Zusammenfassung
Die Geschichte der vita contemplativa im Christentum brachte drei Ausdifferenzierungen mit sich:
-
Zum einen koppelte sich das kontemplative Leben von den anderen freien Lebensweisen ab. Es wurde weiter kultiviert und theoretisch fundiert, wie z.B. von Augustinus, Bernhard von Clairvaux, Richard von St. Victor und Thomas von Aquin, um nur einige zu nennen, wobei der Höhepunkt der Lehre von der Kontemplation im zwölften Jahrhundert anzusiedeln ist.3
Das Christentum forderte nur für Alle, was bis dahin nur von den Wenigen in Anspruch genommen war.1
Was immer Körper und Seele bewegt, die äußeren wie die inneren Bewegungen des Sprechens und des Denkens müssen zur Ruhe kommen im Betrachten der Wahrheit. Dies gait nicht nur für das Sich-Zeigen der griechischen Seinswahrheit, es blieb gültig auch für die christliche Offenbarung der Wahrheit durch das Wort eines lebendigen Gottes.2
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Literatur
Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. A.a.O., S. 20.
Dies.: S. 21.
Eine gute Übersicht bietet der Lexikonartikel von Ritter, Joachim/Gründer, Karlfried: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 4. Völlig neubearbeitete Ausgabe des <Wörterbuchs der philosophischen Begriffe> von Rudolf Eisler. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1976, S. 1024 ff. Eine intensive Auseinandersetzung und Wetterführung der unterschiedlichen Positionen, beginnend bei der griechischen Antike über die Stoa bis hin zum Ansatz von Thomas von Aquin, erfolgt in: Pieper, Josef: Glück und Kontemplation. München: Kösel 31957. Schließlich sei noch das Werk genannt von Meyer, Hans: Thomas von Aquin. Sein System und seine Geistesgeschichtliche Stellung. Paderborn: Schöningh 21961, S. 479 ff.
Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. A.a.O., S. 80.
Vgl. Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. A.a.O., S. 70 ff.
Vgl. Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. A.a.O., S. 72.
Dies.: S. 73.
Dies.: S. 71.
Vgl. hierzu etwa den Versuch Heilers, den religiösen Raum mittels der phänomenologischen auf seine ihn strukturierenden Elemente hin zu untersuchen. Heiler, Friedrich: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart Berlin Köln Mainz: Kohlhammer 21979, S. 128 ff. (Die Religionen der Menschheit; Bd. 1).
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. Apophtegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt. Eingeleitet und übersetzt von Bonifaz Miller. Freiburg i.B.: Lambertus 1965, S. 27 (Sophia: Quellen östlicher Theologie; Bd. 6).
Es gibt auch in anderen Religionen (z.B. Judentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus) stilleorientierte Lebensweisen, allerdings hätte deren Berücksichtigung den Rahmen dieser Arbeit gesprengt. Teilweise wurden sie aber unter 4.3.4.3 und 4.4.2.2 berücksichtigt.
Bei der Auswahl der drei Formen wurden drei Kriterien zugrundegelegt: 1. Die Veränderungen lassen sich historisch gut belegen, 2. die Form des vollkommenen christlichen Lebens ist in bezug auf die verwendeten meditativen und kontemplativen Techniken deutlich aus-differenziert und 3. die Lebensform ist nicht nur durch Hagiographie, sondern auch durch andere Quellen belegbar. Während es zu der Anachorese aufgrund des dürftigen Materials (z.B. bei den frühen Asketen und Jungfrauen) keine sinnvolle Alternative gab, kommen an Stelle des vorbenediktinischen Pachomius durchaus andere Vertreter in Frage, wie Basilius, Augustinus oder Cassian. Für Pachomius sprach, daß seine Konzeption einer Praxis der vita con-templativa in der Auseinandersetzung mit der Anachorese entwickelt wurde. Im Gegensatz zu den oben Genannten war er nicht primär an theologischen und theoretischen Fragen interessiert. Ihn beschäftigte vielmehr, wie eine Praxis gestaltet werden müßte, um ein vollkommenes christliches Leben in einer Gemeinschaft zu ermöglichen. Auch bei dem dritten Beispiel lassen sich mehrere Alternativen denken, d.h. von Zisterziensern über Kartäuser, Kamaldulenser und Trappisten. Letztlich fiel die Wahl auf die Karmelitinnen, weil das Kloster in Tübingen sich von der Architektur her nicht in die klassische Vorstellung eines Klosters einreihen läßt, es genügend Berichte und subjektive Eindrücke von Besuchern gab und sich die Schwestern bereitwillig für eine Befragung zur Verfügung stellten.
Andresen, Carl: Geschichte des Christentums. I. Von den Anfängen bis zur Hochscholastik. Stuttgart Berlin Köln Mainz: Kohlhammer 1975, S. 65 (Theologische Wissenschaft. Sammelwerk fur Studium und Beruf; Bd. 6).
Vgl. den Artikel zum Stichwort Askese in: Krause, Gerhard/Müller, Gerhard: Theologische Realenzyklopädie. In Gemeinschaft mit Horst Robert Balz. Bd. IV. Berlin New York: de Gruyter 1979, S. 201 ff. Die christliche Historiographie hat sich mit der Beschreibung und der Herleitung der Entstehung des Mönchtums immer schwer getan. So haben die von Eusebius von Caesara gemachten Setzungen, wonach die Therapeuten, von denen Philo berichtet, nicht nur Christen seien, und der Beginn asketischer Lebensformen mit dem des Christentums gleichzusetzen seien, entscheidenden Einfluß auf die christliche Geschichtsschreibung insofern, als diese vielfach seine Geschichtsglättungen ohne erneute Überprüfung übernahm.
Ferguson, Everett (Hrsg.): Encyclopedia of early Christianity. New York London: Garland Publishing 1990, S. 613 (Garland reference library of the humanities; vol. 846). Neben diesen Gründen spielen, wie Blazovich aufzeigt, sowohl die harten Christenverfolgungen wie auch wirtschaftliche Gründe oder Nachahmungsmotive eine Rolle. Blazovich, Augustin: Soziologie des Mönchtums und der Benediktinerregel. Wien: Herder 1954, S. 23 ff.
Frank, Suso K. (Hrsg.): Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1975, S. 3 (Wege der Forschung; Bd. 409).
Vgl. Danielou, J./Marrou, H.I.: Geschichte der Kirche. Bd. 1. Von der Gründung der Kirche bis zu Gregor dem Grossen. Einsiedeln Zürich Köln: Benziger 1963, S. 279.
Ferguson, Everett (Hrsg.): Encyclopedia of early Christianity. A.a.O., S.612.
Vgl. Athanasius: Des heiligen Athanasius Leben des heiligen Antonius. In: Ders.: Des heiligen Athanasius Schriften. Gegen die Heiden. Über die Menschwerdung. Leben des heiligen Antonius. Mit einem Anhang: Leben des heiligen Pachomius. Kempten München: Kösel 1917, S. 61 (Bibliothek der Kirchenväter: Des Heiligen Athanasius ausgewählte Schriften aus dem Griechischen übersetzt; IL Band).
Vgl. Genesis 2,18. In: Die Heilige Schrift. A.a.O., S. 6.
Vgl. Heussi, Karl: Der Ursprung des Mönchtums. Neudruck der Ausgabe Tübingen 1936. A.alen: Scientia 1981, S. 58 ff.
So unter anderem, daß der Mensch von einem bösen Dämon beherrscht würde, der weder durch die christliche Taufe noch durch Askese, sondern nur durch ständiges Beten vertrieben werden könne. Sobald dies gelungen ist, muß der Dämon durch ekstatischen Tanz zertreten werden.
Lortz (s.u.) spricht ausdrücklich von einer “Laienbewegung der Kirche” und Heussi weist darauf hin, daß für einen Dorfbewohner ein asketisches Leben in den beengten Verhältnissen und den damit einhergehenden Versuchungen zu gefährlich war. Lortz, Joseph: Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung. Band 1: Altertum und Mittelalter. Münster: Aschendorff231965, S. 158; und Heussi, Karl: Der Ursprung des Mönchtums. A.a.O., S. 112 ff.
Brunert, Maria-Elisabeth: Das Ideal der Wüstenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. Münster: Aschendorff 1994, S. 27 (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens).
Vgl. Athanasius: Des heiligen Athanasius Leben des heiligen Antonius. A.a.O., S. 61.
Athanasius: Des heiligen Athanasius Leben des heiligen Antonius. A.a.O., S. 61.
Vgl. Fuhrmann, Manfred: Christen in der Wüste. Drei Hieronymus-Legenden übersetzt und erläutert von Manfred Fuhrmann. Zürich München: Artemis 1983, S. 11. Mit der Vita des Paulus greift Hieronymus, der die Antonius-Legende des Athanasius gekannt haben dürfte, direkt in die Diskussion um die Frage nach dem ersten Eremiten ein und stellt der gängigen und weitverbreiteten Meinung seine These gegenüber, wonach Paulus der Begründer der Anachorese gewesen sei. Wie Brunert (Das Ideal der Wüstenaskese, a.a.O., S. 77 ff.) aufzeigt, ist Hieronymus historische Daten schuldig geblieben, so daß dessen Historizität schon von Zeitgenossen immer wieder bezweifelt wurde. Fuhrmann (Christen in der Wüste, a.a.O., S. 92 ff.) verweist darauf, daß es sich wohl um eine Phantasiegestalt des Hieronymus handelt, mit deren Hilfe er sein Ideal einer erstrebenswerten Lebensform darstellen und seine literarischen Ambitionen verwirklichen konnte. Unbestreitbar sind zudem auch Parallelen zu seinem eigenen Leben (vgl. Décarreaux, s.u.) sowohl hinsichtlich der Bildung als auch in bezug auf seinen eigenen dreijährigen Aufenthalt in der Wüste von Chalcis. Décarreaux, Jean: Die Mönche und die abendländische Zivilisation. Wiesbaden: Rheinische Verlags-Anstalt 1964, S. 100 ff.
Fuhrmann, Manfred: Christen in der Wüste. A.a.O., S. 10.
Vgl. Exodus 14, 11 ff. In: Die heilige Schrift. A.a.O., S. 75.
Vgl. Kredel, Elmar: Wüste. In: Höfer, Josef/Rahner, Karl: Lexikon für Theologie und Kirche. Zweite, völlig neu bearbeitete Auflage. Zehnter Band. Teufel bis Zypern. Freiburg: Herder 1965, S. 1278.
Vgl. Eliade, Mircea: Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1990, S. 23.
Vgl. Athanasius: Vita Antonii. Herausgegeben und mit einer Einleitung versehen von Adolf Gottfried übersetzt von Heinrich Przybyla. Graz Wien Köln: Styria 1987, S. 40.
Die Schilderung dieser Zelle erinnert sicher gewollt an eine Gruft und stellte als Stätte der Toten eine besondere Herausforderung an das Durchhaltevermögen des Antonius.
Athanasius: Vita Antonii. A.a.O., S. 40.
Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion. Zweite, durchgesehene und erweiterte Auflage. Tübingen: Mohr 1956, S. 446 (Neue theologische Grundrisse).
Longos: Daphnis und Chloë. Aus dem Griechischen, Übersetzung und Anmerkungen von Arno Mauersberger. Mit Nachworten von Reimar Müller und Verena Zinserling-Paul. Wiesbaden: Drei Lilien 1990, S. 10 ff.
Vgl. Athanasius: Des heiligen Athanasius Leben des heiligen Antonius. A.a.O., S. 61.
Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 24.
Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. The Historia Monachorum in Aegypto. Translated by Norman Russell. Introduction by Benedicta Ward SLG. London Oxford: Mowbray 1980, S. 113 (Cistercian studies series; no. 34).
Vgl. Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 92.
Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 109.
Brunert, Maria-Elisabeth: Das Ideal der Wüstenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. A.a.O., S. 40 ff
Vgl. Athanasius: Des heiligen Athanasius Leben des heiligen Antonius. A.a.O., S. 27.
Athanasius: Des heiligen Athanasius Leben des heiligen Antonius. A.a.O., S. 63.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 25.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 178.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 167.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 99.
Ebda.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 100 ff
Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 3.
Ders.: A.a.O., S. 149.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 106.
In der Weisung der Väter (Miller, S. 65) wird von der Mönchsgruppe um Abbas Ammon berichtet, daß bedingt durch deren Selbstdisziplin für Besucher der Eindruck entstanden sei, als ob sie in der Wüste weilen würden. Sie pflegten eine stilleorientierte Eßkultur; es wurde nur mit gesenkten Köpfen gegessen, kein Blickkontakt mit den anderen Mönchen aufgenommen und absolutes Schweigen eingehalten.
Wenn in der Weisung der Väter (Miller, S. 227) Abbas Poimen sagt, daß der Freund des Schweigens an jedem Ort, wo er wohnt, Ruhe haben wird, so ist hier neben dem Aspekt, daß durch Schweigen Sünden vermieden werden, auch der angesprochen, daß durch ein NichtReden äußere Ruhe erzeugt wird.
Vgl. Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 99. Die Rede ist hier von Mönchen, die in Höhlen des Gebirges im Thebaid lebten.
Athanasius: Des heiligen Athanasius Leben des heiligen Antonius. A.a.O., S. 27.
Andresen, Carl: Geschichte des Christentums. I. A.a.O., S. 66.
Vgl. Holze, Heinrich: Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum. Untersuchungen zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cas-sian und Benedikt von Nursia. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1992, S. 18 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; Bd. 48).
Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 64.
Vgl. Kirchhoff, Hermann: Urbilder des Glaubens. Haus, Garten, Labyrinth, Höhle. München: Kösel l988, S.39.
Dem Armuts- und Einsamkeitsideal verpflichtet fühlte sich etwa auch Henry D. Thoreau -wenngleich auch aus anderen Motiven -, der im letzten Jahrhundert zum Aussteiger avancierte und sich im Wald ein kleines Häuschen baute, das zumindest anfangs entsprechend dieser ana-choretischen Tradition eingerichtet war, d.h. lediglich mit einer Liegestätte, einem Tisch und einem Stuhl. Thoreau, Henry: Waiden oder Leben in den Wäldern. Jena Leipzig: Diederichs 1905, S. 39 ff.
Vgl. Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 106.
Russell (The Lives of the Desert Fathers, a.a.O., S. 14 ff.) zeigt auch überzeugend auf, daß das Leben in der Wüste, trotz Ausnahmen, immer ein Leben in der Armut aufgrund der äußeren Bedingungen bedeutete. Gerätschaften waren zwar vorhanden, etwa zum Betreiben der Landwirtschaft, und wurden in den Kellien aufbewahrt, aber sie waren ausschließlich fur die Arbeit gedacht und wurden nicht als Besitz aufgefaßt.
Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., Anmerkung S. 460.
Vgl. Bollnow, Otto F.: Mensch und Raum. Stuttgart Berlin Köln: Kohlhammer 71994, S. 149 ff.
Ein typisches Beispiel dieses Verständnisses war Abbas Besarion (vgl. Miller, Weisung der Väter, a.a.O., S. 67 ff.).
Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 476. Vgl. auch hierzu die Analyse von Bollnow (Mensch und Raum, a.a.O., S. 90 ff.), der über das räumliche Erleben und die daraus resultierenden Beziehungen noch den Aspekt hervorhebt, daß die fremdartige Umgebung eine Welt des dem Fremden Unverständlichen darstellt. Über die Unsicherheit hinaus, der der Körper oder der Leib in der Fremde ausgeliefert wird, werden auch die Emotionen und das Denken erschüttert und mit Unverständlichem konfrontiert.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 100.
Vgl. Eliade, Mircea.: Das Heilige und das Profane. A.a.O., S. 29.
Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen. Sonderausgabe, Nachdruck. Zweiter Teil: Das mythische Denken. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 91994, S. 123.
Lohse, Bernhard: Askese und Mönchtum in der Antike und alten Kirche. A.a.O., S. 213.
Vgl. ebda. Die Höhe wird in der Literatur unterschiedlich angesetzt. Ferguson (Encyclopedia of Early Christianity, a.a.O., S. 617) setzt ebenfalls circa 16 m an, während die bei Frank (s.u) und bei Lanczkowski (s.u.) angegebenen 9 m doch erheblich von dieser Angabe abweichen. Lanczkowski, Johanna: Kleines Lexikon des Mönchtums. Stuttgart: Reclam 1993, S. 230. Frank, Suso K.: Grundzüge der Geschichte des christlichen Mönchtums. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1975, S. 30 (Grundzüge; Bd. 25).
