Zusammenfassung
Mit der Verbindung von „Individuellem Gesetz“ und Vergesellschaftung sowie der Synthese von qualitativem und quantitativem Individualismus hat Simmel den Weg für die meines Erachtens gegenwärtig radikalste Form eines Individualismus geebnet: Im Anschluss u.a. auch an Simmel (siehe Bauman 1992a: 227ff.) erkennt Bauman, dass es nicht um die Balance zwischen Freiheit und Gleichheit, also um die richtige Balance innerhalb des quantitativen Individualismus, sondern um die Alternative zwischen Freiheit und Gleichheit versus ausschließlicher Freiheit geht: „Es gab auch den Traum von der Freiheit des Menschen — nicht der Freiheit der menschlichen Gattung [...], sondern die Freiheit von Männern und Frauen, so wie sie sind, sein möchten und sein würden, wenn man sie ließe. Was schon viele geargwöhnt haben, nunmehr aber alle wissen: Es gibt keinen Weg, beide Träume [Freiheit und Gleichheit, T.K.] zugleich zu verwirklichen.“ (Bauman 1994a: 36, Herv. weggelassen) Damit lehnt Bauman die von Simmel für möglich gehaltene Synthese von quantitativem und qualitativem Individualismus ab. „Und hier, denke ich, verläuft die wirkliche Frontlinie; in den Kämpfen, die um diese Grenze [zwischen Freiheit/Gleichheit und ausschließlicher Freiheit, T.K.] geführt werden, wird sich voraussichtlich das Schicksal unserer gemeinsamen griechisch-biblisch-europäisch-amerikanischen Zivilisation entscheiden.“ (Bauman 1997d: 330)
Den Weg zwischen Gut und Böse zu finden, ist nun eine Sache des Individuums.
Zygmunt Bauman
This is a preview of subscription content, log in via an institution.
Buying options
Tax calculation will be finalised at checkout
Purchases are for personal use only
Learn about institutional subscriptionsPreview
Unable to display preview. Download preview PDF.
References
An dieser Stelle müssen wir bereits einen für das Folgende wichtigen Hinweis geben: Bei Bauman entfaltet sich die menschliche Ambivalenz nicht in Bezug auf Gut und Böse. Es gibt für ihn kein individuelles Böses, so wie es ein individuelles Gutes — den „Moralischen Impuls“ — gibt, sondern die Negation des Guten ist höchstens die Ablehnung der moralischen Verantwortung, die jedem Individuum quasi-natürlich mitgegeben ist: Bauman ersetzt das Böse durch die Ablehnung des Guten — ein höchst relevanter Unterschied, auf den ich später noch zurückkommen werde.
Der Vergleich mit der Liebe liegt hier nahe: Die Liebe, verstanden als ein individuelles, natürlich angelegtes Gefühlspotential, wird auch erst durch ein Pendant ausgelöst und erfährt sich dadurch letztlich erst selbst (vgl. dazu den Begriff der „Liebes fähigkeit“ bei Lauster 1980: 58ff).
Diese Vorstellung leitet Bauman (1997a: 66f.) von Nietzsche ab: „Man kann sagen, Nietzsches Porträt der ursprünglichen [...] aristokratischen Ansicht vom Guten und Schlechten ist ein Bild von Moral ohne Ethik“.
In diese Richtung interpretiert Bauman auch den Abbau des Wohlfahrtstaates. Diese „rückläufige Interpenetration” von wirtschaftlicher Zahlung und moralischer Achtung (vgl. Münch 1994a) wird von Bauman begrüßt, denn durch die Entmoralisierung ökonomischer Vorgänge werde so der Einzelne wieder seiner moralischen Verantwortung überlassen. „Die Demontage [des Wohlfahrtsstaates, T.K.] ist im wesentlichen ein Prozeß, moralische Verantwortung dort unterzubringen, wo sie hingehört, das heißt bei den Privatangelegenheiten der einzelnen.“ (Bauman 1995a: 363)
Globalisierungsprozesse sind demnach zwar auf die Bedürfnisse der Touristen abgestimmt, bringen aber als Nebenwirkungen Vagabunden hervor (siehe Bauman 1997c: 330; 1996b). Außerdem hat der Tourist im Gegensatz zum Vagabunden ein Zuhause, in das er sicherheitshalber wieder zurückkehren kann, wenn das touristische Abenteuer der freien Strukturierung vorüber ist bzw. nicht so erfolgreich war wie gewünscht.
