L.Jacob (i.e. Paul Lacroix), Paris s.d., p. 313.Google Scholar
  43. [43]
    CR, l.c., col. 200, 201. Diese Lehre der Libertiner, daß die Sünde im Bewußtsein liege, in der Erkenntnis des menschlichen Geistes von Gut und Böse, und ihr Traum von der Rückkehr zur unmittelbaren Einheit mit Gott, zeigen eine unverkennbare Ähnlichkeit mit Hegels Interpretation der Legende vom Sündenfall als des Mythus des Geistes (Hegel: Werke, ed. H. Glockner, Bd. 11, 3. Aufl. Stuttgart 1949, pp. 412–413). Auch Calvin wirft den Libertinern vor, sie wollten die Menschen in Tiere verwandeln. Daß ihre Lehre der Rückkehr zum paradiesischen Zustand der Unschuld, da Gut und Böse nicht unterschieden, d.h. erkannt und gekannt waren, die Menschen auf die tierische Stufe zurückbringe, hatte er schon in der Streitschrift gegen die Wiedertäufer bemerkt. In der Sprache der Psychoanalyse bedeutet diese von den Libertinern erstrebte Rückkehr zum Zustand der Unschuld die Rückkehr zum Lustprinzip. Dieser Zustand, in dem unmittelbare und sofortige Triebbefriedigung oberstes Gebot ist, wäre einer vor Einsetzung der Kultur, die eben auf der Unterscheidung von Gut und Böse beruht (Cf. Herbert Marcuse: Eros und Kultur. Stuttgart 1957, p. 217–218). Calvins Vorwurf, die Libertiner wollten das Gewissen abschaffen, besteht daher zu Recht. Ist es doch nach Freuds Deutung der Agent äußerer Autorität im Ich, ein abgespaltener Teil des Ich, dem er sich als Über-Ich entgegenstellt und das er zwingt, auf Triebbefriedigung zu verzichten. Da es aber eine Kontrollinstanz im Ich selber ist, seine Absichten überwacht, die Wünsche nach Trieberfüllung kennt, ist dem Gewissen mit dem Triebverzicht noch nicht genüge getan. Zu diesem Zwang zur Entsagung kommt daher noch ein dauerndes Schuldgefühl hinzu, da ja die Wünsche weiter bestehen (Cf. S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Gesammelte Werke, 14, London 1948, bes. pp. 482–487).Google Scholar
  44. [44]
    CR, t. VII, col. 177.Google Scholar
  45. [45]
    L.c., col. 206.Google Scholar
  46. [46]
    L.c., col. 208.Google Scholar
  47. [47]
    L.c., col. 210.Google Scholar
  48. [48]
    Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen 1922, p. 105 (ed. Winckelmann, Hamburg u. München, p. 128–129).Google Scholar
  49. [49]
    O.c., p. 100–101 (ed. Winckelmann, p. 126). Hervorhebungen v. Verf. Zum Begriff der »innerweltlichen Askese« cf. den Abschnitt »Die religiösen Grundlagen der innerweltlichen Askese«, pp. 84–163 (ed. Winckelmann, pp. 115–165).Google Scholar
  50. [50]
    O.c., p. 117 Anm. (2) (ed. Winckelmann, Anm. 80, p. 215).Google Scholar
  51. [51]
    O.c., pp. 111 ff., bes. pp. 117–118 (ed. Winckelmann pp. 132 ff., bes. pp. 135–136).Google Scholar
  52. [52]
    Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1923, p. 655. Tatsächlich findet sich eine ähnliche Wendung in der »Conclusion« des Pamphlets gegen die Libertiner, wo Calvin diese als Beispiel hinstellt dafür, »quelle et combien pernicieuse peste c’est de se laisser divertir de la pure simplicité de Jesus Christ« (CR, t. VII, col. 248).Google Scholar
  53. [53]
    Troeltsch o.c., p. 649. Ähnlich klingt Calvins Ermahnung in der »Conclusion«: »(…) cherchons ce qui est de profit et edification«, in der die Schlüsselbegriffe dieser Ethik genannt sind (CR, t. VII, col. 248).Google Scholar
  54. [54]
    CR, t. VII, col. 210.Google Scholar
  55. [55]
    L.c., col. 212–213.Google Scholar
  56. [56]
    L.c., col. 214.Google Scholar
  57. [57]
