Zusammenfassung
Die vergangenen zwei Jahrzehnte der philosophischen Debatte sind wesentlich durch die postmodern bzw. poststrukturalistisch inspirierte Kritik an den verdeckten Grundlagen des abendländischen Denkens geprägt worden. Zur Debatte standen dabei Konzeptionen theoretischer wie praktischer Vernunft und insbesondere der mehr oder weniger explizit erhobene Anspruch, daß diese Vernunftkonzeptionen so etwas wie Wahrheit, Universalität oder auch ethische Neutralität garantieren könnten. Ihre Munition hat diese Kritik jedoch zu einem großen Teil aus dem Arsenal eben jener Denktradition bezogen, gegen die sie sich richtet. Denn spätestens seit Nietzsche gehört die Kritik an der eigenen metaphysischen Tradition, wenn zwar nicht zum Hauptstrom der Philosophie, so doch zumindest zu einem Nebenfluß, der sich nicht begradigen läßt. Neben Nietzsche sind wohl Heidegger und Wittgenstein die größten Ikonen postmodernen Denkens. Richard Rorty hat in diesem Zusammenhang jedoch hervorgehoben, daß auch Dewey zu den großen Kritikern der traditionellen Philosophie zählen würde: „Wittgensteins, Heideggers und Deweys gemeinsame Diagnose lautet, daß die Vorstellung, das Erkennen sei ein akkurates Darstellen — ermöglicht durch besondere mentale Vorgänge und verstehbar durch eine allgemeine Theorie der Darstellung —, aufgegeben werden muß“ (Rorty 1981: 16). Auch Dewey habe wie Wittgenstein und Heidegger zeigen können, daß das Unterfangen der Philosophie, feste Grundlagen des Wissens zu etablieren, vergeblich ist; die einzelnen Philosophien müßten vielmehr immer im Kontext ihrer Genese und somit als abhängig von den sich wandelnden Überzeugungen.
This is a preview of subscription content, log in via an institution.
Buying options
Tax calculation will be finalised at checkout
Purchases are for personal use only
Learn about institutional subscriptionsPreview
Unable to display preview. Download preview PDF.
Referenzen
Vgl. auch das Vorwort von Consequences of Pragmatism, in dem Rorty Dewey (und James) in eine Reihe mit Foucault and Nietzsche stellt: “This hard saying brings out what ties Dewey and Foucault, James and Nietzsche, together — the sense that there is nothing deep down inside us except what we have put there ourselves, no criterion that we have not created in the course of creating a practice, no standard of rationality that is not an appeal to such a criterion, no rigorous argumentation that is not obedience to our own conventions” (Rorty 1982: xlii).
Wie noch deutlich werden wird, begrenzt sich die Nähe zwischen Dewey und Heidegger nicht auf das Programm einer Kritik der Metaphysik. Vielmehr lassen sich in der inhaltlichen Gestaltung ihrer jeweiligen Philosophien erstaunliche Gemeinsamkeiten feststellen. Die Verwandtschaft von Heidegger und Dewey wird besonders von Sleeper (1992, 1993) und Sukale (1976) betont.
Rorty (1981).
Auf diese Kritik werde ich sogleich ausführlicher zurückkommen. Zum polemischen Charakter von Deweys Schriften vgl. Boisvert (1988: 49 f., 70).
Die folgenden Seitenzahlen beziehen sich auf diesen Text.
Hans Blumenberg hat hierfür den anschaulichen Begriff des „Absolutismus der Wirklichkeit“ geprägt (1979).
Hierzu schreibt Dewey in seinem neuen Vorwort zu Die Erneuerung der Philosophie: „Die wirklichen Lebensbedingungen in Griechenland, besonders in Athen, als die klassische europäische Philosophie formuliert wurde, schufen eine scharfe Trennung zwischen Tun und Wissen, die in eine vollständige Trennung von Theorie und Praxis verallgemeinert wurde. Sie reflektierte zu jener Zeit die ökonomische Organisation, in der ‘nützliche’ Arbeit zum größten Teil von Sklaven geleistet wurde, was die Freien von der Arbeit freisetzte und aus diesem Grunde ‘frei’ machte“ (13 f.). Das hört sich nach einem Materialismus an, der aus einer orthodox marxistischen Position heraus nicht prägnanter formuliert werden könnte. Freilich ist dies nicht als ein Plädoyer für eine materialistische Gesellschaftstheorie zu verstehen. Vgl. seine Kritik am orthodoxen Marxismus in Freedom and Culture (LW 13).