„There is neither cause nor reason for morality; the nessesity to be moral, and the meaning of being moral, can neither be demonstrated nor logically reduced. And so morality is as contingent as the rest of being: it has no ethical foundation.“ (Bauman 1994b: 7. Vgl. ders. 1997a: 36)
Proteophobie: Empfindungen von Unsicherheit im eigenen Handeln, die durch Fremde und Unbekannte hervorgerufen werden (siehe Bauman 1995a: 245; 1995g: 45).
„(Tatsächlich ist der Fremde eine Person, die mit einer unheilbaren Krankheit, der multiplen Inkongruenz geschlagen ist. Der Fremde ist aus diesem Grund das tödliche Gift der Moderne.“ (Bauman 1992a: 82f. Vgl. auch ders. 1996c: 41ff.; 1991b: 29f.) Die inkongruente existentielle Konstitution verhindert jede Chance der Assimilation.
„Eine auf Gesamtheit zielende Technik ist ein Widerspruch in sich.“ (Bauman 1995a: 290)
Zu solchen Technologien gehören nach Gergen (1996: 96ff.) etwa die Eisenbahn, öffentliche Postdienste, das Auto, das Telefon, die Möglichkeit der Radioübertragung und Filmausstrahlung, der Buchdruck und in jüngster Zeit vor allem Entwicklungen der Flugtechnik, des Fernsehens und der elektronischen Kommunikation.
So urteilt denn auch Clauß (1997: 129): „Wer sich durch die Lektüre von Baumans Texten Prognosen über die Zukunft erhofft, erhält sie und erhält sie nicht: Da kommt es auf die Perspektive an. Eines jedoch ist auch mit Bauman — erstaunlicherweise — sicher, nämlich daß die Unsicherheit mit Sicherheit permanent ist. Das klingt nach Widerspruch und Uneindeutigkeit.“
So gesehen ist die Moderne eine Ausformung der menschlichen Natur, wenn man, wie oben beschrieben, mit Gross (1997: 138) die Wurzel der Spannung zwischen Ideal und Wirklichkeit als anthropologische Konstante begreift.
Bauman (1999: 128) gebraucht zwar zwischenzeitlich auch eine eher prozeduale Definition der Moderne („Mit anderen Worten, Moderne ist die Unmöglichkeit zu verharren.“), er unterschlägt aber die Zie/gerichtetheit der gewünschten Veränderungen (vgl. Münch 1994b; Vester 1993: 184f.). Den gleichen Fehler begeht Luhmann (1996a: 75) mit der These, soziale Bewegungen hätten nur Interesse an Alternativen in der Annahme, dass eine Alternative auf jeden Fall besser sei als das, was vorliegt.
Vor allem im Generationenvergleich schneiden moderne Frauen besser ab als Frauen früherer Zeiten (siehe Gerhard 1994: 10): Sie haben bessere Bildungs- und Berufschancen und damit verbunden eine höhere Selbstachtung, mehr Selbstvertrauen und ein erhöhtes Erleben persönlicher Kompetenz und Autonomie (siehe Greenglass 1982: 162). Frauen haben es geschafft, sich aus der Klammer der „Doppelten Vergesellschaftung“ zu lösen (siehe Treibel 1993: 256f), den weiblichen Körper zu entmystifizieren (siehe Shorter 1984: 333) und die Sexualität zu emotionalisieren (siehe Benard/Schlaffer 1990: 17).