    L.c., col. 216. Die Wendung »voulant oster toute distinction de biens« klingt unverkennbar an die verschiedenen ähnlichen Wendungen an, mit denen Calvin den Libertinern vorwirft, daß sie den Unterschied zwischen Gut und Böse aufheben wollen, etwa col. 181 »pretendans à oster la discretion du bien et du mal«. Als Anarchisten, um diesen modernen Begriff zu verwenden, hatte Calvin die Libertiner schon am Anfang der Polemik hingestellt, cf. col. 162. Auch die Wiedertäufer waren für ihn »ennemis de tout ordre« (col. 81), »ennemis de police« (col. 88) und daher »se monstrant en cela ennemis de Dieu et du genre humain« (col. 92).Google Scholar
  58. [58]
    L.c., col. 177–178.Google Scholar
  59. [59]
    L.c., col. 247–248.Google Scholar
  60. [60]
    Alle diese Schimpfnamen finden sich häufig im Libertinertraktat, CR, t. VII: »resveur« (nach Huguet: Dict, de la langue fr. du XVIe siècle, t. VI: »fou«, »sot«), col. 163; sehr häufig »phantastique«, col. 163, 165, 185, 205, 220; »phrenetique«, col. 193, 206, 207, 216; »gens volages«, col. 177; »accariastres«, col. 217; »follie(s)«, col. 153, 165, 179; »resveries« (nach Huguet »délire, folie«), col. 154, 162, 165, 166, 185, 199, 206, 217, 220, 226, 244; »phantaisie(s)«, col. 159, 180, 199, 208, 211, 214, 218; »speculation(s)«, col. 161, 164, 169, 184; »erreur(s)«, col. 163, 164, 167; »imaginations«, col. 175, 179, 237; »songes«, col. 175; »illusions«, col. 175.Google Scholar
  61. [61]
    Cf. dazu H. Marcuse: Eros und Kultur. Stuttgart 1957, p. 141. Ebenda auch über den Kampf zwischen der Vernunft und der nicht durch das Realitätsprinzip organisierten Phantasie: »Die Vernunft siegt: sie wird lustlos aber nützlich und richtig; die Phantasie bleibt lustvoll, aber sie wird nutzlos und unwahr — ein bloßes Spiel, Tagträumerei« Cf. auch F. Schalks Hinweis auf die »rêverie« als einen eminent poetischen Begriff, in seinem Aufsatz »Somnium und verwandte Wörter in den romanischen Sprachen«; in: Exempla romanischer Wortgeschichte, Frankfurt/M. 1966, bes. pp. 315 sqq. Über die Beziehung von »fanatique«, »phrenetique«, »fureur«, »enthousiasme« als Termini des schwärmerischen, schweifenden Außersichseins zur Sphäre der Poesie und des Genialischen cf. ibid. pp. 60–74 u. 75–95 die Aufsätze »Über fanatique und fanatisme« und »Phreneticus, Phrenesia im Romanischen«.Google Scholar
  62. [62]
    CR, t. VII, col. 253.Google Scholar
  63. [63]
    Erich Köhler: Die Abtei Thélème und die Einheit des Rabelais’schen Werkes, in dessen Aufsatzband mit dem bezeichnenden Titel Esprit und arkadische Freiheit, Frankfurt/M. — Bonn 1966, bes. p. 152.Google Scholar
  64. [64]
    Die Hauptschriften zu diesem Streit sind: Georges Jaujard: Essai sur les Libertins spirituels de Genève d’après de nouveaux documents. Thèse, Paris 1890. Jaujard sieht Calvins Beschreibung der Libertiner als Übertreibung und Verleumdung an, geht aber schon von einem falschen Ansatz aus, da er die Libertiner nach Genf verlegt und mit der politischen Opposition der altbürgerlichen Genfer Partei gegen Calvin identifiziert. Diesen Irrtum unterschiebt er dann Calvin, denn der habe »exagérè enfin parce que la question politique s’y est un peu mêlée«, obwohl von Libertinern in Genf nirgends bei Calvin die Rede ist, er im Gegenteil sich rühmt, die versuchte Propagandatätigkeit Pocquets schon im Ansatz erstickt zu haben. Ähnlich, wenn sich Jaujard pp. 13 sqq. über einen Brief Margaretes von Navarra an Calvin verbreitet, der gar nicht existiert, wenigstens ist er nicht überliefert. Aus Calvins Antwort ist nur zu entnehmen, daß sie sich über einen Mittelsmann in Genf bei Calvin beschwerte. Ebenfalls als Übertreibungen und Verleumdungen, diesmal auf Grund der falschen Berichterstattung der Brüder aus Tournai und Valenciennes, wertet Calvins