Bollnow (Mensch und Raum, S. 16 ff.) unterscheidet den mathematischen vom erlebten Raum. Der mathematische Raum — man kann vereinfachend am besten auf den dreidimensionalen euklidischen Raum mit den entsprechenden Achsen zurückgreifen — ist durch Homogenität gekennzeichnet: Zum einen hebt sich kein Punkt vom anderen ab, und jeder Punkt kann damit zum Koordinaten-Mittelpunkt gemacht werden; zum anderen dominiert auch keine Richtung, weshalb jede Richtung durch Drehung zur Koordinaten-Achse werden kann. Damit verbunden ist auch die gleichmäßige, d.h. ungegliederte, und unendliche räumliche Ausdehnung in jede Richtung. Der erlebte Raum zeichnet sich dagegen aus durch einen “ausgezeichneten Mittelpunkt” (Bollnow: Mensch und Raum, S. 17), durch ein “ausgezeichnetes Achsensystem” (ebda.), durch die inhaltliche Gliederung des Raumes, durch seine Unstetigkeit, durch eine sukzessive und an Erfahrung gebundene Erschließung der Weite, durch seine Werthaltigkeit und der damit verbundenen Bedeutung, die er für den Menschen erhält, und er steht in einem konkreten Bezug zum Mensch wie umgekehrt dieser zu ihm.
Nach Lohse (Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, a.a.O., S. 213) soll Symeon Stylites 30 Jahre auf der Säule verbracht haben.
Vgl. Athanasius: Vita Antonii. A.a.O., S. 40.
Bollnow, Otto F.: Mensch und Raum. A.a.O., S. 89.
Der Beengtheit des Raumes steht aber die Möglichkeit zur sporadischen Erweiterung gegenüber, indem der Stylit seinen Arm über die Plattform herausstreckt oder die Füße baumeln läßt.
Bollnow, Otto F.: Mensch und Raum. A.a.O., S. 129.
Andresen, Carl: Geschichte des Christentums. I. A.a.O., S. 66.
Nigg, Walter: Vom Geheimnis der Mönche. Zürich Stuttgart: Artemis 1953, S.54.
Bollnow (Mensch und Raum, a.a.O., S. 93 ff.) zeigt auf, daß der Begriff der Ferne mehr als nur ein räumliches Verhältnis beinhaltet. Zur Feme kann eigentlich nur ein gefuhlhafter Zugang geschaffen werden, denn sie ist für den Menschen, wie Bollnow betont, wesensmäßig unerreichbar. Gleichzeitig wiederum kann der Mensch, bedingt durch seine im Wesen begründete Heimatlosigkeit, gerade in der Ferne seine Heimat suchen: “(...) und dann erscheint ihm in der dämmernden Ferne das Bild seiner verlorenen Heimat. Die Sehnsucht in die Ferne ist in der Tat das Verlangen nach dem verloren gegangenen Ursprung, in dem das Leben noch echt war” (S. 94). Das Gefühl der Ferne kann durchaus in der Nähe aufbrechen und ist keineswegs das Resultat von außergewöhnlichen Ereignissen, es kann vielmehr auch in das alltägliche Leben hereinbrechen. Dieses “Erlebnis des Ferneeinbruches”, so Kunz (s.u.), kann unvermittelt auftreten, sei es durch ein akustisches Ereignis, durch einen optischen Eindruck oder durch eine
Gesamtwahrnehmung. Das Fernegefühl hängt nach Kunz mit der frühkindlichen Mutterbeziehung zusammen, die sich notwendigerweise von einer bergenden, körperlichen Nähe zu größerer Distanz hin entwickelt. Dieser Verlust der Nähe wird in Ferne verwandelt, “und zwar in jene ziehende, die Sehnsucht erweckende Ferne, der zugleich eine der Fremdheit ermangelnde Innigkeit eignet” (s.u.). Wie eine weitgehende sensorische Deprivation sich auswirkt, kann natürlich nur vermutet werden, sicher aber ist, daß dadurch das Wesen des Menschen verändert wird. Aus der Deprivationsforschung weiß man, daß radikale Abschottungen mit Bewußt-seinstrübungen, Schwindelanfällen einhergehen. Kunz, Hans: Die anthropologische Bedeutung der Phantasie. IL Teil: Die anthropologische Deutung der Phantasie und ihre Voraussetzungen. Basel: Verlag für Recht und Gesellschaft 1946, S. 288 und 293 (Studia Philosophica; Supplementum 4).
Ferguson, Everett: Encyclopedia of Early Christianity. A.a.O., S. 617.
Welche Bedeutung diese körperliche Nähe für die Gläubigen hatte, kann man an der Tatsache ablesen, daß, wie Lohse aufzeigt (Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, a.a.O., S. 214), um die Leichname ein regelrechter Wettstreit entstand, weil sie als kostbare Reliquien betrachtet wurden.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 101.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 180.
Vgl. Athanasius: Vita Antonii. A.a.O., S. 74.
Vgl. Eliade, Mircea: Das Heilige und das Profane. A.a.O., S.33 ff.
Eliade, Mircea: Das Heilige und das Profane. A.a.O., S. 34.
Vgl. Baus, Karl/Beck, Hans-Georg/Ewig, Eugen/Vogt, Hermann X: Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen. Zweiter Halbband: Die Kirche in Ost und West von Chalkedon bis zum Frühmittelalter (451 – 700). Freiburg Basel Wien: Herder 21982, S.65 (Handbuch der Kirchengeschichte; Bd II).
Vgl. Bollnow, Otto F.: Mensch und Raum. A.a.O., S. 157. Er macht darüber hinaus auch auf den synonymen Gebrauch der Redewendung “eine Schwelle übertreten” für das Betreten eines Hauses aufmerksam, wie ja auch in dieser Redewendung die Möglichkeit einer Kompetenzüberschreitung und damit das Tangieren von Machtansprüchen immer auch mit gemeint sein kann.
Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion. A.a.O., S. 450.
Vgl. Eliade, Mircea: Das Heilige und das Profane. A.a.O., S. 26.
Die Abgeschiedenheit als Form der negativen Askese wird durch das Aufsuchen der Wüste ins Extrem getrieben, denn Apotaxis war durchaus auch als Familienaskese üblich. Allerdings war es in der Abgeschiedenheit und in entsprechender räumlicher Strukturierung leichter möglich, die Umwandlung des Menschen, die aufgrund der vielen Widerstände eher einem Kampf glich, voranzutreiben: “Dazu ist die rechte Handhabung jener Mittel und Übungen unerläßlich, die zum Teil bereits die Schrift kennt, zum anderen die asketische Erfahrung der Jahrhunderte anbietet: Gebet, vor allem betrachtendes Gebet, Fasten, Wachen, geistliche Lesung, Gewissenserforschung, geistliche Führung, innere und äußere Abtötung der ungeordneten Leidenschaften, körperliche Bußwerke usw.”
Mohr, R./Schnackenburg, R./Thalhammer, D./Görres, A/ Beirnaert, L.: Askese: In: Höfer, Josef/Rahner, Karl: Lexikon für Theologie und Kirche. 1. Band. Freiburg: Herder 21957, S. 934.
Vgl. Heidegger, Martin: Bauen Wohnen Denken. Vortrag 1951. In: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske 41978, S.139 ff.
Holze, Heinrich: Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum. A.a.O., S. 40.
Theodoret (Mönchsgeschichte, S. 49 ff., s.u.) berichtet von Markianus, der in einer Zelle hauste, die so klein war, daß er weder aufrecht stehen, noch in ausgestreckter Haltung schlafen konnte. Theodoret von Cyrus: Mönchsgeschichte. Aus dem Griechischen übersetzt von Dr. Konstantin Gutberiet. München: Kösel 1926 (Bibliothek der Kirchenväter; Bd. 50).
Es gibt auffällige Parallelen zwischen der Ausgestaltung der sinnlich erfaßbaren Welt des weltverneinenden Theravada-Buddhismus’ und den Darstellungen in den Apophtegmata, der Historia monachorum, den Heiligenlegenden des Hieronymus oder der Mönchsgeschichte des Theodoret: Henkings Analyse der religiösen Räume zeigt sanfte Matten an strömenden Bächen, grünende und blühende Bäume, lichte Haine, romantische, bukolische Landschaften oder Höhlen in zerklüfteten Felsen und hohe Bergkuppen, die Ausblicke in weite Horizonte bieten. Oder es wird — neben solchen Orten in der offenen Natur — von schönen, stillen Gärten erzählt (...) Henking, Karl H.: “Religiöse” Wahrnehmung der Welt nach der Lehre des Theravada-Buddhismus. In: Stolz, Fritz (Hrsg.): Religiöse Wahrnehmung der Welt. Zürich: Theologischer Verlag 1988, S. 216.
Vgl. Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 106.
Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 22.
Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 15.
Vgl. ebda.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 156.
Dies galt jedoch nicht für alle Anachoreten. Nach Heiler wurden diese Gebetszeiten vom Judentum übernommen.
Heiler, Friedrich: Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. Unveränderter Nachdruck nach der 5. Auflage mit Literaturergänzungen. Basel München: Reinhardt 1969, S. 479 ff.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 82 ff.
Guardini, Romano: Von Heiligen Zeichen. Mainz: Grunewald 91981, S. 56.
Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen. Mit einem Essay von Thomas Mann. Insel 51979, S. 277.
Guardini, Romano: Von Heiligen Zeichen. A.a.O., S. 60.
Vgl. Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion. A.a.O., S. 434 ff.
Beide Zitate: Ders.: A.a.O., S. 437.
Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion. A.a.O., S. 436.
Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. A.a.O., S. 133.
Vgl. Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion. A.a.O., S. 442 ff.
Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion. A.a.O., S. 435 ff.
Vgl. Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. A.a.O., S. 136.
Vgl. etwa Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 65 ff.
Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken. A.a.O., S. 134.
Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 32.
Vgl. etwa Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 323.
Vgl. Russell, Norman: The Lives of the Desert Fathers. A.a.O., S. 25.
Vgl. A.a.O., S. 65.
Vgl. Fuhrmann, Manfred: Christen in der Wüste. A.a.O., S. 17.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 25.
Miller (Weisung der Väter, S. 456) macht darauf aufmerksam, daß mit Abbas, einem aus dem Koptischen und Aramäischen kommenden Wort, nicht der spätere Abt gemeint ist. Abbas steht für ihn synonym für “den erprobten, geisterfüllten, meist (aber nicht immer) älteren Einsiedler und Mönch, der sich durch große Askese und Weisheit auszeichnet. Die Geisterfülltheit ermöglicht ihm das ‘Wort’, das dem heilsbegierigen Schüler Weisung gibt oder Schlüssel ist für eine ihn bedrängende Frage.”
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 22.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 140.
Vgl. Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 223. Der Altvater Poimen empfiehlt diese Maßnahme, um die Seele von Gefühllosigkeit zu heilen: “Indem du dich ihm [dem gottes-fürchtigen Menschen] nahst, lehrt er auch dich, Gott zu fürchten!”
Ders.: A.a.O., S. 134.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 245.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 178. Von Abbas Moses wird berichtet, daß er sich weigerte, einen sündig gewordenen Mitbruder zu bestrafen. Um seine Haltung zu verdeutlichen, nahm er einen durchlöcherten Korb und füllte ihn mit Sand. Von den Mitbrüdern darauf angesprochen entgegnete er, daß der herausrinnende Sand seine Sünden seien, die er nicht einmal sehen könne.
Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 245.
Vgl. Mensching, Gustav: Soziologie der Religion. 2. neubearbeitete und erweiterte Auflage. Bonn: Röhrscheid 21968, S. 211 ff.
Vgl. Goldammer, Kurt: Die Formenwelt des Religiösen. Grundriss der systematischen Religionswissenschaft. Stuttgart: Kröner 1960, S. 172.
Vgl. Leeuw, Gerardus van der: Phänomenologie der Religion. A.a.O., S. 253.
Vgl. etwa Miller, Bonifaz: Weisung der Väter. A.a.O., S. 16,18,179 ff. und 449 ff. Analysiert man diese Beispiele im Blick auf die angesprochenen Beziehungen, so lassen sich drei Großgruppen — in bezug auf Gott, auf die Persönlichkeit und in bezug auf die Außenverhältnisse -herausfiltem: 1. Die Unterwerfung unter den Willen Gottes, die im Begriff der Gottesfurcht ge-faßt wird und auf die Vermeidung von Sünden und damit die Befolgung der Gebote Gottes und die Nachahmung Christi abhebt. 2. Die Kultivierung der eigenen Persönlichkeit oder, negativ formuliert, die Unterdrückung widerständiger Persönlichkeitsanteile, was das Zurück-stellen des eigenen Willens und der eigenen Bedürfnisse und das geduldige Ertragen aller widrigen Umstände beinhaltet. 3. Absolute Offenheit gegenüber dem Abbas und die Demonstration der eigenen Unwürdigkeit in bezug auf die Mitbrüder und den Altvater. Dieser Demutsgedanke findet sich dann auch explizit in der Benediktinischen Regel (s.u.) wieder, wie etwa in Kapitel VII. Rothenhäusler, Matthäus: Die Regel des heiligen Benedikt. Ausgewählt und übertragen von P. Matthäus Rothenhäusler. Paderborn: Schöningh 1923, S. 29 ff. (Dokumente der Religion VI. Band).
Goldammer (Die Formenwelt des Religiösen, S. 172) verweist hier auf die Upanishaden, den Titel der Traktate der Literaturgruppe des altindischen Veda, der sich aus dem Danebensitzen des Jüngers in den geheimen Sitzungen ableitet.
Vgl. Mensching, Gustav: Soziologie der Religion. A.a.O., S. 210 ff.
Ferguson, Everett (Hrsg.): Encyclopedia of Early Christianity. A.a.O., S. 616.
Vgl. Heussi, Karl: Der Ursprung des Mönchtums. A.a.O., S. 123.
Vgl. Lohse, Bernhard: Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. A.a.O., S. 202.
Im Gegensatz zu dem von Ignatius von Loyola gegründeten Orden der Jesuiten konnten sich die Pachomianer als Organisation nicht lange halten. Allerdings wirkt, wie Blazovich (Soziologie des Mönchtums und der Benediktinerregel, a.a.O., S.37) aufzeigt, bis heute das Pacho-mische Konzept in der Ostkirche nach.
Vgl. Bacht, Heinrich: Die Regel des Pachomius. In: Ders.: Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum IL Pachomius — Der Mann und sein Werk. Würzburg: Echter 1983, S. 65 ff. (Studien zur Theologie des geistlichen Lebens; Bd. 8).
Ähnliche Strukturen sind bei Basilius, Augustinus und Cassian nachzuweisen, die fur die Ausformulierung der Regel des Benedikt, des Vaters des abendländischen Mönchtums, alle mehr oder weniger bedeutsam waren. Vgl. Tschudy, Raimund: Die Benediktiner. Freiburg/Schweiz: Paulusverlag 1960, S. 26 ff.
Vgl. Drobner, Hubertus R.: Lehrbuch der Patrologie. Freiburg Basel Wien: Herder 1994.
Heussi, Karl: Der Ursprung des Mönchtums. A.a.O., S. 126.
Ebda.
Wie Schmitz (s.u.) meint, hat die Mauer nicht nur symbolischen oder disziplinierenden Charakter, sondern sie schützt die Mönche auch vor räuberischen Überfallen. Schmitz, Alfred L.: Die Welt der ägyptischen Einsiedler und Mönche. Auf Grund der archäologischen Befunde. In: Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, Jg. 37, 1929, H. 2. Freiburg: Herder 1929, S. 213.
Deshalb darf auf das Feld nur dann hinausgegangen werden, wenn der Hausobere vorher um Erlaubnis gefragt wurde. Die Ausnahmefälle waren streng geregelt. So konnte etwa für den Fall, daß ein Angehöriger eines Bruders schwer erkrankt war, der betroffene Bruder das Kloster verlassen und den Erkrankten oder Sterbenden dann in Begleitung eines Mitbruders besuchen (vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. In: Vermächtnis des Ursprungs.II, a.a.O., S. 96). Ver-läßt aber ein Bruder nach eigenem Gutdünken das Kloster, wird er sofort bestraft. Dieses Ausschließen der äußeren Welt beinhaltet aber auch, daß niemand von draußen das Klostergelände betreten soll. Besucher werden deshalb nicht in den Innenbereich hereingelassen, sondern sie werden in abgetrennten Räumen untergebracht bzw. der Bruder, dem der Besuch gilt, kommt in Begleitung eines Vertrauenswürdigen vor die Pforte (vgl. ders., S. 95). Allerdings wird diese Weltflucht von Pachomius bei weitem nicht so rigoros gehandhabt wie in der Anachorese üblich. Es kann aber im Vergleich zur Basilius-Regel festgestellt werden, daß es eine größere Durchlässigkeit, d.h. mehr Möglichkeiten für Außenkontakte gab.
