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Auf dem Weg zu einem posttraditionalen Konzept von Sittlichkeit

  • Dirk Jörke
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Zusammenfassung

Wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, findet sich bei Dewey ein Modell der Demokratie, für das Differenz im Sinne kultureller Pluralität eine der notwendigen Ressourcen für die ethische Selbstentfaltung der einzelnen Gesellschaftsmitglieder sowie das Wachstum der gesamten Gesellschaft darstellt. Freilich handelt es sich hierbei um eine sehr voraussetzungsreiche Konzeption, geht sie doch weit über herkömmliche Anforderungen demokratischen Miteinanders hinaus, die bereits ihrerseits in den letzten Jahren zunehmend unter Druck geraten sind. Namentlich ist es die Bereitschaft, Differenz nicht nur auszuhalten, sondern sie darüber hinaus emphatisch als wesentlichen Bestandteil der eigenen Selbstentfaltung zu begrüßen, die hinter Deweys Vorstellung des Wachstums durch Differenz steht. Dies mag man als durch und durch utopisch abtun, zeigt doch ein Blick auf die reale Praxis vermeintlich liberaldemokratischer Gesellschaften, daß es selbst mit dem bloßen Aushalten von Differenz nicht so weit her ist. Allenthalben läßt sich eine Renaissance nationalistischen bis chauvinistischen Gedankenguts beobachten, und Immigranten werden nur insoweit toleriert, als sie das nötige Kleingeld oder zumindest gefragte Fähigkeiten, mitbringen. Das Interesse für das andere, für fremde Lebensweisen ist offensichtlich gering.