Auf Deweys Verständnis der „wissenschaftlichen Methode“ werden ich im Abschnitt 3.2 ausführlicher eingehen. Hier sei lediglich darauf verwiesen, daß er als deren wesentliches Charakteristikum das Ineinandergreifen von theoretischer Reflexion und experimentellem Ausprobieren begreift.
Vgl. hierzu auch die Einleitung zu Die Erneuerung der Philosophie (Dewey 1989: 9–45).
Daß dies auch für den Idealismus gelten soll, mag zunächst verwundern, ist es doch dieser Schule gemäß gerade die synthetische Leistung des Bewußtseins, die Gegenstände der Erkenntnis so zu transformieren, daß sie als sinnvoll erscheinen. Deweys Kritik ist hier jedoch so zu verstehen, daß dies nur für die Bewußtseinsvorstellungen gilt, und die wirklichen Gegenstände weiterhin als unabhängig — oder gar als prinzipiell unerkennbar — angesehen werden.
Zur Kritik an der ‘Zuschauertheorie der Erkenntnis’ vgl. MW 10: 22 f.
Vgl. Abschnitt 3.3.
Der Verweis auf James findet sich in Alexander (1987: 72 f.).
Vgl. Abschnitt 3.1.
Vgl. zum Prinzip der ‘selektiven Hervorhebung’ und Deweys Kritik des ‘intellektualistischen Fehlschlusses’ Pappas (1997).
Zu Deweys Philosophieverständnis vgl. auch die Aufsätze von Dwyer (1991), Hampe (2001) und Stekeler-Weithofer (2001).
“[F] or concern for values as they eventuate in the course of life-experience is to taken to be the concern that marks philosophy off from other intellectual undertakings” (LW 16: 388).
Daß damit bei Dewey die Philosophie zur Magd der Praxis wird, ist vor dem Hintergrund des skizzierten Philosophieverständnisses nur konsequent. Gleichwohl darf dies nicht dahingehend mißverstanden werden, daß Deweys Philosophie in einen reinen Funktionalismus münden würde. Zu Deweys Philosophie der Praxis vgl. auch West (1989).
Vgl. Krüger (2000: 205), ich werde auf diesen Aspekt im Abschnitt 3.2 noch ausführlicher eingehen.
Thomas Alexander faßt den herausragenden Stellenwert von Deweys Kontinuitätsprinzip folgendermaßen zusammen: „Continuity is a fundamental concept in Dewey’s enterprise because it explains both his theory of nature and of experience and links the two together. It is the key to his methodology, his aesthetics, his ethics, his social philosophy” (Alexander 1987a: 44).
Vgl. Abschnitt 1.2.
James hat seine Kritik des ‘Intellektualismus’ und die daran anknüpfende Hinwendung zum Begriff der ‘Erfahrung’ bereits in The Principles of Psychology angedeutet; eine ausführliche, phänomenologisch ansetzende Analyse des Erfahrungsstromes hat er dann — im Anschluß an Bergson — in ‘A Pluralistic Universe’ und insbesondere in The Varities of Religious Experiences geliefert; vgl. Parker (1999) und McDermott (1986). Der Einfluß von James auf die Entwicklung von Deweys Philosophie wird von Baumgarten (1938: 230 ff.), White (1943) und Reck (1984) skizziert.
Dies wird das zentrale Thema des nächsten Kapitels sein.
John Stuhr faßt die Motive für diese unterschiedlichen Interpretationen folgendermaßen zusammen: „Those who worry about any ‘metaphysics of experience’ are concerned to distance Dewey from Kant, idealism, and subjectivism. They want to link him to naturalism, and realism, and emphasize that experience fall within nature. By contrast, others who reject any ‘metaphysics of existence’ are concerned to distance Dewey from Santayana, contemporary realism, and objectivism. They want to link him to radical empiricism and radical social theory, and stress the transactional nature of experience and the transformative function of communication” (Stuhr 1992: 171). Die Frage, inwieweit sich Deweys Philosophie überhaupt als ‘metaphysisch’ charakterisieren läßt, und wenn ja, welche theoriearchitektonischen Konsequenzen dies mit sich brächte, wird uns noch beschäftigen (2.4).