Er entscheidet im Benehmen mit seinen Vorgesetzten darüber, wer Einlaß ins Kloster findet, aber auch, was aus der dinglichen Umwelt ins Kloster gelangt oder nicht. Deshalb darf ein Bruder eßbare Geschenke, die ihm von Verwandten bei einem Besuch mitgebracht werden, nicht selbst behalten, sondern muß diese dem Pförtner übergeben, der nach den in der Regel gemachten Vorgaben entscheidet, ob er davon etwas erhält oder nicht (vgl. ders., S. 95).
Mit dem Begriff “Haus” war meist kein Gebäude, sondern eine Gemeinschaft oder Körperschaft gemeint.
Vgl. Praefatio Hieronymi. In: Bacht, Heinrich: Vermächtnis des Ursprungs. II. A.a.O., S. 67.
Mit den Einzelzellen, die gleichzeitig als Schlafraum und als Raum zur Betrachtung dienen, wird ein tragendes Element der Anachorese in das architektonische Gesamtkonzept der eher zönobitisch ausgerichteten Pachomiusklöster übernommen. Die Zellen selbst waren unverschlossen (Bacht, Heinrich: Praecepta, a.a.O., S. 107) und durften nur auf ausdrückliche Anweisung durch die Oberen (ders., S. 108) und nach Anklopfen (ders., S. 104) betreten werden.
Vgl. Bacht, Heinrich: Pachomius — Der Mann und sein Werk. In: Ders.: Vermächtnis des Ursprungs. IL A.a.O., S. 33.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 104.
Vgl. Braunfels, Wolfgang: Abendländische Klosterbaukunst. Schauberg: M. DuMont 1969, S. 13.
Grundlage für die Raumgestaltung ist vor allem das Kapitel 66 in der benediktinischen Regel. In weiteren Kapiteln werden direkt oder indirekt weitere Aussagen über die Art und Lage von Räumen bzw. deren Anordnung gemacht (s.u.). Der St. Gallen Plan (um 820), das älteste erhaltene Zeugnis, dokumentiert diesen benediktinischen Gedanken in eindrücklicher Weise, wenngleich nicht sicher ist, ob er je verwirklicht wurde oder ob es sich lediglich um einen Musterplan handelt (s.u.). Steidle, Basilius: Die Regel des heiligen Benedikt. Eingeleitet und übersetzt von P. Basilius Steidle OSB. Beuron: Beuroner Kunstverlag 141988, S. 113 ff.,
Steidle, Basilius: Die Regel des heiligen Benedikt. Eingeleitet und übersetzt von P. Basilius Steidle OSB. Beuron: Beuroner Kunstverlag 141988, S. 72,
Steidle, Basilius: Die Regel des heiligen Benedikt. Eingeleitet und übersetzt von P. Basilius Steidle OSB. Beuron: Beuroner Kunstverlag 141988, S. 86,
Steidle, Basilius: Die Regel des heiligen Benedikt. Eingeleitet und übersetzt von P. Basilius Steidle OSB. Beuron: Beuroner Kunstverlag 141988, S. 93
Steidle, Basilius: Die Regel des heiligen Benedikt. Eingeleitet und übersetzt von P. Basilius Steidle OSB. Beuron: Beuroner Kunstverlag 141988, S. 31.
Oursel, Raymond: Klosterkunst und christlicher Geist. In: Grégoire, Réginald/Moulin, Léo/Oursel, Raymond: Die Kultur der Klöster. Stuttgart Zürich: Belser 1995, S. 91.
Oursel, Raymond: Klosterkunst und christlicher Geist. A.a.O., S. 61.
Braunfels, Wolfgang: Abendländische Klosterbaukunst. A.a.O., S. 11.
Lufen, Peter Ferdinand: Die Ordensreform der Hirsauer und ihre Auswirkungen auf die Klosterarchitektur. Die liturgisch-monastischen, ethischen und ikonographischen Quellen und ihre Einflußnahme auf die Baukunst. O.O. 1981, S. 4.
Beide Zitate: Braunfels, Wolfgang: Abendländische Klosterbaukunst. A.a.O., S. 189.
Schenkluhn, Wolfgang: Ordines Studentes. Aspekte zur Kirchenarchitektur der Dominikaner und Franziskaner im 13. Jahrhundert. Berlin: Gebr. Mann 1985, S. 7. Schenkluhn (S. 31 ff.) zeigt in beeindruckender Weise auf, wie sich das Selbstverständnis der Dominikaner und Franziskaner, die auf Bekehrung der Welt ausgerichtet waren und sich deshalb nicht nur Ketzern, Sarazenen und Griechen, sondern ebenso gezielt der Ausbildung von Predigern und Beichtvätern zuwandten, und auch, wie sich die Konkurrenzsituation, in der sich beide Orden als Ordines studentes befanden, auf den Kirchenbau auswirkte.
Vgl. Oursel, Raymond: Klosterkunst und christlicher Geist. A.a.O., S. 63.
Der bei den Pachomianern noch nicht existierende Kreuzgang ist ein Beispiel für diese vom Raum vorgegebene Bewegungsart. Es wäre unvorstellbar für Menschen, die mit dem christlichen Lebensverständnis aufgewachsen sind, diesen Raum als Spielplatz oder als Sportstätte zu benützen. Aus christlicher Sicht ist die Codierung des Raumes eindeutig.
Beide Zitate aus: Braunfels, Wolfgang: Abendländische Klosterbaukunst. A.a.O., S. 13.
Vgl. Brooke, Christopher: Die große Zeit der Klöster. 1000 – 1300. Freiburg Basel Wien: Herder 1976;
Bazin, Germain: Paläste des Glaubens. Die Geschichte der Klöster vom 15. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts in Europa. Band I und II. München: Hirmer 1980;
Panagl-Holbein, Carl F.: Demut und Pracht. Ein Blick in die Klöster- und Ordenslandschaft Österreichs. Wien: Kremayrund Scheriau 1991.
Lufen, Peter Ferdinand: Die Ordensreform der Hirsauer und ihre Auswirkungen auf die Klosterarchitektur. O.O., S. 6.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 82 und 88. Pachomius war der erste, der die Kulturtechnik “Lesen” für alle in der Gemeinschaft lebenden Brüder verbindlich machte. Jeder, der ins Kloster aufgenommen werden wollte und Analphabet war, mußte deshalb lesen lernen. Das Entleihen von Büchern war möglich und durchaus üblich, wenngleich auch nicht in dem Sinne, daß eine intensive geistige Auseinandersetzung intendiert war. Darüber hinaus wurde auch von jedem Anwärter verlangt, daß er 20 Psalmen auswendig konnte.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 99.
So sieht die Regel vor, daß jeder unverzüglich Meldung zu erstatten habe, wenn ihm die zugeteilte Arbeit ausgangen war, damit ihm eine neue gegeben werden konnte (vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta atque instituta. In: Ders.: Das Vermächtnis des Ursprungs. II. A.a.O., S. 227). Kam ein Bruder von der Arbeit so spät zurück, daß er nicht bei der Zuteilung für den nächsten Tag anwesend sein konnte, bedeutete das nicht Freizeit für ihn, sondern die Arbeit wurde ihm dann am nächsten Tag gesondert angewiesen (ebda). Die Nichteinhaltung dieser Arbeitspflicht war strafbar und wurde entsprechend geahndet (ders., S. 228). Und in den Geboten wird für den Fall, daß sich jemand trotz mehrfacher Belehrung noch weiter über die schwere Arbeit beklagt, der Vorschlag gemacht, diesen Bruder wie einen Kranken zu behandeln, bis er zur Vernunft gekommen ist.
Vgl. Bacht, Heinrich: Pachomius — der Mann und sein Werk. A.a.O., S. 36.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 82.
Vgl. ebda.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 83.
Vgl. ebda. Zwei Aspekte des Ansatzes von Pachomius werden deutlich. Zum einen geht es darum, jeden Müßiggang zu vermeiden, zum anderen wird der Gedanke aus der Anachorese aufgenommen, wonach handwerkliche Arbeit als Meditationshilfe verstanden werden solle (vgl. hierzu Miller, Bonifaz: Weisung der Väter, a.a.O., S. 156). Sie schützte z.B. vor dem Einschlafen und ermöglichte dadurch das immerwährende Gebet.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecpta. A.a.O., S. 83.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 86. In der Woche findet drei Mal eine Katechese statt.
Mit dem Begriff des Meditierens ist ein schlichtes Hersagen des Schrifttextes gemeint. Erst im 6./7. Jahrhundert läßt sich eine doppelte Bedeutung im Sinne eines Begleitelementes zu anderen monastischen Tätigkeiten und der meditatio als selbständige Übung im Sinne von “Lesung” oder “Auswendiglernen” nachweisen (vgl. Ruppert, R.: Meditatio — Ruminatio. Zum Begriff christlicher Meditation. In: Erbe und Auftrag, Jg. 53,1977, S. 83 – 93).
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 87.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 97.
Vgl. ders.: A.a., S. 98.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 108.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 98.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 99.
An zwei Tagen, mittwochs und freitags, ist Fasten angesetzt. An den anderen Tagen wird darauf geachtet, daß die Brüder zwei warme Mahlzeiten zu sich nehmen (vgl. ders., a.a.O., S. 104 und S. 106). Grundsätzlich dürfen die Brüder nur mit dem Fellmantel und der Kukulle, d.h. ohne Sandalen, den Speiseraum betreten.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 88.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 89.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 82 und S. 89.
Vgl. Lohse, Bernhard: Askese und Mönchtum in der Antike und der alten Kirche. A.a.O., S. 200.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 104. Das bedeutet auch, daß die Brüder die ihnen zugewiesenen Lehnstühle oder Schlafstellen auch während heißer Nächte nicht verlassen durften. Offensichtlich kam es immer wieder vor, daß Brüder sich auf das in den Nächten wesentlich kühlere Dach begaben.
Bacht, Heinrich: Pachomius — der Mann und sein Werk. A.a.O., S. 35.
Guardini, Romano: Vom Geist der Liturgie. Freiburg: Herder 1957, S. 81.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 94. Beide Gebote, das zur Gastlichkeit und das, die Füße von Gästen zu waschen, werden im Neuen Testament als selbstverständlich angemahnt.
Vgl. ders.: A.a.O.,S. 104.
Vgl. ders.: A.a.O., S. 88.
Vgl. Guardini, Romano: Von Heiligen Zeichen. A.a.O., S. 20 ff.
Die drei Zitate sind entnommen aus: Ders.: A.a.O., S. 21.
Beide Zitate: Bollnow, Otto F.: Gestaltung als Aufgabe. In: Ausschuss Deutscher Leibeserzieher (Hrsg.): »Gestaltung«. IV. Kongress für Leibeserziehung 4. — 7. Oktober 1967 in Stuttgart. Schorndorf: Hofmann 1968, S. 36.
Vgl. die Anweisung, wonach der, der die Mönche mittels des Signalholzes zum Speiseraum ruft, zu diesem Schlagvorgang meditieren soll (Bacht, Heinrich: Praecepta, a.a.O., S. 89 ff.).
Vgl. ders.: A.a.O., S. 108.
Wiedenmann, Rainer E.: Ritual und Sinntransformation. Ein Beitrag zur Semiotik soziokul-tureller Interpenetrationsprozesse. Berlin: Duncker & Humblot 1991, S. 13.
Vgl. Lorenz, Konrad: Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 191993, S. 62 ff.
Vgl. Langer, Susanne K.: Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst. Frankfurt/M.: Fischer 1984, S. 44 ff.
Vgl. z.B. Jensen, Ad. E.: Mythos und Kult bei Naturvölkern. Religionswissenschaftliche Betrachtungen. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1992.
Vgl. Durkheim, Emile: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Übersetzt von Ludwig Schmidts. Frankfurt: Suhrkamp 1981, S. 61 ff.;
Gennep, Arnold van: Übergangsriten (Les rites de passages). Aus dem Französischen von Klaus Schomburg und Sylvia M. Schomburg-Scherff. Frankfurt New York: Campus 1986, S. 14. Die früheren Kulturanthropologen gingen deshalb auch, wie Malinowski eindrücklich aufzeigt (s.u.), davon aus, daß primitive Gesellschaften nicht zwischen magisch-rituellen und solchen Situationen unterscheiden, die mit technischen Mitteln zu bewältigen sind, weshalb der Eindruck entstand, diese Gemeinschaften seien ausschließlich religiös orientiert und alles Leben sei rituell durchwoben. Daß dies nicht zutrifft, konnte Malinowski eindeutig an dem Beispiel der Trobianer widerlegen, die bewußt unterscheiden zwischen gefahrlichen und von ihnen kaum zu beeinflussenden Situationen, wie etwa dem Haifischfang auf offener See und dem technisch zu bewältigenden und daher ungefährlichen Fischfang in der Lagune. Während beim ersteren Rituale notwendig sind, entfallen sie bei dem Lagunenfischfang.
Malinowski, Bronislaw: Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften. Übersetzt von Eva Krafft-Bassermann. Frankfurt/M.: Fischer 1973, S. 120 ff. und
Malinowski, Bronislaw: Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften. Übersetzt von Eva Krafft-Bassermann. Frankfurt/M.: Fischer 1973, S. 177 ff. (Conditio hu-mana: Ergebnisse aus den Wissenschaften vom Menschen hrsg. von Thure von Uexküll und Ilse Grubrich-Simitis).
Glasenapp, Helmuth von: Glaube und Ritus der Hochreligionen in vergleichender Übersicht. Frankfurt/M.: Fischer 1960, S. 7.
Leach, Edmund R.: Ritual. In: Sills, David L. (Hrsg.): International Encyclopedia of Social Sciences. Vol. 13. O.O.: The Macmillan Company & The Free Press 1968, S. 523.
Gennep (Übergangsriten, a.a.O., S. 21) war der erste, der den transitorischen Charakter von Ritualen explizit herausgearbeitet hat. Er unterscheidet in seinem Ansatz drei unterschiedliche Phasen: “Übergangsriten erfolgen also (...) in drei Schritten: Trennungsriten kennzeichnen die Ablösungsphase, Schwellen- bzw. Umwandlungsriten die Zwischenphase (die Schwellen- bzw. Umwandlungsphase) und Angliederungsriten die Integrationsphase.”
Nach Durkheim (Die elementaren Formen des religiösen Lebens, S. 405 ff. und 498 ff.) sind positive Rituale darauf ausgerichtet, eine Verbindung zwischen der profanen und der heiligen Welt herzustellen, während die negativen die Trennung betonen und als Tabus zu interpretieren sind.
Vgl. Lévi-Strauss, Claude: Das wilde Denken. Frankfurt: Suhrkamp 1979.
Douglas (s.u.) unterscheidet dabei zwischen dem Körper als sozialem und physischem Gebilde. “Zwischen dem sozialen und dem physischen Körpererlebnis findet ein ständiger Austausch von Bedeutungsgehalten statt, bei dem sich die Kategorien beider wechselseitig stärken. Infolge dieser beständigen Interaktion ist der Körper ein hochgradig restringiertes Ausdrucksmedium.” Douglas, Mary: Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur. Frankfurt/M.: Fischer 1986, S. 99; siehe aber auch S. 8 ff. und S. 78 ff.
Dies.: A.a.O., S. 74.
