Zusammenfassung
Es kann kein Zweifel sein, daß die Deurschen heute einen neuen Bezug zu ihrer Geschichte finden müssen. Vierzig Jahre sind es her, seit nach der schrecklichen Katastrophe ein Teil von ihnen sich in der Bundesrepublik das Grundgesetz gab, ein anderer Teil in der Deutschen Demokratischen Republik andere Wege gehen mußte. Die Frage, wohin diese Anfänge führen, bleibt zurückgebunden an die Notwendigkeit, auch die Zeit der nationalsozialistischen Herrschaft als Teil der eigenen Geschichte zu sehen. In diesen zwölf Jahren wurde in einer großen Perversion der Versuch ad absurdum geführt, für die Deutschen doch noch so etwas wie ein Äquivalent zu den westeuropäischen Nationalstaaten und Imperien zu finden. Hatte dieser Versuch überhaupt einen Sinn in Mitteleuropa, wo so viele Völker vermischt zusammenwohnten?
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Literatur
Vgl. Imanuel Geis: Die Habermas-Kontroverse. Ein deutscher Streit. Berlin 1988. S. 23 wird H.-U. Wehlers Formulierung vom „Kampf um kulturelle Hegemonie“ zitiert; vgl. auch z. B. S. 33: „Die Habermas-Kontroverse hat eine Art Flurschaden angerichtet, der nun durch eine Art Schadensbegrenzung zu minimieren ist: sachliche Begrenzung der Thematik, Unterscheidung zwischen Subjektivem und Objektivem, Wissenschaft und Politik, Politik und Ideologie, Konstruktivem und Destruktivem, Absicht und Wirkung, Gesagtem und Unterstelltem, Realem und Fiktivem. Zuerst ist der Schutt beiseite zu räumen, den die Habermas-Eruption über die geistig-politische Landschaft der Republik ausgebreitet hat, ehe eine Chance besteht, an die wirklichen Sachfragen heranzukommen.“
Vgl. Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen 1965, zweite erweiterte Auflage 1988. Schwan sagt S. 94 f richtig, Heideggers Stellungnahme von 1933 sei „als eindeutige Beja-hungvor allem der neugeschaffenen Staatsstruktur, nämlich des Führerprinzips in Einheit mit dem völkischen Gefolgschaftsgedanken zu verstehen. Seine Vorbehalte begannen genau dort, wo die Philosophie Heideggers mit dem totalitären Anspruch der nationalsozialistischen Ideologie konfrontiert wurde. In diesem Moment mußte sich zeigen, daß Heidegger kein nationalsozialistischer Philosoph ist und war...“ Die Frage ist kontrovers diskutiert worden, inwieweit die moderne Technik über eine mehr traditionelle Bestimmung des Politischen hinausführen müsse.
Vgl. Otto Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. Zweite erweiterte Auflage Freiburg/München 1974. S. 212 ff, 155 ff;
Alexander Schwan: Wahrheit — Pluralität — Freiheit Hamburg 1976. S. 96 ff.
Zu der Weise, einen neu gesehenen Nietzsche gegen Heidegger auszuspielen, vgl. z. B. Ernst Behler: Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida. Paderborn 1988.
So Wei Hsiong im September 1987 in einem Vortrag auf dem Kongreß der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland. Vgl. auch die Publikation der Tagung der Humboldt-Stiftung Zur philosophischen Aktualität Heideggers vom Frühjahr 1989 (in Vorbereitung).
Vgl. außer den neueren Äußerungen und Publikationen Rortys schon Richard Rorty: Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie. In: Zerstörung des moralischen Selbstbewußtseins: Chance oder Gefährdung? Praktische Philosophie in Deutschland nach dem Nationalsozialismus. Herausgegeben vom Forum für Philosophie Bad Homburg. Frankfurt a. M. 1988. S. 273 ff.
Vgl. Allan Bloom: The Closing of the American Mind. New York 1987. S. 52.
Vgl. Bernd Rüthers: Entartetes Recht. Rechtslehren und Kronjuristen im Dritten Reich. München 1988. S. 57f.