Schrift der Kirchenhistoriker Karl Müller: Calvin und die »Libertiner«; in: ZKG 40, N.F. 3 (1922), 83–129. Wilhelm Niesei: Calvin und die Libertiner, in ZKG 48, N.F. 11 (1929), 58–74, wendet dagen zu Recht ein, daß Calvin die Sektierer aus persönlicher Erfahrung schon früher kannte, und wertet seine Dastellung als durchaus zutreffend, mit der Einschränkung, daß der Vorwurf der Unsittlichkeit allerdings nicht nachzuprüfen sei. Ebenso neuerdings W. Niesei in seinem Artikel »Libertiner« in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Bd. IV, Tübingen 1960, col. 356–357. Einen generellen Vorbehalt gegenüber Calvins Darstellungen als »littérature polémique, toujours dangereuse et suspecte par son dessein mêine« sprach V.-L. Saulnier aus in seinem Aufsatz »L’évangélisme de Pierre du Val et le problème des libertins spirituels«; in: BHR 14 (1952), p. 214; und ihm folgend H. de La Fontaine Verwey: Trois Hérèsiarques dans les Pays-Bas; in: BHR 16 (1954), p. 312.Google Scholar
  65. [65]
    N. Weiss: La moralité des Libertins spirituels; in: BSHPF 41 (1892), p. 504.Google Scholar
  66. [66]
    So vor allen H. Haupt in seinem Art. »Brüder des freien Geistes« in: Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 5. Aufl., t. III, Leipzig 1887, wo er p. 471 apodiktisch entscheidet: »Der Versuch, die geschichtliche Entwicklung und Organisation einer einheitlichen pantheistischen Sekte des Mittelalters an Hand der Quellen darzustellen, muß (…) als aussichtslos aufgegeben werden.« Noch im Nachtrag zu 2. Auflage seines Buchs über die »Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter«, Darmstadt 1961, vermißt Herbert Grundmann, p. 536 eine zusammenfassende Darstellung der Ketzerei des »freien Geistes«. Auch er bezweifelt einen Zusammenhang der verschiedenen pantheistischen Sekten untereinander und schließt deren »Nachwirkung auf die Sekten der Reformations — zeit« aus, p. 538.Google Scholar
  67. [67]
    Die erste zusammenfassende Untersuchung lieferte Auguste Jundt: Histoire du panthéisme populaire au moyen âge et au seizième siècle. Paris 1875, repr. Frankfurt/M. 1964. Ebenfalls als einheitliche Bewegung bis zur Reformationszeit beschreibt sie unter sozialgeschichtlichem Aspekt Raoul Allier: Les frères du libre esprit; in: Religions et Sociétés, leçons professées à l’Ecole des Hautes Etudes Sociales. Paris 1905, pp. 109–153. Cf. auch den Art. »Frères du libre esprit« von F. Vernet in: Dictionnaire de théologie catholique, t. VI. Paris 1920, col. 800–809.Google Scholar
  68. [68]
    So der die freigeistige Häresie behandelnde Teil der Untersuchung über die chiliastischen Bewegungen des Mittelalters von Norman Cohn: The Pursuit of the Millenium. London 1957, pp. 149–194. Die bisher neueste und umfangreichste Darstellung dieser Bewegung bietet in regestenartiger Form Romana Guarnieri: Il movimento del libero spirito. Testi e documenti; in: Archivio Italiano per la Storia della Pietà. T. IV. Roma 1965, pp. 351–708. Leider nicht über das 14. bzw. 15. Jahrhundert hinaus gehen die äußerst interessanten Untersuchungen von Ernst Werner und Martin Erbstösser: Ideologische Probleme des mittelalterlichen Plebejertums. Berlin 1960 (Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte, 7). Eine knappe, sehr genaue Darstellung des Problems gab Ernst Werner: Die Nachrichten über die böhmischen »Adarniten« in religionshistorischer Sicht; in: Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten. Berlin 1959 (Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte, 2), pp. 73–134.Google Scholar
  69. [69]