Vgl. unten S. 91 f. Ein anderer Ausweg aus dieser mißlichen Situation wäre der Hinweis auf die Andersartigkeit der Deweyschen Philosophie, die sich eben nur unzureichend in der herkömmlichen Terminologie artikulieren läßt. Interpretationen, die seinen Naturalismus entweder idealistisch oder realistisch deuten, erweisen sich dann als unfähig, von den konventionellen Bedeutungen philosophischer Begriffe zu abstrahieren, was zur Folge habe, daß sie den Geist von Deweys Denken gerade verfehlen. Dewey selbst hing zeitweise einer solchen Deutung an (1995: 450).
Vgl. oben S. 432 f., eine gute Zusammenfassung von Deweys Kritik am intellektualistischen Fehlschluß findet sich bei Pappas (1997; insbes. 532 f.).
Auf Deweys Modell der ‘problematic situation’ und sein Konzept des intelligenten Problemlösungshandelns werde ich im nächsten Kapitel noch ausführlich zu sprechen kommen.
Rorty schließt sich bekanntlich dieser Vorgehensweise selbst an und seine Kritik bezieht sich darauf, daß Dewey nicht radikal genug gewesen sei, insofern bei ihm neben diesem Unterlaufen traditioneller Problemstellungen immer wieder das Verlangen, doch eine Lösung zu liefern, zum Vorschein käme, vgl. (Rorty 2000: 25 ff.). Inwieweit diese Kritik Rortys an Deweys vermeintlich metaphysischen Zügen zutreffend ist, wird uns im übernächsten Abschnitt beschäftigen.
Daß Dewey ‘Erfahrung’ zu seinem philosophischen Schlüsselbegriff auserkoren hat, mag erstaunen, ist dieser Begriff durch eine lange philosophische Tradition doch zumindest vorbelastet. So hat er in der Philosophie des britischen Empirismus eine herausragende Rolle gespielt. Dewey wollte sich jedoch gerade von dessen Theorie der Erkenntnis, die die Welt in kleinste, unzusammenhängende Elemente — den Sinneseindrücken — zerlegte, befreien. Hinzu kommt, daß ‘Erfahrung’ infolge der Dominanz des Empirismus zumindest in den angelsächsischen Ländern deutlich mit Passivität verbunden war: man erfährt etwas, man erleidet die Eindrücke. Auch dies ist eine Konnotation, die nur zum Teil mit Deweys Begriff der Erfahrung übereinstimmt. Nichtsdestotrotz hegte er die Hoffnung, mit seinem Naturalismus neue Dimensionen dieses Begriffes zu eröffnen, und erst kurz vor seinem Tod hat er die vermeintliche Vergeblichkeit dieses Unterfangens eingeräumt. „Würde ich Erfahrung und Natur heute schreiben (oder neu schreiben) müssen, würde ich das Buch Kultur und Natur nennen und die Behandlung spezifischer Gegenstände dementsprechend modifizieren. Ich würde den Terminus ‘Erfahrung’ aufgeben, weil ich zunehmend erkenne, daß die historischen Hindernisse, die einem Verständnis meines Gebrauchs von ‘Erfahrung’ im Wege stehen, praktisch unüberwindlich sind. Ich würde ihn durch den Ausdruck ‘Kultur’ ersetzen, dessen heute üblicher Sinn meine Philosophie der Erfahrung voll und frei tragen kann“ (Dewey 1995: 450, Herv.i.O.). Inwieweit Deweys Hoffnung, daß die Konnotation von ‘Kultur’ eindeutiger ist als die von ‘Erfahrung‘, berechtigt ist, muß dahingestellt bleiben; zumal sich Deweys Auseinandersetzung mit diesem Problem im wesentlichen auf das angeführte Zitat beschränken.
Den Ausdruck ‘doppelläufig’ hat Dewey von James (1912: 7) übernommen. Weitere doppelläufige Begriffe sind Dewey zufolge Leben und Geschichte. ‘Leben’ enthält das Zusammenspiel von Organismus und Umwelt, ‘Geschichte’ das von „vollzogenen Taten“ und „erlitten Tragödien“ (Dewey 1995: 25 f.).
Vgl. Zum folgenden auch Schmalz-Bruns (1998).
Eine gute Zusammenfassung dieser ‘vollendeten Erfahrung’ liefert Casey Haskins: „Our experience realizes its consummatory potential — we have what Dewey calls an experience — when the present moment is lived with a certain intensity of thought and feeling, occasioning an acute imaginative sense of our lives as unified, but still developing, narratives” (Haskins 1992: 223, Herv.i.O.).