Zum folgenden vgl. Henning Ottmann: Individuum und Gemeinschaft bei Hegel. Band 1: Hegel im Spiegel der Interpretationen. Berlin, New York 1977. S. 169 f. Zum Thema vgl. auch Im Namen des Deutschen Volkes. Justiz und Nationalsozialismus. Katalog zur Ausstellung des Bundesministers der Justiz. Köln 1989. — Hannah Arendt hat in ihrem Buch Elemente totaler Herrschaft (englisch 1951, deutsch 1955) am Ende des Kapitels „Der Untergang der Klassengesellschaft“ gerade mit Bezug auf Carl Schmitt zwischen der Elite, dem „Mob“ und „Spießern“ unterschieden und gesagt: „Was hingegen jene Angehörigen der geistigen und künstlerischen Elite anlangt, die sich in so betrübend großer Zahl bei der einen oder anderen Gelegenheit von den totalitären Bewegungen haben verleiten lassen und denen man sogar wegen ihrer überragenden Fähigkeiten manchmal vorwirft, sie hätten diesen ganzen Höllenspuk inspiriert, so muß in aller Gerechtigkeit gesagt werden, daß, was immer diese verzweifelten Menschen des zwanzigsten Jahrhunderts begangen oder unterlassen haben, sie auf die totalen Herrschaftsapparate niemals und nirgendwo irgendeinen Einfluß hatten. Höchstens spielten sie eine nicht sehr wesentliche Rolle bei den anfangs erfolgreichen Versuchen der Bewegungen, die nicht totalitäre Außenwelt zum Ernstnehmen ihrer Ideologien zu veranlassen. Wo immer die Bewegungen an die Macht kamen, haben sie diese Gruppe von Sympathisierenden zuerst abgeschüttelt, und dieser Reinigungsprozeß war stets beendet, bevor die totalitären Regierungen zu ihren wirklich typischen Verbrechen im großen Ausmaß schritten ... “
Vgl. die Hinweise auf diese drei Philosophen bei Ernst Nolte: Philosophie und Nationalsozialismus. In: Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von Annemarie Gethmann-Siefert und Otto Pöggeler. Frankfurt a.M. 1988. S. 338 ff.
Zum folgenden vgl. zu Rothacker Heinrich Lützeler: Persönlichkeiten. Freiburg 1978. S. 33 ff, vor allem S. 49 ff.
Zu Faust vgl. Hermann Glockner: Heidelberger Bilderbuch. Bonn 1969. S. 240 ff.
Zu Gehlens vernichteter Schrift Die Philosophie des Nationalsozialismus vgl. Arnold Gehlen: Philosophische Schriften II (Gesamtausgabe. Band 2). Hrsg. von L. Samson. Frankfurt a.M. 1980. S. 414 ff.
Über Nietzsche und den Nationalsozialismus vgl. Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. 5. Aufl. Wiesbaden 1986. S. 119.
Zu Scheler und Heidegger vgl. Arnold Gehlen: Philosophische Anthropologie und Handlungslehre (Gesamtausgabe. Band 4). S. 1947, 203 ff.
Vgl. vor allem Martin Heidegger: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Frankfurt a.M. 1988. S. 56 f.
Zum folgenden vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit. 7. Aufl. Tübingen 1853. S. 384.
Vgl. Heideggers Spiegel-Interview, in: Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Hrsg. von G. Neske und Emil Kettering. Pfullingen 1988. S. 84. — Zum folgenden vgl. Martin Heidegger: Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt a.M. 1987. S. 7.
Vgl. Max Scheler: Die Gesammelten Schriften. Bern 1954 ff. Band 3 und 4. — Daß die Selbstdiskreditierung der Philosophie in der Zeit des Nationalsozialismus ältere Wurzeln hat, ist früh gezeigt worden,
vgl. Hermann Lübbe: Politische Philosophie in Deutschland. Basel-Stuttgart 1963.
Martin Heidegger: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Hrsg. von Marion Heinz. Frankfurt a. M. 1986. S. 252 ff.
Zum folgenden vgl. Martin Heidegger: Die Grundhegriffe der Metaphysik. Frankfurt a.M. 1983. S. 255 f.
