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Die Außenpolitik in der Spannung zwischen staatlicher Sonderexistenz und übernationalen Gemeinschaftsformen

  • Eugen Fischer-Baling
Chapter
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Part of the Die Wissenschaft von der Politik book series (WIPO, volume 6)

Zusammenfassung

Im historischen Überblick zeigte sich uns, daß Außenpolitik auch in der uranfänglichen Form nicht möglich war, es sei denn, die einander begegnenden Führer der politischen Gruppen verstanden wenigstens Laute der Sprache des anderen und hatten von dem Gott, zu dem der Partner schwur, eine wenn auch unbestimmte Ahnung. Sprache und Religion waren damit als Gemeinschaftsformen erkannt, die jeder Außenpolitik vorangehen mußten, anders ausgedrückt, die Bedingungen darstellten für die Möglichkeit aller Außenpolitik. Wir betrachten jetzt, in der Systematik, die Außenpolitik von heute. Da bildet die Verschiedenheit der Sprachen kein schweres Hindernis mehr. Es gibt kaum noch Dialekte, selbst sehr weltentrückter Völker und Stämme, die man in den großen Hauptstädten nicht verstünde und damit verhandlungsfähig machen könnte. Daß es trotzdem, namentlich für die Untertöne in der Unterredung außenpolitischer Verhandlungspartner, wichtig ist, daß einer die Sprache des andern spricht, soll nicht verkannt werden, auch nicht, wie bedeutsam es für den politischen Einfluß einer Nation ist, durch ihre Sprache sich in der Welt Sympathien zu schaffen. Das soll später im Zusammenhang der außenpolitischen Rolle der Wissenschaft und noch einmal bei den Eigenschaften und Fähigkeiten, die zum Begriff des recht beschaffenen Gesandten gehören, erörtert werden.

