Zusammenfassung
Mit seiner Geburt am 28. Juni 1712 wuchs Jean-Jaques Rousseau in eine neue ereignisgeschichtliche Epoche Europas hinein.1 Das Hegemoniestreben der beiden führenden Militärmächte des 17. Jahrhunderts, Frankreich und Schweden, war gebrochen; mit England, Österreich und Rußland stiegen neue Großmächte auf. Im Spanischen Erbfolgekrieg konnte sich England als „Schiedsrichter Europas“ profilieren, und die anschließenden Friedensverträge führten zur Stärkung und Ausbreitung des englischen Handels. Österreich hatte während des Spanischen Erbfolgekrieges ebenfalls in der Großen Allianz gekämpft und konnte durch diese Franzosen- und zusätzlich durch die Türkenkriege zu der größten territorialen Ausdehnung seiner Geschichte gelangen. Rußland unter Peter dem Großen gelang es schließlich im Nordischen Krieg, Schweden als Ostsee-Großmacht abzulösen. Somit bedeuten der Ausgang des Spanischen Erbfolgekrieges bzw. des Nordischen Krieges den Beginn eines neuen europäischen Staatenbundes.
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Literatur
Zum ereignisgeschichtlichen Kontext vgl. Barudio (1987), Wandruszka (1991), Mandrou (1992), Mason (1994).
Zum Genfer Kontext vgl. Holmsten (1988) S.7–22, Mason (1994), Bolle (1995) S.13–28.
Zur Biographie Rousseaus vgl. Holmsten (1988), Rang (1990) S.9–51, Schröder (1992b).
Stellen aus „Bekenntnisse“ werden mit „Bet.“, dem Buch (III) und der Seitenzahl zitiert. Zu den autobiographischen Schriften vgl. Krauss (1985), Ritter (1988), Schröder (1992b).
Mandrou (1992) S.225; zum geistesgeschichtlichen Kontext vgl. Schalk (1991), Friedell (1995/6) S.57ff., Villari (1997a).
Maier (1986c) S.84. Vgl. Damton (1989) S.104, Cassirer (19896) S.10f, Starobinski (1988), Röhrs (1993), Rang (1990) S.9, Reinhard (1996) S.339, RJJ-III,S.567+571.
Stellen aus dem „Abhandlung über die Frage, ob die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen hat?“ werden mit „ABH.“, Teil (I) und Seitenangabe zitiert. Einführend vgl. Vossler (1963) S.50–55, Spaemann (1992) S.34–56.
Heine (1997) S.19. Das Handwerk sei der natürlichsten Broterwerb, weil es am unabhängigsten von anderen Menschen ausgeübt werden könne (EÜE,III,S.411).
Als Überblick über das literarische Schaffen Rousseaus vgl. Fontius (1989). Zur Erschließung der Sekundärliteratur vgl. Klapp (1956) bis (1985), Klapp-Lehrmann (1986) bis (1996) sowie The Philosopher‘s Index (1997).
Ebenso Vossler (1963) S.21, Schmidts (1977) S.283, Wagner (1978) S.50, Fetscher (1981) S.97.
Entsprechende Äußerungen finden sich schon 1751 in einem Brief an Grimm [in: Richter (1988) Bd.I, S.98], 1762 im EÜE IV,524 und noch 1770 in Bek.III,181. Lévi-Strauss (1975) nennt Rousseau den „Begründer der Wissenschaften vom Menschen“.
Stellen aus dem „Diskurs über die Ungleichheit“ werden zitiert mit „DÜU“. Als Einführung in den Diskurs vgl. Beyerle (1961), Starobinski (1988), Meier (1990).
Stellen aus dem „Emile“ werden mit „EÜE“, Buch (I) und Seitenzahl zitiert. Als Einführung vgl. Rang (1959), Wittig (1970), Rang (1990).
Allgemein zur anthropologischen Begründung der Staatstheorie bei Rousseau vgl. Pahl-mann (1939), Kaufmann (1952), Müller (1970).