Vgl. Martin Heidegger: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Frankfurt a.M. 1985. S. 191. Ähnliche Äußerungen über den Weltkrieg und die Weltkriege finden sich auch sonst bei Heidegger.
Vgl. Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik (s. Anm. 13). S. S. 107ff.
Vgl. Martin Heidegger: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (s. Anm. 14). S. 192 f, 31. — Zum folgenden vgl. Martin Heidegger: Hölderlins Hymnen „ Germanien“ und „Der Rhein“. Frankfurt a. M. 1980. S. 294. Daß Heideggers zeittypische Hölderlinrezeption Hölderlin nicht gerecht wird, habe ich zu zeigen versucht in der Einleitung zu dem Sammelband Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre. Hrsg. von Christoph Jamme und Otto Pöggeler. Bonn 1986, vgl. vor allem S. 27ff, 41 ff.
Herrmann Mörchen hat seine Tagebuchnotizen mitgeteilt in der Sendung Der Zauberer von Meßkirch — Martin Heidegger des Westdeutschen Fernsehens vom 23.1.1989 (Regie Ulrich Boehm, Rüdiger Safranski).
Vgl. z. B. Karol Sauerland: Vom späten zum jungen Lukdcs und Bloch. In: Schweizer Monatshefte 68 (Juni 1988). S. 513–522. — Es wird richtig sein, daß Heidegger (entgegen der Unterstellung von L. Goldmann) Geschichte und Klassenbewußtsein von Lukacs nicht gelesen hat; durch die enge Freundschaft mit Wilhelm Szilasi und dessen Frau war er sicherlich genau über den Weg von Lukacs und die Budapester Geschehnisse unterrichtet. Vgl. dazu Hugo Ott in: Philosophie und Poesie (Festschrift O. Pöggeler). Hrsg. von Annemarie Gethmann-Siefert. Stuttgart 1988. Band 2. S. 51ff.
Vgl. Martin Heidegger: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken (s. Anm. 13). S. 253 f. Vgl. auch Anmerkung 28.
Vgl. das Spiegel-Interview in Antwort (s. Anm. 11). S. 84. — Die im folgenden genannten Dokumente sind noch nicht in einer historisch-kritischen Sammlung zusammengefaßt worden. Sie wurden 1962 von Guido Schneeberger tendenziös mit anderen nazistischen Dokumenten zusammengestellt; so hatte die Kritik leichtes Spiel. Vgl. dazu den Bericht von Beda Allemann: Martin Heidegger und die Politik. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. Hrsg. von O. Pöggeler. Zweite Aufl. Königstein/Ts. 1984. S. 246 ff.
So hat Heideggers damaliger Schüler Walter Bröcker meines Erachtens zutreffend interpretiert; vgl. dazu meinen Aufsatz Heideggers politisches Selbstverstdndnis, in: Heidegger und die praktische Philosophie (s. Anm. 8). S. 32 und 58 f. — Zum folgenden vgl. Martin Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität /Das Rektorat 1933/34. Frankfurt a. M. 1983. Vgl. ferner Martin Heidegger: Hölderlins Hymnen „ Germanien“ und „Der Rhein “ (s. Anm. 16). S. 26 ff.
Vgl. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/New York 1988. S. 201ff, zum folgenden auch S. 197. Vgl. zum folgenden ferner Max Müller, in: Antwort (s. Anm. 11). S. 205 f.