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Literatur

  1. 28.
    Damit soll auf den frommen Augenaufschlag derer, die dem Streben nach Macht, und das ist: der Politik ihren Platz unterhalb oder außerhalb von Moral und Religion anweisen, endgültig geantwortet sein. Sie sind in das Wesen der Politik als eines Hingehens des Menschen zum Menschen, als Nächstenliebe also im einfachsten und natürlichsten Sinn, nicht eingedrungen. Mißverstand, Enttäuschung, Haß, Feindschaft sind bei Völkern wie bei einzelnen doch nur Ausdrucksformen gesuchter und nicht erlebter Vereinigung. Die ewige Klage der Menschheit über die Friedlosigkeit der Welt beweist das nie verlorene Grundgefühl von Mensch zu Mensch. Daher auch der überwiegende Glaube, daß Völkerhaß überwindlich sei. Auch noch im Krieg, mit der Kraftprobe des Tötens, wird um das bessere Recht, zuletzt also um Verständnis gerungen (s. darüber u. S. 90). Der extreme Fall, daß Menschengruppen andere Menschengruppen vernichten, weil von dem einen zur Verfügung stehenden Brot zwei nicht satt werden können, ist kein Vorgang des Machtstrebens, sondern der elementaren Nötigung, während noch der pathologische Vernichtungswille Hitlers den Schein des Rechtes nicht entbehren konnte.Google Scholar
  2. 29.
    Es wäre nötig, ein eigenes Buch zu Scheiben, um die Tatsache und Tragweite dieses Denkens zu schildern. Im Privatleben kann man hören: Wir sind noch in unseren besten Handlungen Egoisten, also unchristlich, denn wir tun sie zu unserer Befriedigung. Im Geschäftsleben gilt das Unvermeidliche „jeder für sich” als trauriges, leider unvermeidliches Zugeständnis an das Nichtchristliche. In der Politik sagt es Jakob Burckhardt, sagt es Max Weber, sagen es die Schwarzenberg, Niebuhr u. a., und zieht es sich durch unzählige Memoirenbücher: daß die Macht dämonisch, böse, verderblich für den Charakter sei. Aber alle diese Christen zweifeln darum nicht daran, daß die Geschäfte der Macht, die böse sind oder böse machen, getan werden müssen, ja, sie können zu der extremen Auffassung kommen, daß „moralische Grundsätze der Zerstörer nationaler Interessen” sind. (Morgenthau in Y. B. of W. Äff. 1951, S. 27.) Und ähnlich in „Defense of the National Interest”: „Es darf ausgesprochen werden, daß eine auswärtige Politik, die von allgemeinen Moralgrundsätzen geleitet ist,. .. unter den gegenwärtigen Bedingungen von auswärtiger Politik und Kriegsführung eine Politik des nationalen Selbstmordes ist oder wäre” (S. 35). Das ist eine die Einheit der menschlichen Persönlichkeit lähmende, die religiöse Kraft schwächende Situation, der man dadurch nicht ausweicht, daß man die Möglichkeit einer selbstlosen Politik, die am Heiligkeitsideal orientiert ist, behauptet oder sogar für sich in Anspruch nimmt. Denn das wäre eine Politik ohne Interessen, eine Politik also, die ihrem Begriff widerspricht, die denn auch in Wirklichkeit nirgends und niemals vorkommt. Man braucht dem Missionswort Wilsons beim Eintritt in den europäischen Krieg, daß Amerikas Stunde, die ganze Welt glücklich zu machen, gekommen sei, nur hinzuzufügen: indem es sie lenkt, so wird das amerikanische Interesse an solcher Beglückung deutlich. Das politische Primärinteresse heißt Eigentum und Gewalt. Wer die Welt nach seiner eigenen Vorstellung von Glück glücklich machen will, muß sie beherrschen, und das heißt eben jene Gewalt ausüben, die sich aus der Welt nicht zurückzieht, sondern sie nach dem eigenen Bilde formt. Das ist nicht Selbstlosigkeit, sondern extreme Selbstbehauptung. Wie schon oben angedeutet wurde, hat sich in der politischen Praxis der Begriff des Christlichen erweitert. Das antike Kulturgut, das in der Kirche, besonders seit der Renaissance, mit erstaunlicher Selbstverständlichkeit weitergetragen wurde, wird dem christlichen Charakter zugerechnet. Das humanistische Gymnasium in Deutschland und die deutschen Universitäten z. B. haben das Ideal des alten Römers in die Seelen ihrer Schüler gepflanzt und tun es noch, ohne daran Anstoß zu nehmen, daß dieser Geist heidnischer Diesseitsgeist gewesen ist. So scheint mir ein Theologe wie Karl