Diesem Kriterium widerspricht Hahn (s.u.) vehement, denn seiner Auffassung nach setzt jede Handlungssituation eine Körperkontrolle voraus. Er plädiert deshalb dafür, daß der Ritus daher nicht von seiner Ausdrucksbedeutung her analysiert werden sollte — und dies würde heißen, daß der Körper nicht in der von Douglas vorgeschlagenen Art und Weise interpretiert werden kann -, sondern am Handlungsbegriff festgemacht wird. Riten sind demnach “extra-empirische, wiederholte Handlungen, die vorzüglich da auftreten, wo eine technische Kontrolle der Hand-lungsumstände zur Erreichung affektbesetzter Ziele auch subjektiv als unmöglich erscheint, in erfahrenen Ohnmachtssituationen also”. Mit dieser Definition greift er auf Malinowskis Unterscheidung von technisch zu bewältigenden oder Ohnmacht auslösenden Situationen zurück und verarbeitet dieses Theorem in einem handlungstheoretischen Ansatz. Hahn, Alois: Kultische und säkulare Riten und Zeremonien in soziologischer Sicht. In: Hahn, A. u.a.: Anthropologie des Kults. Die Bedeutung des Kults für das Überleben des Menschen. Beiträge von Alois Hahn u.a. Freiburg Basel Wien: Herder 1977, S. 65 (Veröffentlichungen der Stiftung Oratio Dominica).
Langer, Susanne K.: Philosophie auf neuem Wege. A.a.O., S. 103.
Vgl. Langer, Susanne K.: Philosophie auf neuem Wege. A.a.O., S. 95. An dieser Stelle formuliert sie explizit diese These: “Unsere reine Sinneserfahrung ist bereits ein Prozeß der Formulierung.” Und weiter heißt es: “(...) die Welt der reinen Sinnesempfindung ist so komplex, fließend und reich, daß bloße Reizempfindlichkeit nur das antreffen würde, was William James »eine blühende, schwirrende Konfusion« genannt hat. Aus diesem Chaos müssen unsere Sinnesorgane bestimmte vorherrschende Formen auswählen, wenn sie Dinge und nicht bloß sich auflösende Sinnesempfindungen melden sollen. Auge und Ohr müssen ihre Logik — ihre ‘Kategorien des Verstandes’ in Kants Sprache, oder ihre ‘primäre Imagination’ in Coleridges Version desselben Begriffs — haben.”
Bei Piaget (Kesselring s.u.) wird dieses Phänomen in den Symboltätigkeiten und hier vor allem im Symbolspiel thematisiert, das in der präoperativen Phase, beginnend mit dem Alter von 1 bis 1 1/2 Jahren, angesiedelt ist. Allerdings handelt es sich bei den Ritualen um nicht voll entwickelte Formen kognitiver Tätigkeit (Heimbrock s.u.). Kesselring, Thomas: Jean Piaget. München: Beck 1988, S. 124 ff. (Große Denker). Heimbrock, Hans-Günter: Ritual and transformation: A psychoanalytic perspective. In: Heimbrock, Hans-Günter/Boudewijnse, Barbara H. (Hrsg.): Current Studies on Rituals. Perspectives for the psychology of religion. Amsterdam Atlanta: Rodopi, S. 34 (International series in the psychology of religion 2).
Im Gegensatz zu Piaget sind Rituale und Ritualisierungen bei Erikson (s.u.) nicht thematisch auf ein Entwicklungsstadium konzentriert, sondern ontogenetisch bedeutsam. Sie bleiben ein Leben lang aktuell, wenngleich auch je nach Stadium mit unterschiedlicher Themensetzung, wobei die frühen Rituale auf jeder höheren Entwicklungsstufe neu integriert werden müssen. Vgl. Erikson, Erik H.: Die Ontogenese der Ritualisierung. In: Psyche, Jg. 22, H. 7, S. 485 ff.
Vgl. das durch Freud (s.u.) berühmt gewordene Beispiel der Holzspule, mit deren Hilfe der eineinhalbjährige Knabe den Verlust seiner fur kurze Zeit abwesenden Mutter spielerisch verarbeitet. Entscheidend dabei ist, daß die Holzspule im spielerischen Akt ihren Dingcharakter verliert und symbolische Bedeutung gewinnt. Im ritualisierten Verschwindenlassen und Wie-derauftauchenlassen der Spule verwandelt sich die Angst der Verlassenheit in eine die eigene Macht spürbar machende “triumphale Übung” (Lacan, s.u.). Vgl. Freud, Sigmund: Jenseits des Lustprinzips (1920). In: Gesammelte Werke XIII, S. 12 ff.
Lacan, Jaques: Das Werk von Jaques Lacan. Herausgeber: Jaques-Alain Miller. In deutscher Sprache hrsg. von Norbert Haas und Hans-Joachim Metzger. Seminar I. Buch I (1953 – 1954). Freuds technische Schriften. Textherstellung durch Jaques-Alain Miller. Übersetzung von Werner Hamacher. Weinheim: Quadriga 21990, S. 189.
Vgl. Erikson, Erik H.: Die Ontogenese der Ritualisierung. A.a.O., S. 485.
Erikson, Erik H.: Kinderspiel und politische Phantasie. Stufen der Ritualisierung der Realität. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1978, S. 64 (Literatur der Psychoanalyse).
Vgl. Erikson, Erik H.: Die Ontogenese der Ritualisierung. A.a.O., S. 489.
Erikson, Erik H.: Kinderspiel und politische Phantasie. A.a.O., S. 67.
Erikson (Die Ontogenese der Ritualisierung, S. 487) versucht mit dem Begriff “Pseudo-Spezies” das bei Menschen zu beobachtende Phänomen begrifflich einzufangen, wonach diese sich nicht nur in Gruppen, Stämmen usw. aufgliedern, sondern auch jeweils den Anspruch vertreten, eine Spezies für sich und für einen höheren Zweck geschaffen zu sein. Den Begriff “Pseudo” will er rein deskriptiv verstanden wissen, d.h. in dem Sinne, daß eine Erscheinung der anderen “verblüffend” gleicht (Kinderspiel und politische Phantasie, S. 61).
Ders.: Kinderspiel und politische Phantasie. A.a.O., S. 73.
Vgl. Spiegel, Yorick: Der Gottesdienst unter dem Aspekt der symbolischen Interaktion. In: Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie, Bd. 16, 1971. Kassel: Stauda-Verlag 1972, S. 106. In eine ähnliche Richtung geht die Untersuchung von Paul (s.u.), der anhand verschiedener Beispiele aus dem Gottesdienst die rituelle Kommunikation und die vom Ritualensemble veranstaltete Kommunikation analysiert.
Paul, Ingwer: Rituelle Kommunikation. Sprachliche Verfahren zur Konstitution ritueller Bedeutung und zur Organisation des Rituals. Tübingen: Narr 1990 (Kommunikation und Institution).
Spiegel, Yorick: Der Gottesdienst unter dem Aspekt der symbolischen Kommunikation. A.a.O., S. 118. Zu einem gleichlautenden Ergebnis kommt Paul (Rituelle Interaktion, S. 292), wenn er konstatiert, “daß die Rituelle Mechanik nur funktioniert, wenn die zu vollziehende Form des Rituals bereits kanonisiert ist”.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta atque iudicia. A.a.O., S. 257.
Lenzeder (s.u.) hat untersucht, inwieweit das Reifen der Person im Rahmen des Klosterlebens möglich ist. Die Ergebnisse sind äußerst ernüchternd, neigen doch viele Klosterfrauen dazu, sich der geforderten Rolle radikal zu unterwerfen (Überkontrolle-Disziplinierung), was dazu fuhrt, daß sie ein Doppelleben führen, wenn es ihnen nicht gelingt, diese Anpassung zu leisten; sie tendieren dazu, ihr Autonomiestreben radikal zu unterdrücken und zeigen Hemmung, Selbstunsicherheit und mangelnden Selbststand. Zwar sind diese Ergebnisse nicht direkt übertragbar auf das Pachomische Kloster, sie machen aber auf Grundprobleme einer repressiven Institution aufmerksam. Wie stark noch der Geist der Gründerzeit in den 70er Jahren wirksam war — und dies trotz des II. Vatikanischen Konzils -, zeigt die Antwort einer Ordensfrau auf die Frage nach Selbstverwirklichung im Rahmen der Ordenserneuerung: “Das wichtigste ist bei uns: nachmachen, was die anderen machen und was vorgeschrieben ist. Das Ideal wäre die Schwester, die keinen eigenen Willen hat, die ihren Willen unterwirft und die nur das tut, was die Oberen sagen.” Ein Vergleich mit den Regeln des Pachomius erübrigt sich! Lenzeder, Friederike: Personale Reife und Klosterleben. Eine psychologische Untersuchung an Ordensfrauen. Wien: Wiener Dom-Verlag 1972, S. 214 ff. und
Lenzeder, Friederike: Personale Reife und Klosterleben. Eine psychologische Untersuchung an Ordensfrauen. Wien: Wiener Dom-Verlag 1972, S. 11.
Füchtner (s.u.) deutet diese Funktion aus psychoanalytischer Sicht als Abwehrfunktion, d.h. dem Sachzwang müssen die Gefühle geopfert oder zumindest unliebsame ausgespart werden. Füchtner, H.: Einführung in die Psychoanalytische Pädagogik. Frankfurt/M. New York: Campus 1979, S. 85.
Bacht, Heinrich: Praecepta atque iudicia. A.a.O., S. 256. Auch Lachen und Schwatzen gehörte zu den Verhaltensweisen, die verboten waren, weil sie nicht mit dem für Mönche zu verkörpernden Ernst vereinbar waren.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta atque iudicia. A.a.O., S. 259.
So dürfen sich nur solche, die offensichtlich krank sind, mit Wasser übergießen lassen, baden oder den Körper einreiben (vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta, a.a.O., S. 104 ff.). Selbst das Entfernen von Dornen darf nicht von dem Betroffenen oder einem Mitbruder selbstverantwortlich vorgenommen werden, sondern er muß diese von einem Hausoberen bzw. dessen Stellvertreter oder von jemand, der dazu einen Auftrag erhalten hat, entfernen lassen (ebda.). Dies schließt mit ein, daß niemand eine Zange zum Entfernen von Dornen besitzen darf (ders., S. 103). Sind die Hände von der schweren Arbeit rissig geworden, darf sich der Mönch keinesfalls Öl besorgen oder von sich aus dorthin gehen, wo dieses deponiert ist (ders., S. 104).
Vgl. Leach, Edmund R.: Ritual. A.a.O., S. 520 – 526.
Wellendorf, Franz: Schulische Sozialisation und Identität. Zur Sozialpsychologie der Schule als Institution. Weinheim Basel: Beltz 1970, S. 70.
Goffman (s.u.) faßt diese Verhaltensweisen, mit denen ein Individuum die Erwartungen der Organisation umgehen kann und sich damit der ihm angesonnenen Rolle entzieht, unter dem Begriff “sekundäre Anpassung” zusammen. Aus der Psychiatrie berichtet er von Patienten, die trickreich Beilagen aus dem offiziellen Kantinenbetrieb entwenden, um in Ruhe einen richtigen Nachtisch genießen zu können, oder solchen, die heimlich Pokerspiele organisieren. In Gefängnissen sind Bibliotheksaktivitäten häufig nicht mit literarischem oder wissenschaftlichem Interesse der Gefangenen zu erklären, sondern vielmehr damit, die Urlaubskommission mit der langen Liste entliehener Bücher zu beeindrucken oder um endlich selbst ein Päckchen zu bekommen. Vgl. Goffman, Erving: Asyle. Über die Situation psychiatrischer Patienten und anderer Insassen. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1973, S. 185 ff.
Vgl. Bacht, Heinrich: Praecepta. A.a.O., S. 82, S. 98, S. 88, S. 98 und S. 100.
Bacht, Heinrich: Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I. A.a.O., S. 245.
Vgl. Nicol, Martin: Stichwort Meditation IL In: Theologische Realenzyklopädie. Bd. XXII. Malaysia — Minne. Berlin New York: Gruyter 1992, S. 339.
Ich greife hier bewußt auf den Begriff von Plessner zurück, um der diffusen und rein plakativen Begrifflichkeit der “Ganzheitlichkeit” und ihren Varianten zu entgehen, hinter der sich eine Vielzahl von unterschiedlichen und kaum voneinander abzugrenzenden Ansätzen verbirgt. Wenn Plessner (s.u.) von Ästhesiologie spricht, meint er “jene Disziplin, Wahrnehmungs- oder Empfindungslehre, doch ausdrücklich mit dem eben gerechtfertigten Zusatz: des Geistes, die scharfe Trennungslinie zwischen der neuen und der psychophysiologischen Fragestellung betonend”. Der Vorteil eines solchen Ansatzes liegt auf der Hand: Der Leib bleibt in der Betrachtung eines Phänomens nicht mehr ausgespart, und wenn Plessner nach dem “Sinn der Sinne” (s.u.) — und sich hier durchaus in der Tradition Goethes sieht — fragt, deutet sich an, daß das Sinnliche schon immer als vergeistigtes, und der Geist als schon immer sinnlich ausgelegt verstanden werden müssen. Plessner, Helmut: Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes (1923). In: Ders.: Gesammelte Schriften III. Anthropologie der Sinne. Herausgegeben von Günter Dux. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1980, S. 32. Ders.: Anthropologie der Sinne. In: Ders.: Gesammelte Schriften III. A.a.O., S. 333.
Vgl. Georges, Karl E.: Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch. Aus den Quellen zusammengetragen und mit besonderer Bezugnahme auf Synonymik und Antiquitäten unter Berücksichtigung der besten Hilfsmittel. Bd. IL Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1992, S. 845 ff. (Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Auflage von Heinrich Georges).
Nicol, Martin: Stichwort Meditation II. A.a.O., S. 338.
Vgl. Bacht, Heinrich: Meditatio in den ältesten Mönchsquellen. In: Ders.: Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I. A.a.O., S. 264.
Die Heilige Schrift. Einheitsübersetzung kommentiert. Psalmen und Neues Testament. Ökumenischer Text. Kommentierung von Eleonore Beck. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1992, Ps 1,1, S. 697.
In der pachomischen Regel wird diese Forderung wortwörtlich befolgt, während etwa in der Regel des hl. Benedikt (Rothenhäusler, Matthäus: Die Regel des heiligen Benedikt, a.a.O., S. 38 ff.) der Meditatio feste Zeiten zugewiesen sind.
Vgl. Die Heilige Schrift. A.a.O., S. 117 und S. 208.
Nicol, Martin: Stichwort Meditation IL A.a.O., S. 338.
Die Meditation im westlichen Abendland entwickelte dagegen die geistige Komponente der Meditation, während im Hesychasmus die leibgebundene Form weitergepflegt wurde, wie sie z.B. in den “Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers” (Jungclaussen 1993) dargestellt ist.
Leipoldt, J.: Schenute von Atripe und die Entstehung des national ägyptischen Christentums. In: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Archiv für die von der Kirchenväter-Commission der KGL. Preussischen Akademie der Wissenschaften unternommene Ausgabe der älteren christlichen Schriftsteller. Herausgegeben von Oscar v. Gebhardt und Adolf Hamack. Neue Folge. X. Band, 1. Heft. Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung 1904, S. 124.
Nicol, Martin: Stichwort Meditation II. A.a.O., S. 339.
Vgl. Fischer, Aloys: Psychologie der Arbeit. In: Ders.: Leben und Werk hrsg. von Karl Kreitmair. Bd. 2: Arbeiten zur Allgemeinen Erziehungswissenschaft und Berufserziehung. München: Bayrischer Schulbuchverlag 1951, S. 209 ff. Fischer fuhrt im übrigen in diesem Artikel Askese auf ihre eigentliche Bedeutung, d.h. Training, Übung, zurück und macht sie von dort aus fruchtbar für die Pädagogik. Diese Sichtweise unterscheidet sich von dem gängigen Verständnis von Askese, wonach Askese beschränkt wird z.B. auf eine enthaltsame Lebensweise oder eine bestimmte Bußhaltung (Lohse, B., Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche, a.a.O., S. 11) oder sie auf negative und positive Askese (Mohr, R., Askese, a.a.O., S. 928) reduziert und, wenn auf den Aspekt der Ausbildung einer Haltung abgehoben wird, diese einschränkt auf die Ausbildung einer vollkommenen christlichen Haltung bzw. auf die radikale Bestimmung des Lebens von Christus her, um so auf ihn hinzuleben (Jaspert, s.u.). Diese schon in der alten Kirche ausgeprägte Askese im Sinne der “Übung” wird dann vor allem von Mystikern, wie noch zu sehen sein wird, sprachlich gefaßt.
Jaspert, Bernd: Studien zum Mönchtum. Hildesheim: Gerstenberg 1982, S. 193 (Regulae Benedicti Studia, Band 7).
Bollnow, Otto F.: Vom Geist des Übens. A.a.O., S. 68.