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Referenzen

  1. 224.
    Vgl. u.a. Minow (1990), Young (1990) und Phillips (1993).Google Scholar
  2. 225.
    Rawls nennt diese Vorgehensweise eine ‘Methode der Vermeidung’, womit gemeint ist, daß die Gerechtigkeitskonzeption, die den Inhalt des ‘overlapping consensus’ bestimmt, gerade nicht den Anspruch der jeweiligen umfassenden Lehren auf Wahrheit bestreitet (Rawls 1992: 265). Dies gilt freilich nur dann, wenn es sich um eine ‘vernünftige’ Lehre handelt. Gerade an der Unterscheidung zwischen ‘vernünftigen’ und ‘unvernünftigen’ Weltanschauungen wird deutlich, daß Rawls an der auf der ersten Stufe begründeten Sollgeltung der Gerechtigkeitsprinzipien festhält. Wenn Rawls also davon spricht, daß das Problem der Wahrheit von ethischen Lehren vermieden werden soll, und die Gerechtigkeitsprinzipien aus unterschiedlichen Gründen akzeptiert werden können, so ist dies zumindest ambivalent; vgl. Forst (1994: 154 f.).Google Scholar
  3. 226.
    Vgl. zu dieser Unterscheidung Forst (1993, 1994).Google Scholar
  4. 227.
    Vgl. hierzu ausführlicher Taylor (1988, 1994) und Rosa (1998).Google Scholar
  5. 228.
    Vor dem Hintergrund dieser Annahmen erscheint dann erstaunlicherweise Rawls ein Vertreter des Republikanismus zu sein. Schließt er doch Assoziationen, die die liberalen Tugenden der Toleranz und der Gerechtigkeit sich nicht zu eigen machen, ausdrücklich als ‘unvernünftig’ aus dem ‘overlapping consensus’ aus. Sie bringen, insofern sie vermeintlich fundamentalistische Positionen vertreten, mithin nicht die erforderliche Loyalität gegenüber dem umfassenden Gemeinwesen auf.Google Scholar
  6. 229.
    Zu Deweys Konzept der ‘transactional relationship’ vgl. Conduct and Experience (LW 5: 218–35) und Knowing and the Known (LW 16, insbes. 96 ff.) sowie Sleeper (1986).Google Scholar
  7. 230.
    In Philosophy and Democracy kritisiert Dewey diese quantitative Auffassung der Individualität mit folgenden Worten: „As philosophy it denies the basic principle of atomistic individualism as truly as that of rigid feudalism. For the individualism traditionally associated with democracy makes equality quantitative, and hence individuality something external and mechanical rather than qualitative and unique” (MW 11: 52 f.). Eine ähnliche Argumentation findet sich bereits in The Ethics of Democracy (EW 1).Google Scholar
  8. 231.
    Wellmer selbst nennt Dewey neben Mill und de Tocqueville einen der wesentlichen Vertreter eines ‘kommunitären Liberalismus’ (1993: 183).Google Scholar
  9. 232.
    Dewey stellt etwas lapidar fest, daß „die Aussichten für die Wiederherstellung der von Angesicht zu Angesicht bestehenden Gemeinschaften zu untersuchen“ (Dewey 1996: 177) den Rahmen seiner Arbeit sprengen würde. Systematisch ist dieses Problem indes auch später nicht von Dewey aufgegriffen worden.Google Scholar
  10. 233.
    Die Möglichkeit einer derartigen Lesart, die sich von einer kommunitaristischen Interpretation abgrenzt, wird auch von Bernstein hervorgehoben: „[W]e can interpret Dewey as telling us that it is precisely because conflicts between different groups run so deep, that it becomes all the more urgent to develop those habits and virtues by which we can intelligently seek to negotiate and reconcile differences” (Bernstein 1998: 149). Indes läßt es Bernstein mit dieser Behauptung im wesentlichen bewenden. Auch Axel Honneth (1999) unterscheidet zwischen einem hegelianischen Frühwerk und einer reifen Konzeption, für die die Idee der ‘reflexiven Kooperation’ zentral ist. Was Honneth jedoch nicht liefert, ist eine Rekonstruktion der anspruchsvollen Voraussetzungen von Deweys Konzeption; insbesondere im Hinblick auf die sittlichen Bedingungen demokratisch-kooperativen Handelns in pluralistischen Gesellschaften bleibt Honneth bei der bloßen Behauptung, daß sich das Modell der ‘reflexiven Kooperation’ gegenüber der mehr epistemisch ausgelegten Demokratietheorie Habermas’ auf der einen Seite und der republikanischen Engführung bei Hannah Arendt auf der anderen Seite als überlegen erweist, stehen. Ein Punkt, der um so mehr überrascht, als Honneth selbst die Idee einer ‘posttraditionalen’ Form der Vergemeinschaftung, wie sie auch in Deweys Werk finden läßt, zumindest umrissen hat (Honneth 1993a). Zudem bleibt Honneths Rekonstruktion von Deweys Sozialphilosophie zu sehr der marxschen Konzeption einer allein arbeitsteiligen Kooperation verhaftet. Dass sich Dewerys Vorstellung eines demokratischen Erfahrungsraumes darin aber gerade nicht erschöpft, habe ich auf den vorigen Seiten skizziert. Es ist nicht zuletzt die von Habermas (1968a) im Anschluß an Hegel eingeforderte Dialektik von Arbeit und Interaktion die in Deweys Erfahrungsbegriff eingeholt wird. Zu den Differenzen zwischen Habermas und Dewey vgl. aber Abschnitt 8.4.Google Scholar
  11. 234.
    Vgl. Abschnitt 4.2.Google Scholar
  12. 235.
    Dies ist dann auch einer der wesentlichen Aspekte, die er in seinen pädagogischen Schriften thematisiert. Ich werde im nächsten Abschnitt auf die hiermit verbundenen perfektionistischen Konsequenzen zu sprechen kommen.Google Scholar
  13. 236.