Holl nur konsequent gewesen zu sein, wenn er die Philosophie, und damit eben das Griechentum und seine Nachwirkungen, als menschlichen Eigendünkel grundsätzlich für den Christen verwarf. Zwar lassen sich in der Bibel mühelos Anknüpfungspunkte für eine Anschauung finden, die unter dem Pflichtbegriff der Verchristlichung des Irdischen den Staat bejaht und den Gegensatz der zwei Welten, der doch jeden Sonntag in jeder Kirche lebendig wird, unter dem Vorsatz verschwinden macht, nun eben in dieser Welt der Sünde so christlich wie möglich zu sein und den Rest der Gnade zu überlassen. Aber diese Aushilfen haben das schlechte Gewissen der Christenheit nicht aufheben, die obengenannte Lähmung nicht heilen und nicht verhindern können, daß die Politik in der Christenheit immer areligiöser geworden ist. Andererseits ist aus der Bereitschaft, um Gottes und des himmlischen Lohnes willen auf irdisches Gut zu verzichten, das ungeheure Werk der Caritas hervorgegangen, das z. B. bei schweren Unglücksfällen eine Internationale darstellt, die als Modell christlicher Außenpolitik gelten könnte, wenn sie sich nicht ausdrücklich vom Politischen emanzipieren und eben damit die Politik als Gegensatz der Nächstenliebe und religiös mindestens fragwürdig bestätigen würde.Google Scholar
  3. 30.
    Ein anderer Typus buddhistischer Herrschaft in Burma ist in König Bodawpaya überliefert. Er suchte den Buddhismus „mit blutigem Despotismus und grausamer Eroberung” durchzusetzen (Sarkisyanz, S. 340) und sich damit als der erwartete, zur Weltherrschaft bestimmte Erlöser, als Maytreia, zu erweisen. Hier hat sich ein vorbuddhistischer Königsmythus mit dem ihm eigentlich widersprechenden Religionsprinzip des Buddhismus vereinigt. Aber man fand für die Gewaltherrschaft eine religiöse Ausrede. Ein König dürfe seine Untertanen mit hartem Zwang zu ihrem Glück, der Meditation über die Wertlosigkeit des Seins, zwingen. Er versündige sich damit im Dienst seiner Untertanen gegen das religiöse Gebot der Gewaltlosigkeit, wofür er bereit sein müsse, in einem künftigen Leben die Strafe auf sich zu nehmen. Ein anderer Brückenschlag vom Buddhismus zum Staatsleben wird darin gefunden, daß der Staat die wirtschaftliche Möglichkeit zum frommen Meditieren schaffen müsse. Ein verelendeter, darbender Mensch könne nicht meditieren. Damit hat der Staat eine religiöse Pflicht zu sozialer Gerechtigkeit, während dem Kommunismus in den Hoffnungen auf ein glückvolles Erdreich und in der Vorstellung, daß die Menschen zu ihrem Glück gezwungen werden können, eine Türe geöffnet ist.Google Scholar
  4. 31.
    Seven Point Programme. An Adress... on June 24, 1958, und ergänzend: Towards a Socialist State. Speech by... U Nu on Jan. 29, 1958 ... at the Afpel Allburma Congress.Google Scholar
  5. 32.
    Es kennzeichnet heute die Sozialdemokratie gegenüber dem Kommunismus, daß sie den Religionscharakter ihrer Bewegung, die von den ersten Arbeitern, jedenfalls in Deutschland, mit religiöser Inbrunst aufgenommen und als kirchengegnerische verstanden worden war, im Laufe ihrer Entwicklung aufgegeben hat. Den Schlußpunkt bildet in Deutschland das Godes-berger Programm, das von dem alten Satz: „Religion ist Privatsache”, der das kirchliche Leben von der Partei fortrückte, zu einer parteiamtlichen Anerkennung der Kirchen fortgeschritten ist. Mit der Anerkennung der Kirchen und mit der Bereitschaft, Partei neben Parteien zu sein, nicht aber die Diktatur des Proletariates zur Herbeiführung der klassenlosen Gesellschaft anzustreben, also in keinem Sinn „alleinseligmachend” zu sein, scheidet die Sozialdemokratie im Unterschied vom Kommunismus aus der Analogie mit den Religionen aus.Google Scholar
  6. 33.
    Auch Schwarzenberger ist der Meinung, daß der internationalen Politik der Primat gegenüber der internationalen Wirtschaft zukommt (vgl. Schwarz. D. A. S. 326 f.). Schon die Fragestellung ist nur möglich, wenn Wirtschaft und Politik eben nicht identisch sind.Google Scholar
  7. 34.