Dass Einsicht eine Prädikatsänderung rechtfertigt, behauptet etwa Kamper (1987: 43f.): „Man kann die Postmoderne als vage Möglichkeit eines Zeitgewinns bezeichnen, die eventuell die gegenwärtige Wahrnehmungskrise durch Intensivierung auf ihren Begriff bringt.“ Dies ist auch eine Variante des Begriffs der Postmodeme bei Bauman (1992a: 333, Herv.i.O. Vgl. Schweppenhäuser 1999: 516): „Das ist es letztlich, wofür die Idee der Postmoderne steht: eine Existenz, die völlig durch die Tatsache bestimmt und definiert ist, daß sie post ist hinterher kommt) und überwältigt ist von dem Bewußtsein, sich in einer solchen Lage zu befinden. Postmodeme ist nicht mehr (aber auch nicht weniger) als der moderne Geist, der einen langen, aufmerksamen und nüchternen Blick auf sich selbst wirft [...]. Postmodeme ist die Moderne, die volljährig wird: die Moderne, die sich selbst aus der Distanz betrachtet statt von innen“. Auch für Welsch (1990: 196) ist letztlich die eigene Erkenntnis das entscheidende Differenzierungsmerkmal: „Wenn die Postmodeme sich gravierend von der Moderne unterscheidet, dann eben dadurch, daß sie die Pluralität nicht bloß zähneknirschend als ungeliebte, aber unumgängliche Realität hinnimmt, sondern ihre befreienden Aspekte erkennt und dieser Pluralität aus Überzeugung zustimmt.“ Meiner Argumentation folgend kann man mit Kellner (1998: 84f.) sagen, Bauman habe zwar keine systematische Soziologie der Postmodeme entworfen, aber einen Beitrag zu einer postmodernen Soziologie (im Sinne einer über die Klassiker hinausgreifenden Soziologie) geleistet, indem er die widersprüchliche Konstitution der Moderne weiter herausgearbeitet hat (vgl. Eickelpasch 1997: 27ff.).
Siehe auch Welsch (1987: 5, Herv. T.K.): „Die Postmodeme ist diejenige geschichtliche Phase, in der radikale Pluralität als Grundverfassung der Gesellschaften real und anerkannt wird und in der plurale Sinn- und Aktionsmuster vordringlich, ja dominant und obligat werden.“
Nur wenn man wie Schmidt (1991: 353) in dem Streben nach subjektiver Freiheit das ausschließliche Prinzip der Moderne sieht, wird die Moderne zum „Fluch, weil die Paradigmatisierung des Selbstseins notwendig die Entwertung des Andersseins des Anderen zur Kehrseite hat, die des Andersseins der äußeren Natur, des anderen Individuums, der anderen Kultur usf.“
Die in der Kultur verwurzelten Widersprüche der modernen Gesellschaft können schon an Max Webers Unterscheidung der formalen und materialen Rationalität deutlich gemacht werden: „Formale Rationalität gilt in bezug auf einen ausgewählten Zweck, den es durch instrumentelles Handeln zu verwirklichen gilt. Materiale Rationalität nimmt jedoch das Ganze in Betracht, innerhalb dessen stets irrationale Folgen für die Verwirklichung anderer Werte auftreten können. Jeder Eingriff in die Welt bleibt formal rational und material irrational, sofern er nicht alle Konsequenzen voraussehen und unter Kontrolle halten kann, was in einem komplexen Gesellschaftsgefüge nahezu unmöglich ist.“ (Münch 1989: 700. Vgl. auch die Kritik von Schwinn 1996 sowie die Replik von Münch 1996b) Insgesamt ist der Vorwurf, Münch blende das Konfliktpotential der Moderne systematisch aus (siehe etwa Zima 1997: 85ff), völlig unberechtigt.
Beck (1995d: 91) spricht deshalb auch von „Risiken zweiter Ordnung“. Die Annahme, dass wir in einem Zeitalter der Nebenfolgen leben, lässt den erwähnten taoistischen Charakter der postmodernen Ethik — das durch Nichthandeln folgenlose Wandeln durch die Welt — in einem recht illusionären Licht erscheinen: Jedes Handeln hat heute irgendeine Folge für irgend jemanden irgendwo. Dies allerdings hebt die Relevanz des Einbeziehens der deskriptiven Dimension gerade bei einem normativen Individualismus noch einmal hervor.
„Wenn man die Postmoderne aber als Geisteshaltung fasst, dann gab es zu allen Zeiten postmoderne Denker. Der erste Postmoderne war dann der Teufel, weil er in Differenz zu Gott und der Welt getreten ist. Er hat dem Menschen die Freiheit der Entscheidung gegeben und ihn so in das Drama des Menschseins versetzt. Seine Nachfolger sind folgerichtig die, die es interessanter finden, in der warmen Hölle bei schwerem Wein ein wenig zu plaudern, als in einem weißen Kleidchen himmlische Psalmen von einer Wolke herabzuträllern“ merkt Jürgens (1998: 989) an. Ich werde diesem „teuflischen“ Hinweis noch folgen.
Die von Bauman in jüngster Zeit gemachten (hier nicht weiter diskutierten) Vorschläge stehen auch in krassem Widerspruch zu seiner Vorstellung einer postmodernen Ethik (siehe Bauman 2000c; 1999: 84ff.)