Herrigel, Eugen: Zen in der Kunst des Bogenschießens. Bern München Wien: Barth 301990, S. 12.
Vgl. Bollnow, Otto F.: Übung als Weg des Menschen. In: Universitär 29. Jg., H. 8, 1974, S. 840.
Vgl Dürckheim, Karlfried Graf: Der Alltag als Übung. Vom Weg der Verwandlung. Bern Stuttgart Toronto: Hans Huber 91987, S. 84 ff (Nachdruck 1991 von der 9. Auflage).
Vgl. Bollnow, Otto F.: Vom Geist des Übens. A.a.O., S. 40 ff.
Vgl. Herrigel, Eugen: Zen in der Kunst des Bogenschießens. A.a.O., S. 13 ff.
Aus der psychologischen Forschung weiß man, wie schwer es ist, sein Selbstbild zu ändern. So ergibt sich etwa aus den Überlegungen zur Konsistenz des Selbstbildes (self-consistency, Fe-stinger 1954) eine Vielzahl von Möglichkeiten, um in Krisensituationen der Umdefinition des eigenen Selbstbildes zu entgehen, sei es durch Auswahl entsprechender Interaktionen, durch Filterung der einströmenden Information, etwa durch Subzeption (Rogers s.u) oder durch Kau-salattribuierung (Weiner s.u. und Jopt s.u.). Daß bei der Wahl solcher asketischen Übungen wirklich die ganze Persönlichkeit in einem ständigen Prozeß des Reifens und der Verwandlung betroffen ist, macht Herrigels Lehrer deutlich, als er ihm und seiner Frau auf den Weg folgendes mitgibt: “Sie beide haben sich im Laufe dieser Jahre verändert. Dies bringt die Kunst des Bogenschießens mit sich: eine bis in letzte Tiefen reichende Auseinandersetzung des Schützen mit sich selbst. (...) Sie haben es bisher wahrscheinlich kaum bemerkt, werden es aber unweigerlich spüren, wenn Sie in der Heimat Ihren Freunden und Bekannten wieder begegnen: es klingt nicht mehr wie früher zusammen. Sie sehen vieles anders und messen mit anderen Maßen” (Herrigel, Zen in der Kunst des Bogenschießens, a.a.O., S. 80). Allport, Gordon W.: Gestalt und Wachstum in der Persönlichkeit. Übertragen und herausgegeben von Helmut von Bracken. Meisenheim: Hain 1970.
Festinger, L.: A Theory of Social Comparison Processes. In: Human Relations, 7, 1954, S. 117–140.
Rogers, Carl R.: Entwicklung der Persönlichkeit. Stuttgart: Klett 1973.
Weiner, Bernard: Die Wirkung von Erfolg und Mißerfolg auf die Leistung. Bern Stuttgart: H. Huber u. Klett 1975, S. 113 ff.
Jopt, Uwe-Jörg: Selbstkonzept und Ursachenerklärung in der Schule. Bochum: Kamp 1978, S. 40 ff.
Vgl. hierzu etwa den zusammenfassenden Überblick von Shapiro, der hinsichtlich der Auswirkungen von unterschiedlichen Meditationstechniken zu keinem einheitlichen Bild kommt. Shapiro, Deane H.: Meditationstechniken in der klinischen Psychologie. Fachbuchhandlung für Psychologie: Eschborn 1987.
Die Anspielung auf den Buchtitel von Dürckheim mag vielleicht auf den ersten Blick irritierend erscheinen, trifft aber, denke ich, durchaus den Kern der Sache.
Dürckheim, Karlfried Graf: Der Alltag als Übung. A.a.O., S. 9.
Vgl. Ignatius von Loyola: Geistliche Übungen. Übertragung und Erklärung von Adolf HA.as. Freiburg Basel Wien: Herder 1991. Bei Ignatius sind die Geistlichen Übungen, wenn sie voll durchlaufen werden, auf einen Zeitraum von vier Wochen festgelegt. Nach dieser Zeit ist der, dem die Exerzitien gegeben werden, dank der Methode fähig, “den göttlichen Willen zu suchen und zu finden in der Ordnung (disposition) des eigenen Lebens zum Heil der Seele” (ders., S. 15) und damit eine Unmittelbarkeit zu Gott herzustellen. Nach HA.as (Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, S. 121 ff.) ist die Methode in drei Stufen der auf ein zu entwickelndes Können hin ausgerichteten Übungen aufgeteilt: 1. Mechanische Phase, will heißen, daß der Handlungsablauf die volle Konzentration verlangt, 2. die Phase des lebendigen, objektivierenden Vollzugs, in der sich das Bewußtsein vom Handlungsablauf auf ein Ganzes hin weitet und 3. die Phase der Objektivierung und Relativierung der Methode, d.h., der Übende ist zum Lehrmeister geworden.
Dürckheim, Karlfried Graf: Japan und die Kultur der Stille. München: Barth 91986, S. 26.
Ders.: Japan und die Kultur der Stille. 1986, S. 29.
Ders.: Der Alltag als Übung. 1986, S. 17.
Ders.: Japan und die Kultur der Stille. 1986, S. 28.
Ders.: Der Alltag als Übung. 1986, S. 40.
Ders.: Der Alltag als Übung. 1986, S. 48.
Vgl. Dürckheim, Karlfried Graf: Japan und die Kultur der Stille. A.a.O., S. 34 ff. und ders.: meditieren — wozu und wie. Die Wendung zum Initiatischen. Freiburg Basel Wien: Herder 1991, S. 130 ff.
Vgl. z.B. Brunner, Reinhard: Hörst du die Stille? Meditative Übungen mit Kindern. München: Kösel 1991; oder den Aufsatz von
Kühnenberg, Eva: Die Erfahrung der Stille als Hilfe zur Bewältigung erzieherischer Aufgaben. Übungen der Meditation und Konzentration im Anfangsunterricht. In: Burk, Karlheinz (Hrsg.): Kinder finden zu sich selbst. Disziplin, Stille und Erfahrung im Unterricht. Frankfurt/M.: Arbeitskreis Grundschule 21990, S. 73 ff.; oder den Aufsatz von
Wallaschek, Uta: Stilleübungen — Beispiele und Erfahrungen. In: Faust-Siehl, Gabriele: Mit Kindern Stille entdecken. Frankfurt/M.: Diesterweg 1990, S. 75 ff.
Dürckheim, Karlfried Graf: meditieren — wozu und wie. A.a.O., S. 123.
Dürckheim, Karlfried Graf: Die Wendung zur Initiatischen Therapie. Ton der Stille. In: Petzold, H. (Hrsg.): Psychotherapie, Meditation, Gestalt. Paderborn: Junfermann 1983, S. 21.
Dürckheim, Karlfried Graf: Japan und die Kultur der Stille. 1983, S. 34.
Umeji, Kenran: Das Tao der Technik. In: Dürckheim, Karlfried Graf: Japan und die Kultur der Stille. 1983, S. 113.
Dürckheim, Karlfried: Japan und die Kultur der Stille. A.a.O., S. 59.
In den folgenden Ausführungen wird die für das Abendland typische Ausformung beschrieben und deshalb, sofern nötig, auf die benediktinische Regel zurückgegriffen.
Wie Lanczkowski (Kleines Lexikon des Mönchtums, a.a.O, S. 15 ff.) hervorhebt, war im Osten dagegen die Basilius-Regel maßgeblich, die jedoch wiederum Benedikt bei der Abfassung seiner eigenen Regel, wie sich aus einem Verweis ersehen läßt, bekannt gewesen sein muß.
Braunfels, Wolfgang: Abendländische Klosterbaukunst. A.a.O., S. 13. Dieser “lateinische Ordnungssinn” hatte erhebliche Auswirkungen auf die Ausgestaltung des Mönchtums und des Klosterlebens. Während das frühe östliche Mönchtum eher individualistisch ausgerichtet war, was auch für die Klöster in Spanien oder Irland galt, wird der Gemeinschaftsgedanke in der benediktinischen Tradition voll durchdacht und organisatorisch umgesetzt.
Welche Bedeutung dieser Regel zugeschrieben wurde, läßt sich etwa aus der Tatsache ablesen, daß Karl der Große für alle Klöster seines Reiches die benediktinische Regel für verbindlich erklärte (Braunfels, Wolfgang: Abendländische Klosterbaukunst, a.a.O., S. 39). In der Neuorganisation des Klosterlebens durch Ludwig den Frommen, der den hl. Benedikt von Aniane mit deren Durchführung betraute, wurde dann die benediktische Regel zur Norm für das allgemeine Mönchtum (Brooke, s.u.). Brooke, Christopher: Die große Zeit der Klöster. 1000 – 1300. Freiburg Basel Wien: Herder 1976, S. 50.
Greene, J. Patrick: Medieval Monasteries. Leicester London New York: Leicester University Press 1992, S. 2.
In den folgenden Ausführungen werden nur diese Möglichkeiten diskutiert, die für ein körperbezogenes stilleorientiertes Leben im Rahmen einer Organisation sprechen.
Besonders markant ist dies in der Regel des Heiligen Benedikt ausgeführt, der in bezug auf die Aufnahmefeierlichkeiten eines neuen Bruders darauf hinweist, “daß er von diesem Tage an nicht einmal über den eigenen Leib freie Verfügungsmacht besitzen wird” (Rothenhäusler, Matthäus: Die Regel des Heiligen Benedikt. A.a.O., S. 54). Und im Vorwort wird der Sinn eines Klosters darin gesehen, daß es eine “Schule” (Rothenhäusler, S. 15) für den Dienst des Herrn sei, der durch den Bildungsprozeß einen geistlichen Wandel bewirkt, durch den der einzelne befähigt wird, unter Gottes Leitung, “den Weg der Gebote Gottes” (Rothenhäusler, S. 16) zu beschreiten.
Bacht, Heinrich: Die Regel des Pachomius. A.a.O., S. 82.
Mensching, Gustav: Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. Stuttgart: Schwab 1959, S. 313.
Ebda.
Bacht, Heinrich: Vermächtnis des Ursprungs. II. Pachomius — der Mann und sein Werk. A.a.O., S. 39.
Goffman, Erving: Asyle. A.a.O., S. 16.
Ebda. Goffman unterscheidet zwischen fünf Arten totaler Institutionen: Anstalten, die der Fürsorge Hilfsbedürftiger dienen, Anstalten, die pflegerisch ausgerichtet sind und deren Mitglieder u.U. eine (gesundheitliche) Gefahr für andere darstellen, Institutionen, die gemeinschafts-gefährdende Personen beherbergen und beaufsichtigen, Institutionen, die den Zwangscharakter aufweisen, um Arbeitsabläufe zu optimieren, und zuletzt Anstalten, die der Weltflucht dienen.
Eisenbach-Stangl (s.u.) kritisiert allerdings den unscharfen Begriff der “totalen Institution” bei Goffman, weil zum einen von ihm nie eine soziale Einrichtung beschrieben wird, aus der dann der Sonderfall “totale Institution” ableitbar wird, und er zum anderen weder für die allgemeine Kategorie noch für den Sonderfall Charakteristika nennt. Goffman ist sich seiner rein denotativen Definition der Kategorie “totale Institution” durchaus bewußt und sieht sich dabei durchaus in der Tradition von Howard Rowland und Amitai Etzioni, wobei letzterer den Ausdruck “total” für die organisatorischen Strukturen von geschlossenen Erziehungsinstitutionen in Israel vor Goffman bereits verwendet hat (Goffman, Asyle, a.a.O., Fußnote, S. 16). Eisenbach- Stangl hält es zudem für unumgänglich, daß nicht nur die totale Institution als solche, sondern immer auch die ihrer Meinung nach inhärenten Strukturen der Totalität und der bürokratischen Herrschaft thematisiert und kritisch hinterfragt werden. Eisenbach-Stangl, Irmgard: Über den Begriff der totalen Institution: zu seinem Inhalt und seiner Geschichte. In: Österreichische Zeitschrift für Soziologie, H. 2, Jg. 3, 1978, S. 4 ff.
Goffman, Erving: Asyle. A.a.O. S. 17.
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Band 2: Wandlungen der Gesellschaft. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Frankfurt: Suhrkamp 171992, S. 312.
Vgl. Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. A.a.O., S. 304 ff.
Zitiert nach Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. A.a.O., S. 312 ff.
Allerdings muß hier angefügt werden, daß sich die Klöster äußeren Einflüssen nicht immer entziehen konnten. So war es sowohl aus politischen wie auch aus arbeitstechnischen Gründen durchaus üblich, Menschen gegen deren erklärten Willen in das Kloster zu stecken. Über die karolingische Praxis etwa berichtet Braunfels (Abendländische Klosterbaukunst, a.a.O., S. 44): “Gleich Soldaten wurden Mönche aufgeboten, gleich Sklaven und Hörigen wurden sie gekauft; wo immer es dienlich schien, konnte man zum Mönchtum verurteilt werden.”
Preuß, Horst Dietrich: Demut: I. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie. Band VIII: Chlodwig — Dionysius Areopagita. Berlin New York: de Gruyter 1981, S. 461.
Preuß, Horst Dietrich: Demut: I. A.a.O., S. 460.
Anders stellt es sich für das Judentum dar, denn, wie Awerbuch (s.u.) darlegt, ist die Demut in der hebräischen Bibel als höchste menschliche Tugend ausgewiesen und steht im engen Zusammenhang zur Gottesfurcht, wobei beide bis ins Mittelalter hinein die Grundelemente der jüdischen Morallehre bilden. Awerbuch, Marianne: Demut: II. Judentum. In: Theologische Realenzyklopädie. Band VIII. A.a.O., S. 463.
Vgl. Rehrl, Stefan: Demut: III. Neues Testament. A.a.O., S. 463 ff.
Briefe an die Philipper 2,6. In: Die Heilige Schrift. A.a.O., S. 1474.
Ebda.
Matthäus 20,28. In: Die Heilige Schrift. A.a.O., S. 1235.
Rehrl, Stefan: Demut: III. A.a.O., S. 465.
Rehrl, Stefan: Demut: IV. Alte Kirche. A.a.O., S. 466.
Vgl. Bacht, Heinrich: Die Regel des Pachomius. A.a.O., S. 84 ff. Auch in der Regel des Heiligen Benedikt bildet die Entwicklung der Demut ein umfangreiches Kernstück und ist detailliert hinsichtlich ihrer Ausbildung im Rahmen eines zwölfstufigen hierarchisch gegliederten Lernprozesses beschrieben. Wenn Gottesfurcht (Stufe 1), die Negation des eigenen Willens (Stufe 2), die Nachahmung Christi mit allen Konsequenzen (Stufe 3), die Geduld (Stufe 4), das Sich-gänzlich-Offenbaren in der Beichte (Stufe 5), der Gehorsam in jeder Lebenslage (Stufe 6) ausgebildet sind, wenn die geistige Haltung, wonach der Mensch das niedrigste aller Wesen sei (Stufe 7)und es gelingt, sich ganz an das Vorbild der Älteren zu halten (Stufe 8), wenn Schweigsamkeit (Stufe 9) gelebt und das Lachen (Stufe 10) überwunden ist, wenn das leise und nur auf wenige Worte beschränkte Sprechen selbstverständlich geworden ist (Stufe 11) und die Demut sich insgesamt in einer äußeren Haltung manifestiert (Stufe 12), “so wird der Mönch alsbald zu jener Liebe Gottes gelangen, die, vollkommen geworden, die Furcht vertreibt” (Rothenhäusler, Die Regel des Heiligen Benedikt, a.a.O., S. 38). Aber bemerkenswert ist, daß die Liebe nicht am Anfang, sondern am Ende steht.
Die Vorschriften und Gebote des Pachomius dokumentieren eine feinmaschige und den ganzen Körper umfassende Kontrolle, sei es in bezug auf das Essen, das Schlafen, die Körperpflege usw. und machen darüber hinaus das Maß an Anpassungsforderungen deutlich, in deren Rahmen es kaum möglich war, eigene Anteile der Persönlichkeit zu leben (Bacht, Die Regel des Pachomius, a.a.O., S. 65 ff.). Welche Bedeutung der Überwachung beigemessen wurde, ist aus der Tatsache ersichtlich, daß später in größeren Klöstern ein Überwachungspersonal eingesetzt wurde: In Ulrichs umfassender Beschreibung der Bräuche im Kloster von Cluny wird eine Gruppe von circatores erwähnt, über die Brooke (Die große Zeit der Klöster, a.a.O., S. 69) durchaus treffend urteilt: “(...) herumziehende Spione ist man versucht sie zu nennen, deren Aufgabe darin bestand, im Kloster herumzugehen, um zu sehen, ob jeder Mönch sich den ihm zugewiesenen Aufgaben widmete”.