    Vgl. Teehan (1995: 855 f.).Google Scholar
  14. 237.
    Hier berührt sich Dewey mit der feministischen Kritik an der kognitivistischen Engführung deontologischer Moraltheorien; diese Verwandtschaft zwischen Deweys Philosophie der Erfahrung und der feministischen Theorie betonen auch Green (1999), Pappas (1993), Sorrell (1999) und Seigfried (1996, 1999, 2000) .Google Scholar
  15. 238.
    In den letzten Jahren haben sich insbesondere Habermas (1992) und Claus Offe (1989, Offe/Preuß 1991) für ein solches Modell eingesetzt. Auch bei den von Habermas inspirierten Theoretikern einer ‘deliberativen Demokratie’ findet man in unterschiedlicher Ausprägung diesen institutionalistischen Zug; vgl. etwa Estlund (1997) und Cohen (1989, 1997).Google Scholar
  16. 239.
    Vgl. exemplarisch Barber (1984).Google Scholar
  17. 240.
    Die Literatur zu Deweys Pädagogik und deren Wirkungsgeschichte hierauch nur annähernd aufführen zu wollen, wäre vermessen. Einen ersten Überblick bieten Garrison (1998) und Oelkers (2000), für die deutsche Rezeption immer noch wegweisend ist Bohnsack (1976), neuere Auseinandersetzungen im deutschsprachigen Kontext liefern Schreier (2001) und Himmelmann (2001). Zum Einfluß von Dewey auf das US-amerikanische Erziehungswesen vgl. Cremin (1961), eine gute Darstellung von Idee und Geschichte der ‘Laboratory School’ findet sich bei Tanner (1997).Google Scholar
  18. 241.
    Darauf werde ich unten (8.1) noch näher eingehen.Google Scholar
  19. 242.
    Daß Dewey damit keine Beschreibung der US-amerikanischen Wirklichkeit im Sinn hat, ist offensichtlich. Er formuliert hier ein Ideal, das ihm als Folie für die Kritik der Wirklichkeit dient.Google Scholar
  20. 243.
    Die folgenden Überlegungen sind wesentlich durch Detlefsen (1998) inspiriert worden. Deweys Ansichten zur multikulturellen Erziehung werden darüber hinaus auch von Eisele (1983), Putnam/Putnam (1994) und Green (1999: 62 ff.) thematisiert.Google Scholar
  21. 244.
    Zur aktuellen Debatte vgl. u.a. Taylor (1993a), Gutmann (1995), Raz (1995) und Kymlicka (1995, 2001).Google Scholar
  22. 245.
    Vgl. Westbrook (1991: 212 ff.).Google Scholar
  23. 246.
    Auch hier gilt, daß Dewey ein Ideal formuliert, das von der Wirklichkeit des US-amerikanischen Schulwesens zu seiner Zeit noch weiter entfernt gewesen sein dürfte, als dies heute schon der Fall ist. Daß sich zumindest in den 60er und 70er Jahren die Situation wenigstens etwas verbessert hat, ist auch dem damaligen Einfluß von Deweys Pädagogik zuzuschreiben; vgl. die Beiträge in Kimball/Orrill (1995).Google Scholar
  24. 247.
    Es ist nur konsequent, daß sich Dewey für eine bundesstaatliche Regulierung des Schulwesens eingesetzt und Privatschulen gegenüber eine ablehnende Haltung eingenommen hat. Auch wenn die Schule sicherlich nicht in der Lage ist, soziale Benachteiligungen auszugleichen, sollten sie nicht noch zusätzlich gefördert werden.Google Scholar
  25. 248.
    Dewey hat sich mit der Frage nach der Legitimität einer perfektionistischen Politik nicht systematisch auseinandergesetzt. Vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Debatte muß aber gezeigt werden, inwiefern sein Modell einer ‘Erziehung zur Demokratie’ der liberalen Kritik entgeht.Google Scholar
  26. 249.
    Vgl. Aristoteles (1969: 21 f.; 1099b).Google Scholar
  27. 250.
    Eine vergleichbare Argumentation liegt auch den Schriften Martha Nussbaums (1999) zugrunde.Google Scholar
  28. 251.
    Daß eine Neutralität der Konsequenzen illusorisch ist, wird auch von Rawls eingeräumt. Allerdings ist er der Ansicht, daß in einer liberalen, ‘wohlgeordneten’ Gesellschaft vorwiegend fundamentalistische Strömungen und weniger kulturelle Minderheiten benachteiligt werden (Rawls 1992: 378); diese Differenzierung beruht indes auf einer fragwürdigen Entgegensetzung von ‘vernünftigen’ und ‘unvernünftigen’ Konzeptionen des guten Lebens, die sich am vermeintlichen ‘common sense’ westlicher Gesellschaften orientiert und gerade deswegen dem Einwand nicht entgeht, durch die Behauptung der Neutralität der Rechtfertigung eine bestimmte Konzeption des guten Lebens als universell auszuzeichnen. Variationen dieser Kritik werden gleichermaßen von kommunitaristischer (Sandel 1982), feministischer (Okin 1989) und poststrukturalistischer Seite (Mouffe 1993) vorgebracht.Google Scholar
  29. 252.
    Beispielhaft für diese Vorgehensweise ist Nozick (1974); auch bei Rawls tritt diese Argumentationsweise — freilich in abgeschwächter Form — in den Schriften nach der Theorie der Gerechtigkeit immer deutlicher hervor; vgl. Rawls (1992, insbes. 159 ff.), zu den perfektionistischen Tendenzen der Theorie der Gerechtigkeit vgl. Galston (1991).Google Scholar
  30. 253.
    Vgl. Abschnitt 8.2.Google Scholar
  31. 254.
    Neben Chantal Mouffe (1993, 2000a) ist William Connolly (1987, 1991) einer der Hauptbefürworter eines agonistischen Demokratieverständnisses.Google Scholar

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© Westdeutscher Verlag/GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2003

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  • Dirk Jörke

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