    Zitiert bei H. Grundmann: Ketzerverhöre des Spätmittelalters als quellen-kundliches Problem; in: DA 21 (1965), p. 532, n. (40). Cf. auch M. Erbstösser/E. Werner: Ideologische Probleme, p. 23. Umfangreiche Auszüge des Dokuments gibt A. Jundt: Panthéisme, p. 51–54.Google Scholar
  70. [70]
    M. Erbstösser/E. Werner: Ideologische Probleme, p. 23.Google Scholar
  71. [71]
    Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 93, n. (90). Zu den Amalrikanern cf. auch A. Jundt: Panthéisme populaire, pp. 20–31. R. Allier: Frères du libre esprit, o.c., pp. 109–114. N. Cohn: Millenium, pp. 156–161.Google Scholar
  72. [72]
    Cf. dazu Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 94. N. Cohn, o.c., p. 160.Google Scholar
  73. [73]
    Jean Gerson: Œuvres complètes, éd. Glorieux, t. V, Paris 1963, p. 533. Ähnlich äußert sich Gerson auch in den Considerationes de mystica theologia (zitiert bei Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 121).Google Scholar
  74. [74]
    Jean Gerson: Œuvres complètes, t. III, Paris 1962, p. 51. Ähnlich heißt es von der um 1336 in Brüssel wirkenden Begine Bloemardine: »Haec multa scribens de spiritu libertatis, et nefandissimo amore venereo quem et seraphicum appellabat (…)«, in: Paul Fredericq: Corpus documentorum Inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae. T. I, Gent 1889, p. 186.Google Scholar
  75. [75]
    So sagt der Begarde Johannes Hartmann vor der Inquisition in Erfurt aus, »quod in hoc consistat vera libertas spiritus, sic quod cessat omnis remorsus conscientiae et homo talis redditur impeccabilis.« Zitiert bei Th. Büttner /E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 109. Cf. auch R. Allier: Les frères du libre esprit, o.c., p. 155.Google Scholar
  76. [76]
    Gerson Œuvres complètes, t. V. Paris 1965, p. 165. Cf. auch Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 121.Google Scholar
  77. [77]
    Gerson: Œuvres complètes, t. III, Paris 1966, p. 97. Auch an dieser Stelle folgt wieder der Hinweis auf die Kyniker, allerdings ohne sie namentlich aufzuführen. Als ebenfalls dieser Irrlehre anhängend wird der Rosenroman genannt.Google Scholar
  78. [78]
    Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 122.Google Scholar
  79. [79]
    Leo Spitzer: »Turlupin«, in: MLN 61 (1946), 104–108. Zum Beweis seiner einleuchtenden Erklärungen zieht Spitzer außer Nachrichten über die Amoralität der Sektierer ähnlich klingende onomatopoetische Euphemismen heran, Scarrons Definition aus dem »Virgile travesti« (p. 106): Lanturelu ! Ce mot, en langage vulgaire, Veut dire: allez vous faire faire. Oder p. 107 die Reimerklärung: »lanlaire« — »se faire faire«. Spitzer schließt daraus, daß »turelure et congénères doivent avoir aussi exprimé l’acte amoureux (métaphore tiré du jeu de flûte)«.Google Scholar
  80. [80]
    Cf. dazu N. Cohn: Millenium, pp. 152–155; 189–191. R. Guarnieri: Libero spirito, o.c., pp. 429–452, 440, 465, 466, 479–480. M. Erbstösser/E.Werner: Ideologische Probleme, p. 55. Bes. E.Werner: Die Nachrichten über die böhmischen »Adamiten« in religionshistorischer Sicht; in: Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, pp. 75–154. Hier pp. 77–78 über den Amoralismus schon bei den frühchristlichen Sekten. Über amoralistische Tendenzen selbst bei den Katharern, denen noch Herbert Grundmann: Religiöse Bewegungen, 2. Aufl. Darmstadt 1961, p. 554 »ethischen Rigorismus« bescheinigt hatte, cf. Gottfried Koch: Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter, Berlin 1962, pp. 115–121.Google Scholar
  81. [81]
    A. Jundt: Panthéisme populaire, p. 55. N. Cohn: Millenium, p. 195. M. Erbstösser/E. Werner: Ideologische Probleme, p. 55.Google Scholar
  82. [82]