    In diesem Sinn wurden Weltwirtschaftspläne ausgearbeitet, z. B. von W. A. Harriman, aber auch vom amerikanischen State Department (Blühdorn S. 184 f.). Bei diesen läßt sich leicht erkennen, daß sie zu sehr auf die Vereinigten Staaten hin orientiert sind, um Aussicht auf allgemeine Anerkennung zu haben.Google Scholar
  8. 35.
    Schwarzenberger sagt vom Völkerrecht kurzerhand, daß es ein „Recht der Macht” sei, eine notdürftige Verschleierung der Machtpolitik, dem Kontinuität zuzusprechen eine trügerische Illusion sei (Schwarz. D. A. S. 132, E. A. S. 206 f.). Diese Gegenüberstellung ist irrig, weil sie eine Politik des Rechtes als möglich unterstellt, der die Politik der Macht als unmoralisch gegenüberstünde. Wenn aber alle Politik als Machtpolitik und die Forderung des zwingenden Rechtes als Utopie erkannt ist, gewinnt das Völkerrecht als der Versuch, die Macht zu moralisieren, positive Bedeutung. Auch Schwar-zenberger findet im Völkerrecht „Spuren eines Gemeinschaftsrechts” (Schwarz. D. A. S. 133, E. A. S. 207), doch ist diese Anerkennung schwer deutbar, solange Macht und Recht einander entgegengesetzt sind und das Völkerrecht als Machtmittel, genauer als Mittel zur Tarnung der Machtpolitik, gewertet wird.Google Scholar
  9. 36.
    Diese Tatsache und die Motive der deutschen Regierung wurden vom parlamentarischen Untersuchungsausschuß der deutschen Nationalversammlung und des Reichstages über die Schuldfragen des ersten Weltkrieges eingehend erörtert. Siehe darüber: Zur Vorgeschichte des Weltkrieges. Hrsg. von Eugen Fischer, Georg Gradnauer u. a., Bd. 5, HB 2, hauptsächlich S. 184—198, sowie HB 1 S. 19 f. (Erste Reihe im „Werk des Untersuchungsausschusses”).Google Scholar
  10. 37.
    Neben der Cour verdient die „Internationale Juristenkommission” für ihre Beiträge zum Völkerrecht hohe Anerkennung. Sie hat ihren Sitz in Den Haag und ist „eine nichtstaatliche Organisation mit beratendem Status der Kategorie B beim Sozial- und Wirtschaftsrat der Vereinten Nationen”.Google Scholar
  11. 38.
    Seit dem Vorschlag, den Chruschtschow in seiner Rede vor der UN-Vollversammlung am 18. September 1959 gemacht hat, ist dieser Satz nicht mehr richtig. Chruschtschow beantragte in der Tat nicht Rüstungsbeschränkung, sondern Selbstentwaffnung aller Mächte bis auf den letzten Soldaten und das letzte Gewehr, schrittweise im Laufe von vier Jahren durchzuführen. Nach jeder Etappe der Abrüstung soll das Geschehene kontrolliert werden. Die Forderung, vor dem Beginn der Abrüstung ein funktionsfähiges Kontrollsystem zu errichten, wäre, sagt Chruschtschow, ein Beweis von Mißtrauen. Solange aber, fährt er fort, Mißtrauen herrscht, hat das ganze Unternehmen der Rüstungsbeschränkungen keinen Sinn. Dabei ignoriert er, daß die Rüstungsbeschränkung ja gerade das Mittel sein sollte, die Spannungen abzuschwächen und vom Mißtrauen loszukommen. Deshalb meinen die Westmächte, daß erst einmal ein greifbarer Beweis guten Willens gegeben werden müsse, damit das nun einmal bestehende, durch die bisherige Politik genährte Mißtrauen zu schwinden beginne. Eben darum müsse ein Kontrollsystem aufgebaut werden, bevor die Abrüstung beginnen könne. Chruschtschow sagt: Wenn und solange Mißtrauen da ist, hat Abrüstung gar keinen Sinn. Solange es da ist, lasse ich fremde Kontrolleure nicht in meine Geheimnisse blicken. Nachher, wenn die Abrüstung begonnen und das Vertrauen damit erwiesen ist, dann mag man sich gegenseitig ins Schlafzimmer schauen. Er könnte hinzufügen: Obgleich das Kontrollieren zwischen vertrauenden Freunden eigentlich keinen Zweck mehr hat. Mit anderen Worten: Statt den Beweis der Vertrauenswürdigkeit erbringen zu wollen, der zunächst im Aufbau eines Kontrollsystems bestünde, verlangt Chruschtschow den Umschwung vom Mißtrauen zum Vertrauen als Anfang und Voraussetzung. Zuerst die Metanoia, aus der alles Weitere folgt. Ohne sie kommt der Weltuntergang. Chruschtschow läßt über die andere Seite der Alternative, daß die Waffen, wenn sie nicht weggeworfen werden, Anwendung finden, keinen Zweifel. Der Staatsmann übernimmt die Rolle des Bußpredigers. Er will nach allen Verirrungen der Weltgeschichte zum Ursprünglich-Menschlichen, der Humanität, wie wir sie beschrieben haben, durch