An die Adresse von Beck gerichtet rät diesbezüglich Sontheimer (1996): „Er sollte sich jedoch fragen, ob sein beherztes Eintreten für die Stärkung der politischen Freiheit auf der Basis eines unbeschränkten Individualismus nicht auf eine Einladung zur Anarchie hinausläuft, auf einen individualistischen Liberalismus ohne soziale Verantwortung.“
„Die Postmoderne ist die Chance der Moderne. Toleranz ist die Chance der Postmoderne. Solidarität ist die Chance der Toleranz. Solidarität ist eine Chance dritten Grades.“ (Bauman 1992a: 313)
„Es ist nicht notwendig der Fall, daß die Bewohner der postmodernen [...] Gesellschaft in der Gesamtsumme mehr Glück genießen [...] und daß sie ihre Sorgen als weniger ernsthaft und schmerzlich empfinden.“ (Bauman 1992a: 318)
Der Marquis de Sade sieht ebenfalls diese Möglichkeit, wenn er (1995: 31) die Konstanze als eine Person mit „natürlicher Anständigkeit“; religionslos, aber mit ehrbarer und empfindlicher Seele beschreibt, der die ihr angetane Pein zwar derart widerspricht, dass sie „gefährlich krank“ wurde, die sich aber letztlich nach ihrer Genesung an alles gewöhnte. Diese postmoderne Reaktion gleicht damit sehr der vormodern-traditionalen Verhaltensweise, vieles in Geduld zu ertragen und auf Besserung im Jenseits zu hoffen.
Deshalb schreibt Ortega y Gasset (1983: 20): „Die Masse vernichtet alles, was anders, was ausgezeichnet, persönlich, eigenbegabt und erlesen ist.“
In dem formalistischen Charakter seiner Soziologie liegt wohl auch die Ursache begründet, weshalb Simmel die Annahme einer grundsätzlichen Harmonie zwischen dem Individuum und dem sozialen Ganzen als Voraussetzung im Sinne des Gedankens der Arbeitsteilung rein soziologisch sieht und moralisch-ethische Gesichtspunkte ausdrücklich ausschließt: „Würde die soziale Wirklichkeit durch diese prinzipielle Voraussetzung hemmungslos und ohne Verfehlungen gestaltet sein, so hätten wir die vollkommene Gesellschaft — wiederum nicht in dem Sinn ethischer oder eudämonisti-scher Vollkommenheit, sondern begrifflicher: sozusagen nicht die vollkommene Gesellschaft, sondern die vollkommene Gesellschaft.“(Simmel 1992a: 59, Herv.i.O.).
Zudem müsste die Frage beantwortet werden, wie ein integrierender, positiver sozialhistorischer Einfluss entstehen kann, bevor es zu Vergesellschaftungen kommt, die ja eben von diesem Einfluss abhängig sind. Es müsste, anders gesagt, das Problem gelöst werden, wie das Ei die Henne voraussetzen kann, die selbst aus dem Ei entsteht.
Die Wurzel postmoderner Kurzsichtigkeit hinsichtlich durch Individualisierungsprozesse ausgelöste Hoffnungen liegt in dem Erbe Nietzsches, denn „(w)as jene Theoretiker aber aufgrund ihrer spezifischen Freiheitskonzeption nicht angemessen berücksichtigen können, ist, daß den experimentellen Erprobungen neuer Lebensweisen bislang jeder soziale Rückhalt in einer nachwachsenden Form von Sittlichkeit fehlt. [...] Die Theorien der Postmoderne stellen [...] die falsche Deutung von richtig beschriebenen Entwicklungsprozessen dar: Weil sie von einem nietzscheanischen Begriff der Freiheit ausgehen, können sie zu der propagierten Pluralisierung von individuellen Lebensstilen nicht die angemessenen kulturellen Voraussetzungen hinzudenken“ (Honneth 1994: 19).
„Wenn niemand Freiheit will, wird es kaum eine freie Gesellschaft geben.“ (Baurmann 1999: 1083)
Rights and permissions
Copyright information
© 2001 Leske + Budrich, Opladen
About this chapter
Cite this chapter
Kron, T. (2001). Zygmunt Baumans postmoderner Individualismus. In: Moralische Individualität. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-97522-5_6
Download citation
DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-322-97522-5_6
Publisher Name: VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden
Print ISBN: 978-3-8100-3097-9
Online ISBN: 978-3-322-97522-5
eBook Packages: Springer Book Archive