In der Regel des Pachomius (Bacht, Die Regel des Pachomius, a.a.O., S. 65 ff.) ist eine Vielzahl von kleineren Vergehen aufgelistet, bei der der Mitbruder lediglich ermahnt oder zurechtgewiesen werden soll oder eine Buße auferlegt bekommt.
Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. A.a.O., S. 175.
Mit dem Begriff der Disziplinarprozeduren soll bewußt auf Foucault (Überwachen und Strafen, a.a.O., S. 176) verwiesen werden, der darunter Methoden versteht, “welche die peinliche Kontrolle der Körpertätigkeiten und die dauerhafte Unterwerfung ihrer Kräfte ermöglichen und sie gelehrig/nützlich machen” (Foucault, S. 175). Damit wird die Arbeit am Körper nicht reduziert auf das bloße Bearbeiten des Körpers, sondern in einen Gesamtzusammenhang gestellt, der die besondere Bedeutung der hinter dem System stehenden Herrschaft oder das durch das System produzierte Herrschaftsverhältnis deutlich macht, was sich in der Lehre für den Körper niederschlägt.
Vgl. Delbrück, Hans: Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte. Zweiter Teil. Die Germanen. Berlin: Stilke 31921, S. 173. Delbrück setzt das Ende der Dienstzeit bei den Römern auf den Zeitraum zwischen 40 und 50 Jahren an.
Vgl. Schneider, Wolf: Das Buch vom Soldaten. Geschichte und Porträt einer umstrittenen Gestalt. Düsseldorf Wien: Econ 1968, S. 96 (dms — Sonderauflage). Schneider weist darauf hin, daß an den römischen Soldaten Anforderungen in bezug auf die Ausbildung und die Disziplin gestellt wurden, “wie keiner vor ihm und wenige nach ihm” es kennengelemt haben. Entsprechend rigoros wurde auch auf die Einhaltung der Disziplin geachtet, was zur Folge hatte, daß selbst geringfügige Abweichungen mit dem Tode bestraft wurden.
Bei den Römern, d.h. vor allem seit Augustus, wurden üblicherweise barbarische Söldner angeworben. Damit war zwangsläufig eine Glaubensvielfalt verbunden.
Vgl. die fünfte Stufe der Demut in der Regel des Hl. Benedikt (Rothenhäusler, Die Regel des Heiligen Benedikt, a.a.O., S. 35).
Vgl. Neuenhaus, Petra: Max Weber und Michel Foucault. Über Macht und Herrschaft in der Moderne. Pfaffenweiler: Centaurus 1993, S. 48.
Vgl. Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. A.a.O., S. 174. Es muß in diesem Zusammenhang allerdings auch kritisch nachgefragt werden, ob angesichts der bislang gemachten Ausführungen Foucault wirklich recht hat, wenn er die zu allgemeinen Herrschaftsformen geronnenen Disziplinen des 17. und 18. Jahrhunderts von den im Kloster nachweisbaren Disziplinarprozeduren gegen Gefängnisse so abgrenzt, daß sie neben der Entsagung “doch wesentlich auf eine Steigerung der Herrschaft eines jeden einzelnen über seinen Körper abzielen” (ders., S. 176). Bei Pachomius wie bei Benedikt läßt sich eindeutig nachweisen, daß in Wirklichkeit vielmehr die Herrschaft über den enteigneten Körper im Vordergrund stand.
Die Bezeichnung (s.u.) geht auf das heute nicht mehr praktizierte barfüßige Gehen in Sandalen zurück. Schwaiger, Georg (Hrsg.): Mönchtum, Orden, Klöster. Von den Anfangen bis zur Gegenwart. Ein Lexikon. München: Beck 1993, S.276.
Vgl. Hoffmann-Herreros, Johann: Teresa von Avila. Ihr Leben zwischen Mystik und Ordensreformation. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 1986, S. 53. Wie Herbstrith (s.u.) aufzeigt, spielen fur die Reformation neben theologischen auch biographische Gesichtspunkte eine bedeutende Rolle, wenn es etwa um die Größe der Klöster ging: Teresa empfand die Erfahrung, die sie in bezug auf die Durchführbarkeit eines kontemplativen Lebens in dem Großkonvent von Avila, das 180 Schwestern beherbergte, gemacht hatte, nicht als positiv.
Herbstrith, Waltraud: Teresa von Avila. Lebensweg und Botschaft. München Zürich Wien: Verlag Neue Stadt 1993, S. 29 (Große Gestalten des Glaubens).
Wienand, Adam (Hrsg.): Das Wirken der Orden und Klöster in Deutschland. Zweiter Band. Die weiblichen Orden, Kongregationen und Klöster, Säkularinstitute, Weltgemeinschaften. Köln: Wienand 1964, S. 484.
Sudbrack (s.u.) relativiert allerdings diese Sichtweise und hebt hervor, daß sowohl Innerlichkeit als auch Apostolat in gleicher Weise von Teresa intendiert gewesen seien, dies aber in der Form, daß es sich eigentlich um ein “Apostolat der Innerlichkeit” handelt. Dies deckt sich mit der Feststellung Teresas (s.u.), daß Gebet und Beschauung nie das alleinige Fundament karmelitischen Lebensverständnisses bilden könnten: “Wenn ihr nicht nach Tugenden trachtet und euch nicht tätig darin übt, werdet ihr immer Zwerge bleiben.” Typische Vertreterinnen der kontemplativen Richtung sind vor allem die Schwestern des Karmel Heilig Blut in Dachau und des Karmels in Auschwitz, die betenden Dienst verrichten und dabei vor allem das stellvertretende Beten pflegen. Sudbrack, Josef: Erfahrung einer Liebe. Teresa von Avilas Mystik als Begegnung mit Gott. Freiburg Basel Wien: Herder 1979, S. 18. Teresa von Avila: Die innere Burg. Herausgegeben und übersetzt von Fritz Vogelsang. Zürich: Diogenes 1979, S. 210.
Damit gehörte Teresa zu einer privilegierten Schicht, denn nur ein äußerst kleiner Prozentsatz der Frauen war des Lesens und Schreibens kundig. Es handelt sich nach Aussagen von Lorenz (s.u.) um ca 3% der Frauen, und diese gehörten fast ausschließlich zur oberen Schicht. Aber gebildete Frauen blieben im 16. Jahrhundert die Ausnahme, und ihre soziale Akzeptanz war, wie Medina (s.u.) kritisch vermerkt, äußerst schlecht. Zwar relativiert Dobhan (s.u.) diese Einschätzung, indem er auf einige — wenige — herausragende Frauen verweist, aber vor allem schriftstellerisch tätige Frauen, zu denen Teresa gehörten, waren vielen Anfeindungen ausgesetzt. Lorenz, Erika: Teresa von Avila. Eine Biographie mit Bildern von Helmuth Nils Loose u.a. Freiburg Basel Wien: Herder 1994, S. 8.
Medina, Margarita: “So gab Gott vielen heiligen Mädchen Mut”. Frauen und Spiritualität im Spanien des 16. Jahrhunderts. In: Behnken, Heinz/Dantzer, Kurt (Hrsg.): Teresa von Avila. Loccum: Evangelische Akademie Loccum 1991, S. 8 ff. (Reihe “Gestalten der Mystik”).
Dobhan, Ulrich: Gott — Mensch — Welt in der Sicht Teresas von Avila. Frankfurt Bern Las Vegas: Lang 1978, S. 49 ff.
Zitiert bei Medina, Margarita: “So gab Gott vielen heiligen Mädchen Mut”. A.a.O., S. 10 (Reihe “Gestalten der Mystik”).
Sudbrack, Josef: Erfahrung einer Liebe. A.a.O., S. 28.
Vgl. Steggink, Otger: Erfahrungen und Realismus bei Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz. Düsseldorf: Patmos 1976, S. 137.
Jantsch, Johanna/Butterweck, Christel: Die Regel des Karmel. Geschichte und Gegenwart einer Lebensnorm. Aschaffenburg: Kaffke 1986, S. 58. Teresa sah durchaus die Benachteiligung von Frauen und kritisierte diese auch entsprechend, was den Biographen Zander (s.u.) dazu verleitet, von der “Emanzipation einer Nonne” zu sprechen und Schüngel-Straumann (s.u.) zu der Frage veranlaßt:”Warum hat die heutige Frauenbewegung Teresa von Avila noch nicht entdeckt?” Es verwundert allerdings nicht, daß sich auch manche mit dem durch Teresa vermittelten Frauenbild schwertaten und, so Sudbrack (Erfahrung einer Liebe, a.a.O., S. 24), von einer Nachahmung abrieten.
Zander, Hans Conrad: Die emanzipierte Nonne und andere Porträts von heiligen Individualisten. Stuttgart: Kreuz-Verlag 21991, S. 25.
Schüngel-Straumann, Helen: Warum hat die heutige Frauenbewegung Teresa von Avila noch nicht entdeckt? In: Herbstrith, Waltraud (Hrsg.): Teresa von Avila — Martin Luther. Große Gestalten kirchlicher Reform. München: Kafike 1983, S. 42.
Heschel, Abraham J.: Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1982, S. 28 (Information Judentum; Bd. 3). Diese Auffassung ist von Rosenzweig (s.u.) explizit ausgeführt worden. Seiner Auffassung nach muß sich das liturgische Loben in der zukünftigen Welt zum Schweigen steigern. Dies wird erreicht über die Gebärde in der Liturgie, die sich als solche in diesem Rahmen von einer “unbeholfenen Dienerin der Sprache” zu einem “Mehr als Sprache” wandelt. Heschel (Der Mensch fragt nach Gott, a.a.O., S 30 ff.) vertritt eine etwas andere Position, wenn er den Gesang als Gebet noch über das Schweigen setzt, weil Schweigen im Sinn von Lautlosigkeit auf der einen Seite nicht notwendigerweise inneres Schweigen mit einschließt und das innere Schweigen als Selbstvergessenheit oder Stille auf der anderen Seite nicht auf die Abwesenheit von Geräuschen angewiesen ist. Erst im Gesang wird das Selbst stumm.
Rosenzweig, Franz: Der Stern der Erlösung. HA.ag: Nijhoff 41976, S. 342 ff. und 328 ff.
Vgl. Waldenfels, Hans: Wort und Schweigen. Ein Vergleich von Buddhismus und Christentum. In: Sesterhenn, Raimund (Hrsg.): Das Schweigen und die Religionen. München Zürich: Schnell & Steiner 1983, S. 12 (Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg).
Ein interessantes Beispiel dazu ist folgender Koan von Mumon (s.u.): “Was auch immer Meister Gutei über Zen gefragt wurde, als Antwort streckte er einfach einen Finger hoch. Einst wurde sein junger Diener von einem Besucher gefragt: ‘Worin besteht die Lehre deines Meisters?’ Da hielt der Bursche ebenfalls einen Finger hoch. Als Gutei davon hörte, schnitt er dem Jungen mit einem Messer den Finger ab. Schreiend vor Schmerz lief der Junge davon. Gutei rief ihm nach. Als der Junge seinen Kopf zurückwandte, streckte Gutei einen Finger hoch. Da wurde der Junge plötzlich erleuchtet.” An dieses anknüpfend kann man mit Wohlfahrt (s.u.) sagen, daß das Entscheidende in diesem Augenblick das Schauen und nicht das Denken ist: “Der Augenblick, in dem ich — von meinem Selbst absehend — ganz offen bin für das ‘Selbst-So-Sein’ der Dinge, ja, in dem ich selbst so bin wie die Dinge, so von selbst etwas tue, ohne zu tun, wie es in der Natur ganz selbstverständlich geschieht, dieser Augenblick des Frei-Seins von meinem Selbst und des Frei-Seins für das Selbst-So-Sein der Dinge, ist der Augenblick des Lichts.” Yamada, Kôun (Hrsg.): Mumonkan. Zen-Meister Mumons Koan-Sammlung: Die torlose Schranke. Neu übertragen und kommentiert von Kôun Yamada. München: Kösel 1989, S. 41.
Wohlfahrt, Günter: Von Selbst. Laienhafte Bemerkungen über einige dauistische Quellen des Zen. In: Girndt, Helmut(Hrsg.): Zeit und Mystik. Der Augenblick im Denken Europas und Asiens. Sankt Augustin: Academia 1992, S. 22.
Vgl. Keller, Carl-A: Schweigende Kommunikation im Hinduismus und im Islam. In: Sester-henn, Raimund (Hrsg.): Das Schweigen und die Religionen. A.a.O., S. 57 ff.
Vgl. Dobhan, Ulrich: Gott — Mensch — Welt in der Sicht Teresas von Avila. A.a.O., S. 172 ff.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 119.
Auf dieses unerklärliche Gnadenphänomen verweist Teresa immer wieder.
Herbstrith, Waltraud: Schweigen als Begegnung mit dem Heiligen — unter besonderer Berücksichtigung Teresas von Avila und Johannes vom Kreuz. In: Sesterhenn, Raimund (Hrsg.): Das Schweigen und die Religionen. A.a.O., S. 41.
Vgl. Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 191. In der siebten Wohnung der inneren Burg zeigt Gott dem Menschen “gleichsam als Darstellung der Wahrheit — die Heilige Trinität, in allen drei Gestalten, mit einer Entflammung, die zuerst wie eine Wolke höchster Klarheit vor ihren Geist kommt” (ebda.).
Diese Konfrontation kann, wie Teresa (Die innere Burg, a.a.O., S. 31) deutlich macht, durchaus schmerzhaft sein: “Im Anblick seiner Größe entdecken wir unsere Niedrigkeit, und angesichts seiner Reinheit sehen wir unseren Schmutz.” Wenngleich dies ein Anlaß sein kann, sich zu ändern, ist der Weg zum wahren Sein lang und mühsam.
Vgl. Sudbrack, Josef: Erfahrung einer Liebe. A.a.O., S. 28.
Vgl. Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 24 ff.
Vgl. Mensching, Gustav: Das Heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung. In: Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten. Herausgegeben von Ludolf Malten und Otto Weinreich. Zwanzigster Band. Heft 2. 1925/1926. Gießen: Töpelmann 1926, S. 17. Das schweigende Gebet als Gebetsform wurde allerdings nicht etwa von Teresa erfunden, sondern hat selbst eine lange Tradition. Heiler (s.u.) verweist in diesem Zusammenhang auf die spätägyptische Religion, die synkretistischen Mysterien, den Neupythagoreismus, das au-gustinische Herzensgebet. Auch in Teresas Zeit war es durchaus eine bekannte und gepflegte Gebetsform, wenngleich dieses, wie Sudbrack (Erfahrungen einer Liebe, a.a.O., S. 30) betont, von den Inquisitionsbehörden, wie im Fall von Ignatius von Loyola, einem Zeitgenossen Teresas, argwöhnisch beobachtet wurde.
Heiler, Friedrich: Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München Basel: Reinhardt 1969, S. 289 (Unveränderter Nachdruck nach der 5. Auflage mit Literaturergänzungen).
Vgl. Dobhan, Ulrich: Teresa von Avila. A.a.O., S. 58.
Vgl. Schmitt, Veronika E.: Gebet als Lebensprozeß. Teresa von Avila. Edith Stein. München: Kaffke 1982, S. 25 ff.
Nach Teresa (s.u.) findet in dieser Gebetsform die erste Vereinigung mit Gott statt: “Es wird innerlich in der Seelen eine so große Lieblichkeit empfunden, daß man genugsamb spühren kann, daß der Herr sehr nahe bey ihr sey.” Stoll, André: Die poetischen Paradiese des Ichs. Teresa von Avilas »Von der Liebe Gottes«. Texte und Erläuterungen. Weinheim: Beltz Athenäum 1994, S. 52.
Beide Zitate: Schmitt, Veronika E.: Gebet als Lebensprozeß. A.a.O., S. 28.
Dobhan, Ulrich: Teresa von Avila. A.a.O., S. 59.
Wenn Teresa davon schreibt, “so vereint sie [die Seele] das aktive Leben mit dem kontemplativen Leben”, wird die Bedeutungsverschiebung von vita activa und vita contemplativa offensichtlich.