Fetscher (1985b) S.478; vgl. Broczko (1970) S.120; Fetscher (1989) S.1.
Zum Vergleich verschiedener Naturzustände vgl. Fetscher (1960), Hofmann (1982).
Über die Realität dieser Historisierung äußert sich Rousseau widersprüchlich. Zum einen spricht er von dem natürlichen Ausgangspunkt als einem Zustand, „der nicht mehr existiert, der vielleicht nie existiert hat, der wahrscheinlich niemals existieren wird“ (DÜU-I,S.47). Anderenorts heißt es, man dürfe die Untersuchungen „nicht für historische Wahrheiten nehmen, sondem nur für hypothetische und bedingungsweise geltende Schlußfolgerungen, mehr dazu geeignet, die Natur der Dinge zu erhellen, als deren wahrhaften Ursprung zu zeigen“ (DÜU-I,S.71). Hierauf stützen sich Saage (1987), Braun (1991e), Soëtard (1991). Solchen Aussagen stehen Äußerungen entgegen, in denen er durch „die Beobachtung vollkommen“ bestätigt sieht, was „die Reflexion uns hierüber lehrt“ (DÜU-II,S.267). An einer Stelle kommt er sogar zu der Überlegung, ob die Orang-Utans Ostindiens sowie die Pongos und Enjokos in den mayombaischen Wäldern keine Tiere, sondern „in Wirklichkeit wahrhafte wilde Menschen waren, deren Rasse, in alten Zeiten in den Wäldern zerstreut, keine Gelegenheit gehabt hatte, irgendeine ihrer virtuellen Fähigkeiten zu entwickeln, keinerlei Grad von Vollkommenheit erlangt hatte und sich noch im anfänglichen Naturzustand befand“ (DÜU-Anm.,S.327). Gegen den hypothetischen Chrakter argumentieren Strauss (1977), S.264ff. Figal (1989).
Stellen aus „Vom Gesellschaftsvertrag“ werden mit „GGS“, Buch (1.), Kapitel (IV) und Seitenzahl zitiert. Als Einführung zu den politischen Schriften Rousseaus vgl. Schmidts (1977), Brockard (1986), Braun (1991b), S.162ff., Heine (1997).
Für Broczko (1970) S.115 ist dies „die zentrale These in der ganzen Anthropologie Rousseaus“. Ebenso Müller (1970) S.30, Fetscher (1981) S.63+104, Fetscher (1985b) S.480.
Hinter dieser „Anpassungsfähigkeit“ verbirgt sich eigentlich die von Rousseau behauptete Fähigkeit zur Vervollkommnung. Da dieser Begriff jedoch nicht in eine pessimistische Geschichtsphilosophie paßt, habe ich mich für diese Umschreibung entschieden. Vgl. Meier (1990) S.LXIIIf, Spaemann (1992) S.68+80.
Beyerle (1961) 5.122 schreibt, das Glück sei „in demselben Augenblick verloren gegangen, da man die Fähigkeit gewann,“ es bewußt zu empfinden.
Ebenso Broczko (1970) S.104, Müller (1970) S.25, Maier (1986c) S.92, Cassirer (1989b) S.38.
Cassirer (1989b) S.58 spricht in diesem Zusammenhang von einem „passiven Egoismus“, den Rousseau gegen den „aktiven Egoismus“ von Hobbes formuliert habe.
Gut hundert Jahre nach René Descartes‘ „cogito, ergo sum“ vertritt nun Rousseau inmitten des Vernunftzeitalters die Gegenthese: Der Mensch ist im wesentlichen kein vernünftiges, sondern ein fühlendes Wesen (POF-S.278); vgl. Vossler (1963) S.88.
Vgl. EÜE-II,S.211+221; IV,S.441; entgegen Stellen, in denen die Vernunft als eine Voraussetzung für das Mitleid genannt wird (vgl. EUS-IX,S.121; BaP-5.311; EÜE-IV,S.461), heißt es bisweilen, das Mitleid gehe der Vernunft voraus (DÜU-Vorw. S.57). Fetscher (1981) S.31, der sich hierauf stützt, kann dann allerdings kaum noch die Existenz eines Kriegszustandes unter den isolierten Naturmenschen erklären.