Vgl. Hugo Ott: Martin Heidegger (s. Anm. 22). S. 244, zum folgenden S. 245. Victor Farias hat erstmals auf diese Dokumente hingewiesen in seinem Buch Heideggeret le nazisme. Paris 1987. Schon die französische „Übersetzung“ versetzt Heideggers Texte in eine fremde Welt, z. B. wenn die „Rücksichtslosigkeit“, die Heidegger für das Existieren fordert, mit „brutalite“ wiedergegeben wird (S. 159). Jede Anerkennung, die aufgenommen werde, so meinte schon Rilke in einem Brief vom 16.10.1907 über die späte Anerkennung Cezannes, sei „eben doch nur halbgut und nicht rücksichtslos genug“. Das Wort „rücksichtslos“ ist in einem positiven Sinn dann von Theologen wie Karl Barth, Gogarten und Bultmann durchgesetzt worden. Die deutsche Fassung des Buches von Farias (Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt a.M. 1989) bringt einige Korrekturen. Doch zeigt auch sie, der jeder philosophische Gedanke und jede durchgreifende politische Analyse fehlt, wie man im ideologischen Medienstreit mit der Historie umgehen kann. Das Milieu, in das Heidegger 1889 in Meßkirch hinein geboren wurde, wird durch folgende Bemerkung charakterisiert: „Der Erwähnung bedarf, daß am 21. Januar 1349, während der Pest-Epidemie, in Meßkirch sämtliche Juden aufgrund der Anschuldigung verbrannt wurden, die Brunnen vergiftet zu haben. “ (S. 50) Abraham a Sancta Clara, bei Meßkirch geboren und später Prediger am Hof des deutschen Kaisers in Wien, hatte sich gegen die Türken gewandt (als diese die Stadt zu erobern suchten), auch zeittypische Ausfälle gegen die Juden vorgebracht; das alles gilt als böse Vorprägung für Heidegger (der sich z.B. 1936 gegenüber Löwith offenbar für einen Anschluß Österreichs aussprach): „Antisemitismus und die Xenophobie von Abraham a Sancta Clara sind unübersehbar. Ihm zufolge war Österreich ein Teil Deutschlands. “ (S. 68) Farias belegt wider Willen, daß Heidegger sich nie auf antisemitische Äußerungen Abrahams bezog. Richtig ist jedoch, daß Heidegger als junger Theologiestudent dem antimodernistischen Katholizismus zuneigte (also eher dem „Gralbund“ als der Zeitschrift „Hochland“). Wenn Heidegger dabei in seinen Aufsätzen Georg Brandes den „Heine Dänemarks“ nannte, dann gab er den Vergleichsgesichtspunkt genau an: nicht die jüdische Herkunft, sondern die freidenkerischen Bestrebungen, die in Jacobsen und Nietzsche kulminierten (S. 86 f). Am Schluß des Buches kommt sogar der „Stammbaum“ wieder in Sicht: Hatte Heidegger nicht gemeinsame Vorfahren mit Abraham? Jedenfalls konnte ein Freund Heideggers nach eigenem Bericht abends ein Bild von Abraham in einem Schaufenster mit einem Bild von Heideggers Bruder verwechseln (S. 378). Heidegger sprach 1964 bei einem Meßkircher Schultreffen über Abraham und zitierte dabei auch, wie Abraham ein Sprichwort aufnahm in seinem Satz, der Friede sei so weit weg vom Krieg wie Sachsenhausen von Frankfurt (d. h. daß Frieden und Krieg schnell ineinander umschlagen können). In der französischen Version seines Buches verwechselte Farias noch die Frankfurter Vorstadt mit dem gleichnamigen Konzentrationslager bei Berlin. Nach der deutschen Version läßt wenigstens das „Unbewußte“ gegen alle „innere Zensur“ Heidegger auf die beiden Ortsnamen anspielen, weil Sachsenhausen und Auschwitz nichts zu tun haben sollen mit Frankfurt, wo damals der Auschwitzprozeß stattfand (S. 379). Mit der Methode oder Unmethode solchen „Interpretierens“ kann man alles Mögliche unterstellen, kaum aber gegen Goebbels kämpfen. Geistesgeschichtlich scheint der präfaschistische „Heroismus“ von Sein und Zeit gesichert, da nach diesem Buch das Dasein in der „Wiederholung“ seinen „Helden“ wählt (S. 112). Farias weiß offenbar nicht, daß hier Kierkegaards „Wiederholung“ kombiniert wird mit Nietzsche und mit einer Redeweise, die Goethe in der Iphigenie gebraucht. Dort sagt Pylades dem Orest: „Ein jeglicher muß seinen Helden wählen“. Doch hat es keinen Sinn, weiter Beispiele zu häufen. Jürgen Habermas hat dem Buch ein Vorwort mitgegeben. Er betont, daß der „neue Anfang“ von Sein und Zeit den „wohl tiefsten Einschnitt in der deutschen Philosophie seit Hegel“ bilde und nicht durch die politischen Verirrungen seines Verfassers diskreditiert werden könne. Habermas korrigiert Farias, indem er Heideggers neuen Ansatz im Winter 1929/30 heraushebt, aber auch die Abwendung vom nationalsozialistischen Totalitarismus etwa 1939/41. Umgekehrt wird Farias gegenüber Habermas darin Recht haben, daß Heidegger nicht ein Universitätsmandarin war, sondern auf die revolutionäre (d. h. damals nationalistische und nationalsozialistische) studentische Jugend setzte.