Boisvert (1988: 101 ff.) zeigt, daß Dewey sich in seinen späten Schriften in vielen Punkten der Philosophie Aristoteles’ angenähert hat. So besitzen sie Boisvert zufolge ein ähnliches Verständnis von Metaphysik und Teleologie. Trotz dieser Gemeinsamkeiten darf aber nicht übersehen werden, daß Dewey nicht wie Aristoteles eine ‘metaphysics of existence’ vertritt; vgl. oben S. 53.
Vgl. unten S. 148.
Insofern stößt hier der Vergleich mit dem Vogel an seine Grenzen.
Dies unterstreicht auch Hans Joas: “Deweys These von der ästhetischen Dimension potentiell aller Erfahrung ist damit zugleich Maßstab seiner Kultur- und Gesellschaftskritik. Er strebt nach einer Gesellschaft, in der den Handelnden sinnvolles Handeln möglich ist“ (Joas 1992: 206).
Vgl. zum bleibenden Einfluß expressiver Bestrebungen auf Marx Taylor (1983: 718 ff.).
Vgl. zu diesem romantischen Motiv Lavine (1988) und Haskins (1992).
Gegen den Vorwurf des Ästhetizismus wendet sich auch Fesmire, der die intersubjektiven und damit notwendig ethischen Züge von Deweys Begriff der vollendeten Erfahrung unterstreicht: “The aesthetic [...] is the opening up of latent possibilities for growth, meaning, and fruitful action. And these possibilities will escape our notice unless we strive toward a democratic ideal by taking up the role of the other. [...] A reasonable moral decision involves a shared and therefore more developed and intensified consummatory quality” (Fesmire 1995: 588). Ich werde bei der Diskussion von Deweys Verteidigung der Demokratie auf den hiermit umrissenen Zusammenhang von Intersubjektivität, Wachstum und erfüllter Erfahrung noch ausführlicher eingehen.
Zu Naturalismus und Anti-Naturalismus bei Habermas vgl. Dews (2001).
Inwieweit dies tatsächlich der Fall ist, wird Gegenstand des folgenden Abschnitts sein.
Vgl. oben S. 36.
Vgl. Abschnitt 2.1.
„Das Eine und das Viele, abstrakt gefaßt als die Beziehung von Identität und Differenz, ist die Grundrelation, die das metaphysische Denken zugleich als eine logische und ontologische versteht: das Eine ist beides — Grundsatz und Wesensgrund, Prinzip und Ursprung“ (Habermas 1988: 37).
„Das Eine und das Ganze resultieren aus einer heroischen Anstrengung des Gedankens, das Konzept des Seins entsteht mit dem Übergang von der grammatischen Form und dem begrifflichen Niveau der Erzählung zu dem der deduktiven Erklärung nach dem Vorbild der Geometrie“ (Habermas 1988: 37).
In gewisser Weise übersteigt Dewey hiermit sogar Habermas’ Position, insofern dieser nämlich am Wissen als einer privilegierten Form des Zugangs zur Welt, wenn auch diskursiv eingeholt, festhält, Dewey dagegen dem Wissen lediglich einen funktionalen Wert einräumt, vgl. Abschnitt 3.1.
„Die Philosophie empfiehlt als ihren Heilweg das der Kontemplation gewidmete Leben — den bios theoretikos. Er steht an der Spitze der antiken Lebensformen [...]. [Die Theorie] öffnet den Wenigen einen privilegierten Zugang zur Wahrheit, während den Vielen der Weg zu theoretischer Erkenntnis verschlossen bleibt. Die Theorie verlangt Abkehr von der natürlichen Welteinstellung, und verspricht den Kontakt mit dem Außeralltäglichen“ (Habermas 1988: 39 f.).
„Dewey’s naturalistic metaphysics hoped to eliminate epistemological problems by offering an up-todate version of Locke’s ‘plain, historical method‘“ (Rorty 1982a:81 f.).
Die nachfolgenden Seitenangaben beziehen sich auf diesen Text.
Als Vertreter des Panpsychismus führt Rorty neben Dewey Janes, Dilthey und Bergson an, zu den heutigen Skeptikern zählt er Donald Davidson, Manfred Frank und selbstverständlich auch sich selbst. Alle drei seien davon überzeugt, daß nach dem ‘linguistic turn’ ein Durchgreifen auf eine vorsprachliche Realität nicht mehr möglich sei.