    Über die »homines intelligentiae« cf. A. Jundt: Panthéisme populaire, pp. 111–116. N. Cohn: Millenium, p. 175, 189, 191. Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, pp. 115–116. Dieses religiöse Hochgefühl, die Überzeugung der persönlichen Offenbarungen Gottes, der Gedanke der prophetischen Inspiration des einzelnen, das Gefühl der Freiheit gegenüber den gesellschaftlichen, besonders kirchlichen Institutionen, möchte fast als religiöse Verkleidung des Individualismus erscheinen, der für gewöhnlich mit dem Begriff der Renaissance assoziiert wird. In gewisser Weise auch für die Häretiker würde Paul Joachimsens Definition des Renaissanceindividualismus gelten: »Der Individualismus der Renaissance muß also da gesucht werden, wo das Individuum gegenüber der dreifachen Auswirkung des organischen Systems des Mittelalters: als respublica christiana in der Form der theokratischen Universalmonarchie mit feudalistischem Aufbau, als einzige Heilsgemeinschaft und als allgemeine Kulturgemeinschaft eine eigene Lebenssphäre zu schaffen sucht und sich dieses Gegensatzes bewußt wird.« P. Joachimsen: Vom Mittelalter zur Reformation. Sonderdr. Darmstadt 1959, p. 16. (Hervorhebungen vom Autor).Google Scholar
  83. [83]
    R. Allier: Les frères du libre esprit, o.c., bezeichnet sie p. 113 als »anarchistes du moyen âge«, spricht p. 119 vom »anarchisme du libre esprit«, und zieht pp. 128–135 eine Parallele zwischen den mittelalterlichen Häretikern und den modernen Anarchisten. N. Cohn: Millenium, behandelt die freigeistige Häresie unter dem bezeichnenden Titel »An élite of amoral supermen« und widmet ebenfalls einen eigenen Abschnitt ihrem »mystical anarchism«, pp. 185–194.Google Scholar
  84. [84]
    Daß gerade die Forderung sexueller Freiheit einen symbolischen Wert hat, gleichsam synekdochisch für eine radikale Befreiung steht, weil auf der somatischen Lust das stärkste Tabu der Gesellschaft lastet, wird in der Forschung in letzter Zeit deutlich herausgestellt. Cf. N. Cohn: Millenium, p. 152; Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 110–111.Google Scholar
  85. [85]
    Als tendenziell alle positive Religion negierend war der mystische Pantheismus der Orthodoxie nicht nur im Christentum verdächtig, ähnliche Konflikte kannte auch der Islam, cf. Ignaz Goldziher: Vorlesungen über den Islam, 1910, p. 172.Google Scholar
  86. [86]
    R. Allier: Les frères du libre esprit, o.c., p. 133–134.Google Scholar
  87. [87]
    H. Grundmann: Religiöse Bewegungen, p. 537.Google Scholar
  88. [88]
    Die Annahme, daß die chiliastischen Phantasien, als welche die mittelalterlichen Häresien durchweg auftraten, ihren Grund in den sozio-ökonomischen Verhältnissen hätten, liegt etwa dem Buch von Norman Cohn zugrunde: »Between the close of the eleventh century and the first half of the sixteenth it repeatedly happened in Europe that the desire of the poor to improve the material condition of their lives became transfused with phantasies of a new Paradise on earth, a world purged of suffering and sin, a Kingdom of the Saints.« (N. Cohn: Millenium, p. xiii).Google Scholar
  89. [89]
    »Et ainsi circule de lieu en lieu une armée de mendiants et de sans-travail (…) La souffrance s’ajoute donc à l’orgueil spirituel. Le Béghard ne tardera pas à proclamer que ce qu’on lui refuse lui appartient de droit, il sera bientôt un anarchiste de conduite et de principes.« (R. Allier: Les frères du libre esprit, o.c., p. 127). Zur Soziologie der Häresie cf. M. Erbstösser/E. Werner: Ideologische Probleme, Berlin 1960, pp. 14–46; ibid. p. 59–61 über die Funktion der freigeistigen Häresie als Ideologie der umherschweifenden besitzlosen Schichten und das Ideal der freiwilligen Armut als Idealisierung der realen Armut.Google Scholar