Schmitt, Veronika E.: Gebet als Lebensprozeß. A.a.O., S. 34.
Ratschow, Carl H.: Gebet. I. Religionsgeschichtlich. In: Theologische Realenzyklopädie. Band XII. Gabler — Gesellschaft/Gesellschaft und Christentum V. Berlin New York: de Gruyter 1984, S. 32.
Zitiert nach Dobhan, P.: Lebensbeschreibung I 8,5 – 6.
Dobhan (Gott — Mensch — Welt in der Sicht Teresas von Avila, a.a.O., S. 187) spricht in diesem Zusammenhang von einer doppelten Ausfaltung des Gottesbildes.
Das schweigende Gebet hat bei ihr ausgesprochenen Übungscharakter und wird auch im alltäglichen Leben wirksam. So wird verständlich, wenn Teresa (Dobhan, Ulrich (Hrsg.): Teresa von Avila, a.a.O., S. 149) schreibt: “Ich brauche aber nur wenig zu lesen, da ich mich sofort sammle und ganz glücklich bin, und so wird aus dem Lesen ein Beten.”
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 62.
Dobhan (Gott — Mensch — Welt in der Sicht Teresas von Avila, a.a.O., S. 186 ff.) verweist darauf, daß in mehreren Schriften der Leser nicht mehr auf die Leserrolle beschränkt bleibt, sondern, “wenn er in den Dialog mit ihr einsteigt, auch in den Dialog mithineingenommen wird, den sie mit Gott fuhrt”.
Dieses Ausblenden des diskursiven Denkens kann, wie Steggink aufzeigt (Erfahrung und Realismus bei Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz, a.a.O., S. 144 ff.), auch auf zeitgeschichtliche Einflüsse zurückgeführt werden. Zum einen hat sie in ihrer eigenen Jugend erlebt, daß Lesen für Frauen verpönt war, zum anderen waren Bücher, die über religiöse Erfahrungen und inneres Leben berichteten, immer häresieverdächtig und wurden deshalb beispielsweise 1559 vom Generalinquisitor Fernando de Valdés verboten.
Vgl. Sudbrack, Josef: Erfahrung einer Liebe. A.a.O., S. 36 ff.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 21.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 22.
Schmitt, Veronika E.: Gebet als Lebensprozeß. A.a.O., S. 37.
Vgl. Publius Ovidius Naso: Metamorphosen. Übersetzt von Reinhart Suchier. Frankfurt/M.: Büchergilde Gutenberg 1986, 3. Buch, Vers 340 ff., S. 71 ff.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 82.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 83.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 84.
Die Gottesbegegnung in dieser Stufe ist als Vereinigung nicht gleichzusetzen mit der geistlichen Verlobung oder der mystischen Vermählung. Die Erlebnisform, die der Verlobung oder der Vermählung zugrundeliegt, bezeichnet Teresa als “Verzückung”.
Vgl. Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 86.
Mensching, Gustav: Vollkommene Menschwerdung bei Meister Eckhart. Amsterdam Leipzig: Akademische Verlagsanstalt Pantheon 1942, S. 10.
Denkbar sind natürlich auch andere Klassifikationen. Edsman (s.u.) verweist etwa auf die übliche Bildung von GegensatzpA.aren, die sich mehr an dem Inhalt der Mystik orientieren wie “mysticism of love an dunion, spiritual betrothal or mystical marriage” auf der einen, und “mysticism of knowledge” auf der anderen Seite. Edsman, Carl-Martin: Mysticism, Historical and Contemporary. In: Hartman, Sven S./ Eds-man, Carl-Martin (Editors): Mysticism. Based on Papers read at the Symposium on Mysticism held at Abo on the 7th-9th September, 1968. Stockholm: Almqvist & Wiksell 1970, S. 11.
Bordiert, Bruno: Mystik. Das Phänomen — Geschichte der Mystik — Neue Wege. Königstein/Taunus: Köster 1994, S. 11.
Vgl. Borchert, Bruno: Mystik. Das Phänomen — Geschichte der Mystik — Neue Wege. A.a.O., S. 20.
Vgl. Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 196.
Vgl. Sudbrack, Josef: Erfahrung einer Liebe. A.a.O., S. 74.
Übersetzt nach Schmitt, Veronika E.: Gebet als Lebensprozeß. A.a.O., S. 34.
Wehnes (s.u.) etwa geht davon aus, daß Bildung um diese Begriffe und ihre Problematik kreist und sich je nach Gewichtung unterschiedlich entfaltet. Wehnes, Franz-Josef: Theorien der Bildung — Bildung als historisches und aktuelles Problem. In: Roth, Leo (Hrsg.): Pädagogik. Handbuch für Studium und Praxis. München: Ehrenwirth 1994, S. 256 ff.
Im Gegensatz zu Teresas eher psychologischem Bildungsbegriff versucht Eckhart, durch seinen philosophischen Bildungsbegriff die durch verstärkte Innerlichkeit geprägten religiösen Erfahrungen begrifflich faßbar zu machen. Der philosophische Begriff selbst dürfte eine Neuschöpfung Eckharts sein. Vgl. hierzu die Ausführungen von Dohmen, Günther: Bildung und Schule. Bd. 1: Die Entstehung des deutschen Bildungsbegriffs und die Entwicklung seines Verhältnisses zur Schule. Weinheim: Beltz 1964, S. 33 ff;
Lichtenstein, Ernst: Zur Entwicklung des Bildungsbegriffs von Meister Eckhart bis Hegel. Heidelberg: Quelle und Meyer 1966, S. 5 ff. (Veröffentlichungen des Comenius-Instituts: Erziehungswissenschaftliche Studien, Bd. 43);
Silier, Rolf: Zur Ermöglichung von Freiheit bei Meister Eckhart. Augsburg: Blas-aditsch 1972,S. 107 ff.
Vgl. Herbstrith, Waltraud: Teresa von Avila — Mystikerin und Kirchenlehrerin. In: Behnken, Heinz/Dantzer, Kurt: Teresa von Avila. A.a.O., S. 73.
Vgl. Dobhan, Ulrich: Gott — Mensch — Welt in der Sicht Teresas von Avila. A.a.O., S. 191 ff.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 29.
Vgl. dies.: A.a.O. S. 190.
Die Vernunft wird als göttlicher, geistiger Teil des Menschen verstanden.
Vgl. Ubbelohde, Karl-Friedrich: “Sobald man zu beten anfängt, wird man erfahren, wie die Sinne sich sammeln” — Erfahren und sich mitteilen im Gebetsleben Teresas von Avila. In: Behnken, Heinz/Dantzer, Kurt: Teresa von Avila. A.a.O., S. 66. Ubbelohde verweist im übrigen darauf, daß Teresa aufgrund fehlender Lateinkenntnisse die Bibel zur Strukturierung ihrer Erfahrung gar nicht einsetzen konnte. Auch auf die Bibelübersetzung in der Muttersprache konnte sie nicht zurückgreifen, weil sie verboten war. Sie war also auf die Unterweisung durch Theologen angewiesen.
Auch wenn sich bei ihr eindeutig die für ein dualistisches Menschenbild typischen Auffassungen vom Körper als Gefängnis oder einer “rohen Einfassung” (Teresa von Avila: Die innere Burg, a.a.O., S. 22) nachweisen lassen und in den Vereinigungen die Notwendigkeit des Absterbens der Sinne und des Körpers betont wird, ist es doch wiederum der Körper, der eine positive Rückmeldung gibt: “Ober das körperliche Wohlbefinden hinaus verschafft die mystische Gotteserfahrung dem Leib auch Anteil an den geistlichen Wonnen der Seele” (Dobhan, Ulrich: Gott — Mensch — Welt in der Sicht Teresas von Avila, a.a.O., S. 322).
Vgl. Steggink, Otger: Erfahrungen und Realismus bei Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz. A.a.O., S. 110.
Der Begriff “versinnlichte Transzendenz” wird von Schmidt (s.u.) verwandt, um die Ver-sinnlichung der unsinnlichen Gottesliebe durch anschauliche Bilder inhaltlich zu fassen. Schmidt, Margot: Versinnlichte Transzendenz bei Mechthild von Magdeburg. In: Schmidtke, Dietrich (Hrsg.): »Minnichlichiu gotes erkennusse«. Studien zur frühen abendländischen Mystiktradition. Heidelberger Mystiksymposium vom 16. Januar 1989. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1990, S. 83 ff. (Mystik in Geschichte und Gegenwart. Abteilung 1. Christliche Mystik; Bd. 7).
Vgl. Sudbrack, Josef: Erfahrung einer Liebe. A.a.O., S. 38.
Sudbrack, Josef: Erfahrung einer Liebe. A.a.O., S. 19.
Teresa (Die innere Burg, a.a.O., S. 85) wendete sich immer wieder gegen die Einflüsse bzw. Deutungen durch ihre Beichtväter und hielt diese durchaus für gefährlich: “Jedoch habe ich auch mit ängstlichen Halbgelehrten meine Erfahrungen gemacht, die mir sehr teuer zu stehen kamen.”
Ich beziehe mich beim Begriff “Ästhetische Bildung” auf Seile (1990, s.u.), der — ähnlich wie Mollenhauer (1996, s.u.) — auf folgende Elemente verweist: 1. Ästhetische Bildung ist gekennzeichnet durch die psychophysische und biographische Verankerung ästhetischer Erfahrungen. 2. Sie schließt ästhetische Arbeit im Sinne einer Eigenarbeit des Subjekts als Reaktion auf das kulturelle Umfeld ein. 3. Die Selbstbildung entzieht sich im Gegensatz zur ästhetischen Erziehung der Intervention Dritter. 4. Von ästhetischer Bildung kann nur dann gesprochen werden, wenn eine bemühte Bewegung des Aufhehmens, Nachspürens, Vergleichens und Bewußtma-chens des Ästhetischen erfolgt. Seile, Gert: Einfuhrung. Das Ästhetische: Sinntäuschung oder Lebensmittel? In: Seile, Gert (Hrsg.): Experiment Ästhetische Bildung. Aktuelle Beispiele fur Handeln und Verstehen. Reinbek: Rowohlt 1990, S. 14 ff.
Mollenhauer, Klaus: Grundfragen ästhetischer Bildung. Theoretische und empirische Befunde zur ästhetischen Erfahrung von Kindern. Weinheim München: Juventa 1996, S. 13 ff.
Teresa von Avila: Die innere Burg. A.a.O., S. 59.
So auch der Titel des Buches: Stoll, André: Die poetischen Paradiese des Ichs. A.a.O.
Vgl. Röhrs, Hermann: Die Schulen der Reformpädagogik — Glieder einer kontinuierlichen internationalen Bewegung. In: Röhrs, Hermann (Hrsg.): Die Schulen der Reformpädagogik heute: Handbuch reformpädagogischer Schulideen und Schulwirklichkeit. Düsseldorf: Schwann 1986, S. 15 ff.
Hier verstanden als die Epoche, die nach Tenorth als reformpädagogische Bewegung der zweiten Phase bezeichnet werden kann. Reformpädagogische Bemühungen gab es schon seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert. Der Begriff “Reformpädagogik” ist eine Kreation der Moderne und taucht das erste Mal 1918 bei E. Krieck auf und dann vor allem in Veröffentlichungen aus dem Umkreis der Nohl-Schule. Tenorth, Heinz-Elmar: “Reformpädagogik”. Erneuter Versuch, ein erstaunliches Phänomen zu verstehen. In: Zeitschrift für Pädagogik, 1994, Nr. 6, S. 587 ff.
Scheibe, Wolfgang: Die Reformpädagogische Bewegung 1900 – 1932. Eine einführende Darstellung. Weinheim Basel: Beltz41974, S. 51.
Vgl. Oelkers, Jürgen: Reformpädagogik. Eine kritische Dogmengeschichte. Weinheim München: Juventa 31996, S. 96.
Oelkers, Jürgen: Reformpädagogik. A.a.O., S. 110. Mit dem Begriff “Mythos” wird auf die Darstellung von Oelkers verwiesen, der die Mythi-sierung des Kindes als ein für die Reformpädagogik typisches Phänomen identifiziert. Er greift dabei auf Cassirer zurück (S. 97), der den Mythos als symbolische Denkform beschreibt. Ein Mythos muß doppelbödig sein, d.h., neben der Idealisierung des Guten muß er zugleich auch den Schrecken symbolisieren.
Vgl. Montessori, Maria: Kinder sind anders. Aus dem Italienischen von Percy Eckstein und Ulrich Weber bearbeitet von Helene Helming. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 71992,S.220.
Vgl. Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 27.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 44.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 44.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 221.
Vgl. Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 211.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 44. Vgl. hierzu auch die Ausführungen von Hellbrügge, der diesen Ansatz weitgehend bestätigt. Hellbrügge, Theodor: Montessori-Pädagogik und die kindliche Entwicklung. In: Fuchs, Birgitta/Harth-Peter, Waltraud (Hrsg.): Montessori-Pädagogik und die Erziehungsprobleme der Gegenwart. Würzburg: Könighausen & Neumann 1989, S. 95 ff.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 26.
Böhm, Winfried: Maria Montessori. Hintergrund und Prinzipien ihres pädagogischen Denkens. Bad Heilbrunn: Klinkhardt 21991, S. 124.
Buck, Anne: Naturgemässe Erziehung bei Pestalozzi und Montessori. Kritische Betrachtung zur psychologischen Pädagogik. In: Schulz-Benesch, Günter (Hrsg.): Montessori. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1970, S. 329.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 196.
Vgl. Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 196.
Vgl. Montessori, Maria: Die vier Stufen der Erziehung. In: Böhm, Winfried (Hrsg.): Maria Montessori. Texte und Gegenwartsdiskussion. Bad Heilbrunn: Klinkhardt 1990, S. 20.
Holtstiege, Hildegard: Modell Montessori. Grundsätze und aktuelle Geltung der Montessori-Pädagogik. Freiburg Basel Wien: Herder 91995, S. 16. Holtstiege zitiert “Meister seiner selbst sein” aus Montessoris “Grundlagen meiner Pädagogik”. Heidelberg: Quelle & Meyer 1968, S. 23.
Vgl. Fischer, Reinhard: Lernen im non-direktiven Unterricht. Eine Felduntersuchung im Primarbereich am Beispiel der Montessori-Pädagogik. Frankfurt/M. Bern: Lang 1982, S. 44.
Montessori, Maria: Die Umgebung. In: Böhm, Winfried (Hrsg.): Maria Montessori. A.a.O., S. 48.
Böhm, Winfried: Maria Montessori. A.a.O., S. 176.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. Herausgegeben und eingeleitet von Paul Oswald und Günter Schulz-Benesch. Freiburg Basel Wien: Herder 1989, S. 179 (Kleine Schriften Maria Montessoris).
Montessori, Maria: Deviation und Normalisation. In: Böhm, Winfried (Hrsg.): Maria Montessori. A.a.O., S. 35.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 146.
Vgl. Böhm, Winfried: Maria Montessori. A.a.O., S. 175 ff.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 102.
Montessori bezeichnet die Polarisation der Aufmerksamkeit immer wieder als Normalisation. Ich denke aber, daß es sinnvoll ist, zwischen dem Reifungsprozeß und den ihn auslösenden Prozessen zu unterscheiden.
Vgl. Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 124.
Vgl. auch Bollnow (s.u.), der von einem unstetigen Verlauf spricht. Bollnow, Otto F.: Existenzphilosophie und Pädagogik. Stuttgart Berlin Köln Mainz: Kohlhammer61984, S. 57.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 59.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 66.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 61.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 26.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. Montessori-Erziehung in der Grundschule. Herausgegeben und eingeleitet von Paul Oswald und Günter Schulz-Benesch. Freiburg Basel Wien: Herder41991, S.207.
Montessori, Maria: Deviation und Normalisation. A.a.O., S. 34.
Montessori, Maria: Deviation und Normalisation. A.a.O., S. 31.
Böhm, Winfried: Maria Montessori. A.a.O., S. 142.
In dieser Hinsicht decken sich ihre Ansichten mit denen Piagets, der mit der Bezeichnung der sensumotorischen Phase in der frühen Kindheit einen bedeutsamen Zusammenhang zwischen kognitiver und sensu-motorischer Entwicklung herstellt. Vgl. Kesselring, Thomas: Jean Piaget. A.a.O., S. 110 ff.