Vgl. oben S. 49 f.
Rorty unterscheidet hier zwei Versionen der pragmatistischen Wahrheitstheorie, eine reine, für die Wahrheit in solchen Behauptungen zum Ausdruck käme, die „uns auf dem Weg des Denkens vorwärts“ (Rorty 2000: 25) bringen, und eine metaphysische, die auf unzulässige Weise Sätze und Erfahrungen vermische.
In seinem Essay Auch nur eine Spezies, die ihr Bestes tut faßt Rorty diese Synthese von Hegel und Darwin wie folgt zusammen: „Was den Pragmatisten vom Idealisten trennt, ist der Umstand, daß der erstere den Darwinismus rückhaltlos anerkennt. Der Pragmatismus ist das, was man erhält, wenn man eine Hegelsche Auffassung der Erkenntnis — wonach die Erkenntnis kontextrelativ und damit von historischen Zufälligkeiten abhängig ist — mit einer darwinistischen Darstellung unseres Weges zum gegenwärtigen Entwicklungspunkt verbindet“ (Rorty 1992: 4).
Vgl. unter vielen anderen Bernstein (1987), Brunkhorst (1990), McCarthy (1993), Fraser (1994), Habermas (1996) und jüngst Schneewind (2000). Die philosophischen und politischen Differenzen zwischen Rorty und Dewey fassen Shusterman (1995) und Kloppenberg (2000) anschaulich zusammen; aus der Fülle der Kritiker von Rortys ‘misuse of Dewey’ seien folgende Autoren hervorgehoben, die alle darauf verweisen, daß er sich Dewey zurechtstutze und gerade dadurch den demokratischen Charakter von Deweys Philosophie verfehle: Westbrook (1991: 539 ff.), Stuhr (1992), Rosenthal (1992, 2001), Hickman (1993), Boisvert (1988, 1989, 1993), Wain (1993) und Alexander (1980, 1993, 1993a). Eine wohlwollende Interpretation von Rortys Kritik an Dewey findet sich dagegen bei Hart (1993) und Diggins (1994).
Vgl. Abschnitt 3.3.2. Ähnlich argumentiert auch Gregory F. Pappas, der den methodologischen, aber nicht fundierenden Charakter von Deweys Erfahrungsbegriff hervorhebt: „Experience as method is not experience as a foundation. The latter suggests a fixed and particular subject-matter that can provide the unshakeable grounds of our philosophies. But for Dewey experience cannot be a foundation because we are in experience” (Pappas 1999: 533, Herv.i.O.).
Auch John Stuhr hebt dies hervor: “Negatively, it means that metaphysics is neither certain nor final; it is concerned neither with ultimate origins nor ultimate ends; and, it is neither a foundation nor alternative to science or literature. Stated positively, as a beginning, it means that metaphysics is a particular
sort of inquiry. As inquiry, metaphysical investigations are historical reflective responses to culturally located problematic situations. It is methodologically experimental, incomplete, and self-corrective“ (Stuhr 1992: 170, vgl. Stuhr 1997: 127).
Zur Diskussion urn den Stellenwert dieser ‘generic traits’ innerhalb des Deweyschen Werkes vgl. Alexander (1992), Boisvert (1992, 1998) Westbrook (1991: 327 ff.).
Zu Deweys Sinn für das Tragische unserer Existenz vgl. Haskins (1992: 238 ff.).
Dies ist auch die Überzeugung von Raymond Boisvert: “Though Aristotelian in spirit, Dewey’s metaphysics does not accept the full range of Aristotelian positions. His notion of metaphysics seeks to fall within a fully naturalistic perspective. There is no transcendent principle that supplies an absolute foundation on the basis of which a rigid superstructure of philosophy can be built” (Boisvert 1998a: 161).
Rights and permissions
Copyright information
© 2003 Westdeutscher Verlag/GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden
About this chapter
Cite this chapter
Jörke, D. (2003). Deweys naturalistischer Humanismus. In: Demokratie als Erfahrung. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-93550-2_3
Download citation
DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-322-93550-2_3
Publisher Name: VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden
Print ISBN: 978-3-531-14051-3
Online ISBN: 978-3-322-93550-2
eBook Packages: Springer Book Archive