  90. [90]
    Th. Büttner/E. Werner: Circumcellionen und Adamiten, p. 122. Die Funktion des Adamismus als Ausdruck egalitärer Forderungen erscheint schon sehr früh in den Quellen. Der Zisterzienser Caesarius von Heisterbach berichtet über eine häretische Messe mit anschließender Kopulation bei einer Versammlung oberitalienischer Ketzer Ende des 12. Jahrhunderts: »Deinde (sc. nach der Predigt, G.S.) exstincta candela unusquisque sibi proximam invasit, nullam habentes differentiam inter legitimam et absolutam, inter viduam et virginem, inter dominam et ancillam (…)« Caesarii Heisterba-censis Dialogus Miraculorum, ed. J. Strange. Köln 1851. Repr. Ridgewood 1966. T. I, p. 508. Ebenso berichtet Alain de Lille von südfranzösischen Katharern, die unter Berufung auf das Naturrecht der Gütergemeinschaft die Ehe ablehnen; Alanus ab Insulis: Contra haereticos libri quatuor; in: MPL, t. 210. Paris 1855, col. 566. Cf. dazu G. Koch: Frauenfrage und Ketzertum, p. 116.Google Scholar
  91. [91]
    Karl Marx: Das Kapital, Bd. I, Berlin 1957, p. 155. Zit. bei Henri Hauser: La modernité du XVIe siècle. Paris 1965 (Cahiers des Annales), p. 87. Zu der oben skizzierten Entwicklung cf. auch hier pp. 69–104 das Kapitel »Les origines du capitalisme en France«. Ebenfalls Henri Hauser / Augustin Renaudet: Les débuts de l’âge moderne. 4e éd. Paris 1956 (Peuples et Civilisations, 8), pp. 566–575.Google Scholar
  92. [92]
    Henri Hauser, La modernité du XVIe siècle. Paris 1965, p. 87–88. Diese Bedeutung kommt dem Jahrhundert sicher nicht nur in Frankreich zu. Zu untersuchen wäre noch die Bedeutung dieser sozio-ökonomischen Entwicklung für die Entstehung des Schelmenromans in Spanien. Über die wachsenden Spannungen, die sich in Arbeitskonflikten entladen, cf. H. Hauser, o.c., pp. 94–104 und H. Hauser/A. Renaudet: Les débuts de l’âge moderne, o.c., pp. 570–575.Google Scholar
  93. [95]
    Cf. dazu Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religions Soziologie, Bd. I, Tübingen 1920, pp. 165–205 »Askese und kapitalistischer Geist«; Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1925, pp. 645–656; H. Hauser: La modernité du XVIe siècle, p. 128–129.Google Scholar
  94. [94]
    Calvini opera, CR, t. VII, col. 155; col. 159 über den ersten Gründer der Sekte in französischem Sprachgebiet, den Flamen Coppin aus Lille, »homme ignorant«, oder col. 160 über dessen berühmteren Konkurrenten Quintin, »un fier villain«; auch die andern Häupter der Sekte sind »autant ignorans qu’on sauroit dire« col. 161, »gens rudes et ignorans« col. 164, etc.Google Scholar
  95. [95]
    CR, l.c., col. 161. Wie sehr sie damit gegen die calvinsche Berufsethik verstießen, wurde oben schon angedeutet. Cf. dazu auch H. Hauser: La modernité du XVIe siècle, p. 128; und R. Mousnier: Les XVIe et XVIIe siècles, Paris 1954, p. 81.Google Scholar
  96. [96]
    Opera Calvini, CR, t. XII, col. 66–67.Google Scholar
  97. [97]
    CR, t. X b, col. 215. Auf die Libertiner bezogen wird diese Warnung von den Herausgebern der Opera Calvini, CR, t. VII, p. XXI. Ihnen folgt darin Henri Busson; Le Rationalisme, p. 501–502.Google Scholar
  98. [98]
    Cf. Romana Guarnieri: Il movimento del libero spirito; in: Archivio Italiano per la Storia della Pieta, vol. 4. Roma 1965, p. 487.Google Scholar
  99. [99]
    H. Busson: Le Rationalisme, pp. 508–510.Google Scholar
  100. [100]
    Marguerite de Navarre: Théatre profane, éd. V.-L. Saulnier. Paris 1946 (TLF), p. 251–252.Google Scholar
  101. [101]