Montessori, Maria: Von der Kindheit zur Jugend. Herausgegeben von Paul Oswald. Freiburg Basel Wien: Herder 21973, S. 127.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 98.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 100.
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 126.
Montessori, Maria: Die Schule des Kindes. A.a.O., S. 137.
Die pädagogisch perfekte Arrangierung der Lern- und Bewegungsumwelt und die gezielte Schulung der “freien Bewegung” werden von Oelkers (Reformpädagogik, a.a.O., S. 180) in Anlehnung an Kilpatrick zu Recht als nicht nur wirksam, sondern auch als “manipulativ” kritisiert. Die Ableitung der “freien Bewegung” aus wissenschaftlichen Überlegungen, sprich nach Kriterien der psychischen Hygiene, ist nicht unproblematisch. Es wird postuliert, daß nur über eine intelligente Zielsetzung (Schule des Kindes, a.a.O., S. 142) im Sinne eines Ordnungsrahmens die Herausbildung plumper und ungeordneter Bewegungen verhindert und Anmut gefördert werden kann im Verbund mit einer diese stützenden und herausfordernden Umgebung. Geeignete Lernumwelt hebt demnach nicht nur auf die Körpergröße der Kinder ab, sondern setzt gleichzeitig Grenzen, sprich zwingt den Bewegungsablauf in eine vorgegebene bestimmte Verlaufsbahn, wie Bewegungsübungen und die Sinnesmaterialien deutlich belegen. Die Vorstellung, was eine anmutige Bewegung sei, wird aber von Erwachsenen vorgegeben und in diese Übungen und Materialien eingeschweißt.
Dieser Gedanke ist auch in den Geboten für die Erzieher und Erzieherinnen (Montessori, Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 109) im Kinderhaus festgehalten: “Die Lehrer haben zunächst eine Pflicht materieller Ordnung: minuziös die Umgebung zu pflegen, so daß sie sich sauber, glänzend, geordnet darstellt; die Folgen der Abnutzung durch den Gebrauch beheben, ausflicken, neu bemalen oder auch für anziehenden Schmuck sorgen.”
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 117.
Buck, Anne: Naturgemässe Erziehung bei Pestalozzi und Montessori. A.a.O., S. 330.
Buck, Anne: Naturgemässe Erziehung bei Pestalozzi und Montessori. A.a.O., S. 332.
Veen-Bosse van, Brigitte: Konzentration und Geist. Die Anthropologie in der Pädagogik Maria Montessoris. In: Hagenmaier, Theresia/Correll, Werner/Veen-Bosse van, Brigitte: Neue Aspekte der Reformpädagogik. Studien zur Anthropologie und Pädagogik bei Kerschensteiner, Dewey und Montessori. Mit einer Einführung von Otto Friedrich Bollnow. Heidelberg: Quelle & Meyer 21968, S. 132. Auch Böhm (Maria Montessori, a.a.O., S. 185) kommt zu dem gleichen Schluß, wenngleich er glaubt, daß Montessori die Welt im Sinne einer prästabilisierten Harmonie versteht.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. A.a.O., S. 223 ff.
Veen-Bosse van, Brigitte: Konzentration und Geist. A.a.O., S. 130.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. A.a.O., S. 230.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 154.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 129.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 154.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. A.a.O., S. 140.
Die Bedeutung des Schweigens als ein aus der Selbstkontrolle entwachsendes Verhalten wird daraus ersichtlich, daß Montessori (Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 149) neben und unter Stille-Übungen auch Schweige-Lektionen anfuhrt und sich mit der Bedeutung des Schweigens im Rahmen ihrer Pädagogik auseinandergesetzt hat.
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 158. Daß es ihr um die Einstellung jeder Bewegung geht, wird auch aus folgendem Zitat ersichtlich: “Wenn (...) man auf jede Aktivität verzichtet, kann man suchen, vollkommen diese Unbeweglichkeit zu erreichen, nicht zu lachen, nicht zu sprechen” (Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 154).
Die Säuglinge wurden in der traditionellen italienischen Wickelart so fest und eng eingewik-kelt, daß sie sich kaum noch bewegen konnten (vgl. Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 157). Daß sie gerade dieses Beispiel eines bewegungslos gemachten, aber dennoch zufrieden erscheinenden Säuglings wählt, um ihr Stilleverständnis deutlich zu machen, ist aus heutiger Sicht vielleicht etwas befremdlich. Entscheidend ist aber hier die Dimension des noch nicht von der Umwelt verformten Kindes, das ganz in seinem Säugling-Sein aufgeht.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 157.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 158.
Kontrollierte Bewegungen schließen sinnvollerweise auch Bewegungsunterdrückung mit ein. Wenn sie aber anweist: “Man muß die Füße ganz still halten” (Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 154), wird kein Zwang, wie er in der ihr bekannten Schule üblich war, ausgeübt.
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 194. Die Bewegungsunterdrückung sorgt nach ihrer Auffassung in der normalen Schule dafür, daß die durchschnittliche und die den Unterricht ermöglichende Ordnung wiederhergestellt wird. Die durchschnittliche Ordnung wird daher in der normalen Schule mit Stille gleichgesetzt.
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 154.
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 150.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. Aa.O., S. 155.
Beide Zitate aus: Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. Aa.O., S. 158.
Vgl. Buck, Anne: Gedanken zu Montessoris Erziehungstheorie in ihrem Buch “Kinder sind anders”. In: Die Sammlung, Jg. 8, 1953, S. 548.
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. Aa.O., S. 151.
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. Aa.O., S. 151.
Vgl. Laatz, Wilfried: Empirische Methoden. Ein Lehrbuch für Sozialwissenschaftler. Thun Frankfurt/M.: Deutsch 1993, S. 202 ff. oder
Bortz, Jürgen: Lehrbuch der empirischen Forschung für Sozialwissenschaftler unter Mitarbeit von D. Bongers. Berlin Heidelberg New York Tokyo: Springer 1984, S. 190 ff.; zum Problem der Verzerrungseffekte Secord,
Paul F./Backman, Carl W.: Sozialpsychologie. Ein Lehrbuch für Psychologen, Soziologen, Pädagogen. Frankfurt/M.: Fachbuchhandlung für Psychologie 31980;
Irle, Martin: Lehrbuch der Sozialpsychologie. Göttingen u.a.: Hogrefe 1975.
Vgl. Holtstiege, Hildegard: Modell Montessori. A.a.O., S. 199 ff.
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 128 ff. und besonders 138 ff.
Vgl. Schulz, Günter: Der Streit um Montessori. Freiburg Basel Wien: Herder 1961, S. 60.
Montessori (Kinder sind anders, a.a.O., S. 129) überprüfte die Gehörschärfe der Kinder. Bei diesen Versuchen steht sie in der Tradition von Seguin und Itard, die beide von der Bedeutung des Gehörs überzeugt waren und gezielt akustische Übungen durchführten. Übereinstimmend vertreten alle drei die Auffassung, daß das Gehör als Zugang zum kindlichen Geist (vgl. Heiland, s.u.) zu betrachten ist, weshalb der Stimme des Lehrers und der Lehrerin eine besondere Bedeutung zukommt. Heiland, Helmut: Maria Montessori. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek: Rowohlt 1996, S. 39 (rowohlts monographien).
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 103, oder Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 152 und 156, oder Kinder sind anders, a.a.O., S. 130 und 145 ff.
Wie Böhm (Maria Montessori, a.a.O., S. 159) nachweist, handelt es sich auch hier um eine Übung, die sie von Seguin übernommen hat.
Wie wichtig ihr dieser Aspekt ist, zeigt folgendes Resümee: “Das Hemmen der Impulse sowie die Kontrolle der eigenen Handlungen ist eines der großen Ergebnisse dieser Übung.” Montessori, Maria: Das kreative Kind. Der absorbierende Geist. Herausgegeben und eingeleitet von Paul Oswald und Günter Schulz-Benesch. Freiburg Basel Wien: Herder 21973, S. 236.
Faust-Siehl, Gabriele: Kinder heute in einer Schule der Stille — Stille und Stilleübungen in der veränderten Kindheit. In: Faust-Siehl, Gabriele u.a.: Mit Kindern Stille entdecken. A.a.O., S. 23. Halbfas (s.u.) wies bereits auf diesen Aspekt hin, aber in die pädagogische Diskussion wurde er erst durch Faust-Siehl gebracht. Halbfas, Hubert: Religionsunterricht in der Grundschule. Lehrerhandbuch 1. Zürich Düsseldorf: Patmos 1983, S. 47.
Sie spricht zwar davon, daß sie mehrmals bemerkt habe, daß kleine Kinder unterschiedlichen Alters die Stille lieben (z.B. Montessori, Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 151), aber die ausführlichste Schilderung dieser Erfahrung bezieht sich auf das Beispiel mit dem Säugling. Von diesem Erlebnis gibt es mehrere Darstellungen, die jeweils in verschiedene pädagogische Argumentationsketten eingebettet sind (vgl. z.B. Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 152 ff.; Kinder sind anders, a.a.O., S. 128 ff.; Die Entdeckung des Kindes, a.a.O., S. 157 ff.).
Maria Montessori: Die “Lektion der Stille”. In: Dies.: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 150. Unübersehbar ist bei diesem Zitat allerdings der elitäre Anspruch, der durchaus Parallelen zu dem in der Klassik vorfindbaren Begriff des “Stillen” zeigt, wonach der still ist, der all seine Anlagen, d.h. vor allem seine geistigen und künstlerischen, umfassend ausbildet (vgl. Kapitel 2).
Montessori, Maria: Kinder sind anders. Aa.O., S. 152.
Vgl. etwa Maria Montessori: Schule des Kindes. Aa.O., S. 140.
Davon zumindest ist Montessori (Kinder sind anders, a.a.O., S. 129) zutiefst überzeugt: “Was sich hingegegen hier kundgab, war eine innere Übereinstimmung, geboren aus einem tiefinneren Wunsch. Die Kinder saßen still bis zur Regungslosigkeit, beherrschten sogar ihre Atemzüge und hatten dabei heiter-angespannte Züge, so als seien sie in Meditation versunken.”
Vgl. zur Bedeutung des Appells die Erläuterungen und Analysen von Veen-Bosse (Konzentration und Geist, a.a.O., S. 148 ff.).
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 124.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. Aa.O., S. 156.
Montessori (Kinder sind anders, a.a.O., S. 194 ff.) unterscheidet in bezug auf die Arbeit zwischen der des Erwachsenen, die vor allem äußerlich motiviert ist, wie etwa durch reale Belohnung, und der des Kindes, bei der es um schöpferische Aktivitäten geht. Der Wert der letzteren liegt zudem in der Arbeit selbst und ist energiespendend.
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 155.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 157.
Holtstiege, Hildegard: Modell Montessori. Aa.O., S. 199.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. Aa.O., S. 195.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen, a.a.O., S. 150, und Die Entdeckung des Kindes, a.a.O., S. 195.
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 195.
Vgl. etwa Faust-Siehl, Gabriele: Mit Kindern Stille entdecken. A.a.O., S. 32.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 150.
Als Beispiel seien hier die Leichtathletik oder das Geräteturnen genannt, bei denen die Körperbeherrschung im Vordergrund steht.
Böhm, Winfried: Maria Montessori. A.a.O., S. 159.
Vgl. Montessori, Maria: Von der Kindheit zur Jugend., a.a.O. und Die vier Stufen der Erziehung, a.a.O., S. 19 ff.
Holtstiege, Hildegard: Modell Montessori. A.a.O., S. 48.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 156.
Montessori könnte zu dieser Übung von den Nonnen eines Klosters in Rom angeregt worden sein, in dem eines der ersten Kinderhäuser untergebracht war. Montessori (Kinder sind anders, a.a.O., S. 145 ff.) schreibt über die dort lebenden Franziskanerinnen: “In dieser Umgebung bewegten sich schweigend und geräuschlos die Schwestern in ihrer beinahe ganz weißen Tracht (...).”
Böhm, Winfried: Maria Montessori. A.a.O., S. 159.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. A.a.O., S. 207. Für Montessori ist dieses Meditationsverständnis auch auf die normalen Übungen anzuwenden. Allerdings sind bei diesen Übungen die Handlung und das handelnde Tun — und somit der Leib — ein integraler Bestandteil. Ohne sie könnte es nicht zur Polarisation der Aufmerksamkeit kommen. Der absorbierende Geist ist, und das ist eine entwicklungspsychologisch richtige Erkenntnis, auf den Körper und die leibgebundenen Erfahrungen angewiesen.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. Aa.O., S. 208. Auch hier wird der religiöse Kontext mehr als deutlich, vor allem auch deshalb, weil Montessori diese Wahrheit vergleicht mit dem Glauben der Mönche an die Prinzipien des Lebens (ebda.).
Auf diesen Aspekt wurde sie durch die Lektüre der Ezechiel-Prophezeihung “Die Vision von der Auferweckung Israels” (Ezechiel 37,1 ff.) aufmerksam gemacht.
Veen-Bosse van, Brigitte: Konzentration und Geist. Aa.O, S. 150.
Vgl. Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 155.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. Aa.O., S. 154.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. Aa.O., S. 156.
Montessori, Maria: Die Entdeckung des Kindes. A.a.O., S. 157.
Montessori raft von einem Nebenzimmer aus die Kinder auf (Die Entdeckung des Kindes, a.a.O., S. 156).
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 156.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. A.a.O., S. 207 ff.
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. Aa.O., S. 152.
Montessori, Maria: Kinder sind anders. A.a.O., S. 135.
Beide Zitate Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 156.
Vgl. Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. Aa.O., S. 154.
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 154.
Montessori, Maria: Die Macht der Schwachen. A.a.O., S. 154. Interessant ist dieser Verweis auf das Leermachen. Die Anbindung an die mystische Tradition ist nicht zufällig, sondern gewollt. Das “Ledigmachen” bereitet ja in gleicher Weise auf das Empfangen und die Begegnung mit der einzigen Wahrheit, mit Gott vor. Bei ihr hat es noch propädeutischen Chrakter.
Bollnow, Otto F.: Maria Montessori. In: Böhm, Winfried (Hrsg.): Maria Montessori. Texte und Diskussion. Heilbrunn: Klinkhardt 1971, S. 139.
Vgl. hierzu die Stilleübung Seguins, bei der Kinder die aktive Immobilität erlernen sollen (Böhm, Modell Montessori, a.a.O., S. 159).
Vgl. etwa das Kinderhaus in Rom, das von Franziskanerinnen geleitet wurde. Montessori war sich durchaus bewußt, daß die “Bekehrung” der Kinder von Messina nicht nur auf die Methode zurückzuführen war, sondern auch auf die Atmosphäre des Klosters.
Montessori, Maria: Schule des Kindes. A.a.O., S. 208.
Beide Zitate: Böhm, Winfried: Maria Montessori. A.a.O., 135.
Schulz, Günter: Der Streit um Montessori. A.a.O., 157.
Böhm, Winfried: Maria Montessori. Aa.O., S. 133. Stärkerer Nachdruck kann in diesem Kontext aber nur bedeuten, sich die Autorität der Kirche zu sichern.
Bei diesem Postulat bezieht sie sich auf Theresas Schriften, vielleicht sogar auf die Seelenburg. Zu untersuchen wäre, welchen Einfluß dieser Schweigeorden bzw. die Schriften von Theresa auf Montessori gehabt haben, denn in “Schule des Kindes” (etwa S. 228 ff.) zeigt sie sich als Kennerin ihrer Schriften.
An Erfahrungen dieser Art ist für Kinder allerdings nicht gedacht (Schule des Kindes, a.a.O., S. 229).
In einigen Montessori-Schulen (s.u.) wird von diesem Modell abgewichen und den Kindern eine Bewegungslandschaft zur Verfügung gestellt, die es den Kindern ermöglicht, vielfältige Bewegungs- und Wahrnehmungserfahrungen entsprechend ihren Bedürfnissen zu machen. Miedzinski, Klaus: Spiel und Bewegung — Hilfe für das hyperkinetische Kind. In: Czerwenka, Kurt (Hrsg.): Das hyperaktive Kind. Ursachenforschung — Pädagogische Ansätze — Didaktische Konzepte. Weinheim Basel: Beltz 1994, S. 86 ff.
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Granzer, D. (2000). Vita contemplativa im christlichen Raum — Gestaltung einer christlichen Praxis. In: Schweigen, Stille und Stilleübungen als Form schulischen Lernens. Forschung Erziehungswissenschaft , vol 64. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-97462-4_4
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