An diesem Mitleid liege es, daß der Mensch, der eigentlich ein Einzelwesen sei, ein geselliges Wesen werden könne. Somit ist der Mensch von Natur aus zwar nicht sozial, aber soziabel (vgl. EÜE-IV,S.592). Vgl. Cassirer (1989b) S.76: „So ist auch für Rousseau der Mensch, falls man seine Natur mit seiner Bestimmung gleichsetzt, ein politisches Wesen“. Ebenso Vossler (1963) 5.301.
Stellen aus „Rousseau urteilt über Jean-Jaques“ werden mit „RJJ“, der Dialognummer (III) und der Seitenzahl zitiert.
Da dieser Vertrag den Gesellschaftszustand begründet, liegt es nahe, ihn mit Rousseau „Gesellschaftsvertrag“ zu nennen. Bei einer solchen Namensgebung wäre jedoch die Verwechslungsgefahr mit einem anderen Vertrag zu groß, den er als vorbildlich empfiehlt und den er in „Vom Gesellschaftsvertrag“ erläutert. Ich nenne deshalb den Vertrag, der zum „Gesellschaftszustand“ führt, Unterwerfungsvertrag.
Vgl. Wuketis (1993) S.19, Redfield (1996) S.211; mit Einschränkungen Strauss (1977) S.265+295, Maier (1986c) S.86+93, Skirbekk (1993) S.463f.
Als einziges Volk in Europa, das diese Bedingung erfülle, nennt Rousseau das korsische (GGS-2.X,56), für das er dann auch 1765 einen Verfassungsentwurf ausarbeitete. Für Polen machte er 1772 etwas ähnliches, da dieses noch „von jugendlichem Feuer“ sprühe, während alle anderen „Staaten Europas auf ihren Verderb zusteuern“ (BRP-I,S.434).
Nach Müller (1970) S.33+36 unterscheidet Rousseau zwischen dem unheilvoll vergesellschafteten Individuum in der Gesellschaft und den heilsam zu vergesellschaftenden Menschen, die dann zusammen eine Gemeinschaft bildeten.
Ebenso Beyerle (1961) S.114; Vossler (1963) S.56, Schabert (1971) S.61, Wagner (1978) S.54f, Fetscher (1985d) S.480, Brockard (1986) S.191, Fetscher (1989) S.10, Winkel (1992) S.125, Schröder (1992b) S.17, Röhrs (1993) S.50f, Tauras (1996) S.123, Heine (1997) S.22.
Dies war auch die Leitfrage für das geplante Werk über „Staatliche Einrichtungen“ (Bet.IX, S.566f), wovon „Vom Gesellschaftsvertrag“ eine Teilveröffentlichung ist (Bet.-X,S.713).
Rousseau nennt diese Einheit eine „sittliche Gesamtkörperschaft“, ein „gemeinschaftliches Ich“ (GGS-1.VI, S.18) oder eine „moralische Person“ (GGS-2.IV,S.32).
Diesen totalitären Aspekt betonen Talmon (1960), Steinvorth (1983) S.97ff., Fraenkel (1991); zur Gegenthese vgl. Vossler (1963), Euchner (1973), Fetscher (1981).
Zur Vertragslehre vgl. Saage (1987), Kersting (1994), S.l4Off., Bubner (1996) S.83ff.
Kersting (1994) S.167 bemerkt hierzu: „Der Vertrag ist jedoch ein völlig verfehltes Symbol für eine Republik. Das Leben einer Republik speist sich aus anspruchsvollen moralischmotivationalen Ressourcen, verlangt Bürger mit einer habitualisierten Gemeinwohlorientierung im Denken und Handeln. Vertragsbegründete Ordnungen hingegen müssen mit kargeren motivationalen Voraussetzungen auskommen, müssen ihr sozial-integratives Pensum mit den Mitteln des aufgeklärten Eigeninteresses bestreiten.“ Vgl. Vossler (1963) S.363, Fetscher (1981) S.118+247f.