    Hans Sckommodau: Die religiösen Dichtungen Margaretes von Navarra. (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 36) Köln, Opladen 1955, pp. 122–145. Sckommodau wendet sich scharf gegen jeden Identifikationsversuch, wie überhaupt gegen die Ansicht, Margarete habe in ihren dramatischen Dichtungen in verschlüsselter Form dezidiert zu Zeitproblemen Stellung genommen.Google Scholar
  102. [102]
    L.c., p. 132.Google Scholar
  103. [103]
    Marguerite de Navarre: Théatre profane, p. 56. Cf. ibid. p. 64 die Schilderung der häretischen Kinder durch den varlet des Inquisitors: »En liberté et sans contraincte Jouans, chantans, toujours joyeulx, Passent le temps à chose maincte, Mais toujours ont au ciel les yeulx.«Google Scholar
  104. [104]
    H. Sckommodau: Die religiösen Dichtungen, p. 126.Google Scholar
  105. [105]
    »Inquisiteur«, vv. 440–471, in: Marguerite de Navarre: Théatre profane, pp. 72–73. Pantheismus in dem Vers »En voyant Dieu ouvrant en vous«, dessen Erläuterung die Verse Thiérots bilden: »Qui voyt Dieu partout en tout lieu Et ne veoit plus ne soy ni homme, Il est par grâce filz de Dieu, Et Dieu, non plus homme, se nomme.« Ebenso die Verachtung des Wissens in den Versen: »Las, si Adam n’eust point mengé Du sçavoir de bien et de mal,« und die Aufforderung: »Laissez Adam et son cuyder«. Über den Begriff des »cuyder« verfügt Margarete schon recht früh. Sckommodau hat gezeigt, daß er fast von Anfang an eines der Zentralthemen ihrer religiösen Dichtungen bildet (H. Sckommodau: Die religiösen Dichtungen Margaretes von Navarra, pp. 93–96, 107–108, 116, 149 und öfter). Der Begriff meint jedoch nicht nur, wie Sckommodau p. 93 schreibt, »die Anmaßung menschlichen Wissens«, sondern vielmehr die Vermessenheit des Menschen überhaupt, daß er glaubt, nach seinem eigenen Willen, selbsttätig, zu handeln. Dieses Thema scheint in ihren späteren Dichtungen immer mehr Raum einzunehmen, cf. die Stellenangaben in Marguerite de Navarre: Théatre profane, lexique, p. 345–346, und Marguerite de Navarre: Les dernières poésies, éd. Abel Lefranc, Paris 1896, pp. 207, 224, 230, 258, 239, 246.Google Scholar
  106. [106]
    V.-L. Saulnier hat für diesen »evangelischen« Quietismus den Begriff »hésuchisme« geprägt, zur Bezeichnung der stillen Ergenheit in den Willen Gottes als der Haltung dessen, der sich sorfgältig aus allen Streitereien heraushält. Dieser Hesuchismus ist nach Saulnier die Fortsetzung des Evangelismus, dessen Gestalt in der Zeit verstärkten Drucks der Orthodoxie, cf. Saulnier: Les sens du »Cymbalum Mundi« de Bonaventure des Périers, in BHR 13 (1951), bes. pp. 163–168. Dazu auch Dorothea Neidhart: Das »Cymbalum mundi« des Bonaventure des Périers. Genève — Paris 1959 (Kölner romanistische Arbeiten, NF 16), p. 129 sqq.Google Scholar
  107. [107]
    Théodore de Bèze: Histoire ecclésiastique des églises reformées au royaume de France, Anvers 1580, t. I, p. 14.Google Scholar
  108. [108]
    J. Calvin: Institution de la religion chrestienne. Texte de la première édition française (1541), éd. Abel Lefranc. Paris 1911, p. 83; und Institutio religionis christianae, sec. ed. 1539, in: Opera Calvini, CR, t. I, col. 550. Zu ihrer Geistlehre und Verachtung der »simplicité de la lettre morte« cf. Institution, éd. Lefranc, pp. 24–25, und CR, t. I, coll. 500–501.Google Scholar
  109. [109]
    Calvin: Exposition sur l’Epistre de sainct Judas Apostre de nostre Seigneur Jesus Christ, in: CR, t. LV, col. 509.Google Scholar
  110. [110]
    CR, t. XLIX, col. 557.Google Scholar
  111. [111]