einen freien Entschluß zurückkehren. Die Frage, wie denn während der Abrüstung verhindert werden soll, daß eine Partei die Schwäche der anderen zu deren Nachteil ausnützen könnte, wirft er nicht auf. Sie ist aber von entscheidender Bedeutung. Er hätte keine andere Antwort als die: Daß Ihr so fragt, ist nur möglich, weil Ihr immer noch mißtraut. Vertrauen ohne Beweis Glauben ohne Schauen, ist seine Forderung. Es bedarf kaum des Hinweises, daß mit solcher Forderung alle sonst gültige Regel des gegenseitigen Verhaltens der Menschen verlassen ist. Wo Mißtrauen herrscht, folgt erst dann Vertrauen, wenn eine neue, bessere Erfahrung gemacht ist. Es läßt sich nicht in willkürlichem Entschluß erzeugen. Nach dieser Regel wollen die Westmächte durch gegenseitige Bereitwilligkeit zu vorhergehender Kontrolle von der Wand des Mißtrauens den ersten Stein abtragen. Chruschtschow dagegen will, daß durch einen spontanen, in keiner Erfahrung begründeten Entschluß die ganze Mauer verschwinde, worauf dann die überflüssig gewordenen Rüstungen abgelegt werden könnten. Außer in religiösen Bekehrungen gibt es für solche Neugeburt keine Beispiele. Der Vorschlag liegt außerhalb des menschlich Üblichen. An dem Einwand, daß die Mächte auch nach der Selbstentwaffnung wieder streiten würden, geht Chruschtschow nicht vorüber, ist aber ohne nähere Begründung der Meinung, daß das verhindert werden könnte. Auch das ist unwahrscheinlich. Doch wird man diese Diskussion aufschieben können, bis die Selbstentwaffnung Tatsache geworden ist. Chruschtschows Vorschlag gehört in das Gebiet der frommen Friedenswünsche. Eine weniger freundliche Auffassung seiner Rede könnte hervorheben, daß er durch seine Utopie die anderen Staatsmänner in die Zwangslage bringen wollte, entweder zu widersprechen und damit das Odium der Verhinderung des Weltfriedens auf sich zu nehmen, oder zuzustimmen mit dem Erfolg, daß sie für das erwartende Scheitern des so einfachen und durchgreifenden Chruschtschow-Planes verantwortlich gemacht werden.Google Scholar
  12. 39.
    Schwarzenberger: Wegen des verschwindend geringen Fonds von Vertrauen zwischen West und Ost ist niemand im Westen „an einem Kollektivsystem interessiert, das nur auf den moralischen Kredit der Sowjetunion und ihrer Satellitenstaaten baut”. . .. Deshalb sind alle Pläne „zur Atomenergiekontrolle zum Scheitern verurteilt” (Schwarz. D. A. S. 406, E. A. S. 735).Google Scholar
  13. 40.
    Dasselbe gilt von allen anderen multilateralen Verträgen, z. B. der Haager Landkriegsordnung von 1907, der Genfer Konvention vom Roten Kreuz, den Bestimmungen über Kriegsgefangenenbehandlung, über Minderheitenrecht, auch von internationalen Institutionen wie dem Internationalen Arbeitsamt. Wie sehr die vor 1914 bestehenden Rechtsformen im ersten Weltkrieg der Politik unterworfen und nach Bedarf verletzt oder sinnwidrig ausgelegt wurden, z. B. das Verbot der Anwendung von Giftgasen, ist in dem Werk „Völkerrecht im Weltkrieg” überzeugend dargestellt, während die Verletzungen des Minderheitenrechtes ein Dauerthema in den Verhandlungen des Völkerbundes bildeten, nachdem Deutschland eingetreten war. Von einer Unbedingtheit des internationalen Rechtes, das der Politik so übergeordnet wäre, wie im innerstaatlichen Verhältnis, konnte und kann nirgends gesprochen werden.Google Scholar
  14. 41.
    So muß man auch die Schrift Kants: „Zum ewigen Frieden” ansehen. Die Konzeption ist bewundernswert, über die kaum ermeßbare Frist bis zur Verwirklichung seiner Ideen war Kant selbst nicht im Zweifel.Google Scholar
  15. 42.
    Die Formulierung Spinozas: „Quia unusquisque tantum iuris habet, quantum potentia valet” (Tractatus politicus, Kap. 2, § 8) ist für den Recht suchenden Staatsbürger anfechtbar, dem bei etwa fehlender gesellschaftlicher potentia die Gesetze zu Hilfe kommen, gilt aber ohne Einschränkung für das Verhältnis von Staat zu Staat.Google Scholar

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© Springer Fachmedien Wiesbaden 1960

Authors and Affiliations

  • Eugen Fischer-Baling

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