An einer Stelle im „Gesellschaftsvertrag“, in der es zentral um Gleichheit geht, erwähnt Rousseau die soziale Komponente nicht, sondern konzentriert sich ausschließlich auf den politischen Aspekt; vgl. GGS-1.IX,26.
Während Barth (1958) S.32 hier die theoretische Aufhebung der Selbstentfremdung sieht, warnt Wagner [(1978) S.71], daß Rousseau „vom wahren Wesen des Menschen nicht nur gesprochen, sondern mit ihm gerechnet“ habe.
Eine Deutung, wonach der Gemeinnutz nicht vor Eigennutz gehe, sondern mit diesem gleichzusetzen sei, muß mit Vossler [(1963) 5.116–138] im Sinne Rousseus abgelehnt werden, da die Bürger anderenfalls perfekte Rationalisten sein müßten und das Schmarotzer-problem ungelöst bliebe.
Vgl. Fetscher (1981) S.88–100, Fetscher (1989) S.16, der auf eine Analogie zwischen der Vernunft des Menschen und dem Gemeinwillen bei den Bürger hinweist.
Die Rolle der Vernunft in der Rousseau‘schen Tugendlehre ist mehrdeutig. Er bewertet sie einerseits negativ, wenn sie als Zweckrationalität mit immer neuen Mitteln immer künstlichere Bedürfnisse zu befriedigen sucht oder wenn sie im Dienste der Eigenliebe die Wirkung des Mitleids schwächt. In diesen Fällen sei der nachsinnende Mensch ein „depraviertes Tier“ (DÜU-I,S.89). Er bewertet sie andererseits positiv, da sie notwendig sei, das Rechte zu erkennen (EÜE-IV,S.600). Die Inhalte des Rechten sind aber nicht als Urteile der Vernunft (EÜE-IV,S.594) sondern als Gefühle dem Gewissen eingeschrieben (EÜEIV,S.592). Was bleibt also für die Vernunft zu tun? Entweder ist es ihre Aufgabe, die konkreten Bedingungen einer Situation richtig abzuschätzen, damit das allgemeine Rechte angemessen realisiert werden kann, oder ihre Erwähnung im Zusammenhang mit der Tugend ist Überbleibsel der Lehre von einer Doppelnatur des Menschen (vgl. z.B.: VZN, 5.150; EÜE-IV,S.662+V,723; Bet.II,S.114; LàA,S.353). Vossler (1963) S.209 hält die Lehre von einer Doppelnatur fur völlig unrousseauisch; Gegenthese bei Fetscher (1981) S.79100+139; zur Mehrdeutigkeit des Vernunftbegriffs bei Rousseau vgl. Fetscher (1960) S.44; Vossler (1963) S.171–184, Fetscher (1981) S.81–88, Steinvorth (1983) S.127, Fetscher (1989) S.12–14.
Für Rousseau lautet die oberste ethische Maxime „Unterlasse Böses!“ nicht „Tue Gutes!“ (RJJ-II,S.478; vgl. EÜE-II,S.235). Allerdings könne das Mitleid durch Erziehung zu einer aktiven Anteilnahme entwickelt werden (EÜE-IV,S.517f).
Dadurch erfolgt eine Einführung naturrechtlicher Prinzipien durch die Hintertür. Bei dem isoliert lebenden Naturmenschen waren weder sein Gefühlshaushalt geschweige denn seine Vernunft in solcher Weise angelegt; vgl. Vossler (1963) S.64f+184–208+234–279, der in der Objektivität des Gemeinwillens die Einheit von Freiheit und Gehorsam sieht nach dem Motto: „Sei frei, indem du dem Gesetze gehorchst, das du in dir trägst!“
Rousseau betont, daß jeder verständige und gerechte Mensch (LàA-S.400), also auch z.B. Feldarbeiter (EVK-S.417f) zur Gesetzgebung fähig seien. Den Aspekt des Beteiligtseins am Zustandekommen des Gemeinwillens betont Kersting (1994) S.173: „nicht einer substantiellen Vernunft, nicht einer vorgegebenen Teleologie wird die Bestimmung des Guten übertragen, sondern einem… universalistischen demokratischen Verfahren“.