    Calvin: Commentarius in Epistolam Judae, in: CR, t. LV, col. 490. Diese Stelle des Kommentars klingt unverkennbar an ähnliche Wendungen im Traktat »Contre les Libertins« an, wo dieser Vers des Judasbriefs angezogen wird. Ebenso die Erklärung des 13. Verses, in der Calvin noch einmal gegen die mystische Geistlehre, die dunkle Sprechweise und Spekuliersucht der Libertiner zu Felde zieht, o.c., col. 496. In das Verbot der träumerischen Spekulation, der Sehnsucht nach einem göttlichen Leben ohne Furcht und ohne Sorge, wird hier auch die Philosophie einbezogen. Die Wissenschaft soll nicht phantasierend in den Himmel schweifen, sondern sich in den durch den Schrifttext gegebenen Rahmen einpassen.Google Scholar
  112. [112]
    Ebenfalls in Formulierungen, die an die Libertinerschrift anklingen, polemisiert Calvin im »Commentarius in Petri Apostoli Epistolam posteriorem« gegen »phrenetici quidam, qui plausibili titulo se Libertinos vocant«, deren Freiheit sei, »ut sublate boni et mali delectu, quidvis liceat: ab omni legum subiectione soluti homines, libindini suae obsequantur« Der Name der Freiheit sei also nur ein Köder: »Dulce est libertatis nomen: eo itaque abutebantur, ut solutus auditor divinae legis metu, in effrenam licentiam se proiiceret.« CR, t. LV, coll. 468–469. Cf. auch CR, t. LII, col. 176 (Commentarius in Epistolam ad Thessalonicenses I).Google Scholar
  113. [115]
    CR, t. VII, coll. 541–564.Google Scholar
  114. [114]
    O.c., col. 345. Weshalb die Sünde hier wiederum darin besteht, daß die Menschen meinen, selbst zu handeln, col. 555.Google Scholar
  115. [115]
    O.c., col. 545–546.Google Scholar
  116. [116]
    O.c., col. 552.Google Scholar
  117. [117]
    O.c., col. 562.Google Scholar
  118. [118]
    O.c., col. 555.Google Scholar
  119. [119]
    Guillaume Farel: Le Glaive de la parolle véritable, tiré contre le Bouclier de defense: duquel un Cordelier Libertin s’est voulu servir, pour approuver ses fausses et damnables opinions. Genève 1550, p. 7.Google Scholar
  120. [120]
    O.c., p. 10. Den Franziskaner selbst bezeichnet Farel folglich als »ruffien« und »maquereau«, seine Zuhörerinnen als »putains«, p. 22.Google Scholar
  121. [121]
    O.c., p. 18.Google Scholar
  122. [122]
    »Mais en quel pays met il le magistrat, qui est le ministre de Dieu, ne portant point le glaive en vain, mais pour punir ceux qui font mal, et pour maintenir les innocens? Qui doit iuger iuste iugement (…)?« O.c., p. 17.Google Scholar
  123. [125]
    O.c., p. 21.Google Scholar
  124. [124]
    Opera Calvini, CR, t. VII, col. 242.Google Scholar
  125. [125]
    Farel, o.c., p. 96.Google Scholar
  126. [126]
    O.c., p. 55.Google Scholar
  127. [127]
    O.c., p. 227.Google Scholar
  128. [128]
    Opera Calvini, CR, t. VII, col. 560.Google Scholar
  129. [129]
    Farel: Le Glaive de la parolle, p. 14.Google Scholar
  130. [130]
    O.c., p. 218.Google Scholar
  131. [131]
    O.c., p. 222.Google Scholar
  132. [132]
    O.c., p. 67. Cf. Calvins Excuse à Messieurs les Nicodemites, in: Opera Calvini, CR, t. VI.Google Scholar
  133. [133]
    O.c., p. 322.Google Scholar
  134. [134]
    O.c., p. 291Google Scholar
  135. [135]
    O.c., p. 306.Google Scholar
  136. [136]
    O.c., p. 318.Google Scholar
  137. [137]
    Cf. o.c., p. 451.Google Scholar
  138. [138]
    O.c., p. 449.Google Scholar
  139. [139]
    O.c., p. 465.Google Scholar
  140. [140]
    O.c., p. 450.Google Scholar
  141. [141]
    O.c., p. 451–452.Google Scholar
  142. [142]
    O.c., p. 462.Google Scholar
  143. [143]
    O.c., p. 469.Google Scholar

Copyright information

© Springer-Verlag GmbH Deutschland 2000

Authors and Affiliations

  • Gerhard Schneider

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