Die individuelle Freiheit korreliere nicht nur mit der Tatsache, sondern auch mit dem Ausmaß der persönlichen Teilnahme an den Gesetzgebungsprozeß. Sie nehme in dem Maße ab, wie die Anzahl der anderen Beteiligten zunehme (GGS-3.I,S.64).
Rousseau ist grundsätzlich gegen jegliche Form von Repräsentation, weshalb seine favorisierte Staatsvorstellung nur in Kleinstaaten realisiert werden könne. Als er jedoch versuchte, seine Grundsätze auch auf Flächenstaaten anzuwenden, befürwortete er für Korsika (CPP-S.380) und Polen (BRP-V,S.453) föderative Strukturen mit einem Vertretersystem und dem Prinzip des „imperativen Mandats“ (CPP-S.422; BRP-VII,S.46 I f).
Mit dieser Fassung des Gemeinwillens versucht Rousseau nach Spaemann [(1974) S.222], die klassische Naturrechtslehre mit der modernen Subjektivitätstheorie zu verbinden. Einerseits werde über das Gute in den Versammlungen verhandelt, andererseits werde immer noch von der Existenz eines „Guten an sich“ ausgegangen. Ebenso Fetscher (1981) S.134.
„Mit einem Wort,“ so schreibt Rousseau in einem Brief an Marquis de Mirabeau, „ ich sehe keine Zwischenstufe zwischen der sittenstrengen“ Republik „und dem perfektesten Hobbismus“ [Ouvres. Ed. Hachette, Vo.XII, S.25; zitiert nach Fetscher (1989) S.22f1.
In den „Bekenntnissen“ von 1772 taucht sogar wieder eine totalitäre Formulierung auf; hier heißt es: Das Ideal eines Bürgers „sieht nur das Vaterland, er lebt nur für dieses; sobald er allein steht, ist er nichts: sobald er kein Vaterland mehr hat, ist er nicht mehr, und ist er alsdann nicht tot, so ist er nur schlimmer dran“ (BRP-IV,S.447).
Zum Konzept einer Zivilreligion vgl. Kleger (1985), Rothholz (1996), Walther (1996).
Letzlich sei das Gewissen ein „göttlicher Instinkt“ (EÜE-IV,S.593). Die Menschen müßten jedoch nicht nur auf das Jenseits verdröstet werden, da sie durch die Ausübung ihrer Pflichten zum Glück gelangten (EÜE-IV,S. 577+599).
Rousseau betont, daß ein Gefühl der Verbundenheit und des Verpflichtetseins gegenüber anderen nur dann wirken könne, wenn eine nicht zu große Anzahl von Mitmenschen einbezogen werde. „Anscheinend verdunstet und schwächt sich die Menschheitsliebe ab, während sie sich über die ganze Welt ausbreitet“, so schreibt er. In gewissem Maß müsse man „das Mitleid begrenzen und zusammenpressen, um [es] zu aktivieren“ (APO-S.28).
Hierzu Skirbekk (1993) S.467: „Rousseau wendet sich damit gegen die Auffassung, nur kaltes, rationales Eigenintertesse könne eine Gesellschaft zusammenhalten. Was die Menschen in einer Gemeinschaft miteinander verbindet, sind tief verwurzelte Gefühle und Einstellungen“. Hingegen Kersting (1994) 5.160: Rousseau spreche „dem Staat keinesfalls eine größere, über das rational-instrumentelle Verständnis… hinausreichende Dignität“ zu.
Starobinski (1988) S.436 schreibt: „Der historische Pessimismus… wird aufgehoben durch den anthropologischen Optimismus, der eine der Konstanten von Rousseaus Denken ist.
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Schmitz, SU. (2000). Jean-Jaques Rousseau. In: Homo democraticus. Bürgerschaftliches Engagement und Nonprofit-Sektor, vol 3. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-99907-8_8
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