Zum einzelnen vgl. Hugo Ott: Martin Heidegger (s. Anm. 22). S. 214ff, 221, 19ff, 231.
Hans-Georg Gadamer berichtet, daß er im Herbst 1936 freiwillig (und offenbar mit dem Gefühl einer Befreiung aus wachsender Isolation) an einem solchen „Lager“, „Dozentenakademie“ genannt, in Weichselmünde bei Danzig teilgenommen habe. In dem Leiter (dem steirischen Grafen Gleispach, einem damals vielfach auftretenden Strafrechtler und Kriminalisten) habe er einen toleranten und diskreten, aber einflußreichen Freund gewonnen. Die Entscheidung für den Krieg habe dann den Universitäten eine „Schonzeit“ eingeräumt (die Wissenschaftler, die nun benötigt wurden, wurden von politischen Überprüfungen weitgehend freigestellt). So habe er bald den Professorentitel und die Berufung nach Leipzig bekommen können. „Im ganzen darf man wohl sagen — und das gilt sicher für alle deutschen Universitäten gleichmäßig -, daß die Provinzialität und Kleinbürgerlichkeit der Partei-Ideologie und ihrer Vertreter nicht imstande gewesen ist, die akademische Welt auf die Dauer zu durchdringen. Die Nazis waren wohl imstande, sie zu verachten, aber das hieß am Ende doch, sie unterschätzen. “ (Philosophische Lehrjahre. Frankfurt a. M. 1977. S. 56f, 117) Max Müller dagegen wurde trotz erfolgreicher Habilitation und Teilnahme am Dozentenlager aus der Dozentur entfernt, da er über den Wirkungsraum der Universität hinausging — für den Großen Herder politische Artikel geschrieben hatte und in der katholischen studentischen Jugend tätig war. Heidegger strich in seinem sonst durchaus positiven Gutachten nicht den Satz über Müllers negative Einstellung zu dem damaligen Staat (was der Prorektor Maunz für nötig gehalten hatte): „Als Katholik müßten Sie wissen, daß man die Wahrheit sagen muß ... “ (Vgl. Antwort, s. Anm. 11, S. 206f). Heidegger selbst hielt fest: „Meine inzwischen im Druck erschienene Rektoratsrede wurde zu einem beliebten Zielgegenstand der Polemik in den Dozentenlagern. (Bezeugt durch H. G. Gadamer, Gerh. Krüger, W. Bröcker.) “ (Die Selbstbehauptung der deutschen Universität /Das Rektorat 1933/34, S. Anm. 21, S. 40 f)
Zum einzelnen vgl. meinen Aufsatz Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende. In: Philosophische Rundschau 32 (1985). S. 26 ff; vor allem S. 28 und 44. Zur kulturpolitischen Arbeitsgemeinschaft vgl. V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialimus (s. Anm. 23). S. 214 ff; über Schadewaldts Vorstoß vgl. Hugo Ott’ Martin Heidegger (s. Anm. 22). S. 140.
Vgl. Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik. Tübingen 1953. S. 28 ff, 34ff; Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte. Hrsg. von H.-Ch. Lucas und O. Pöggeler. Stuttgart 1986, vor allem S. 349; Max Scheler: Späte Schriften (Gesammelte Werke Band 9). Bern 1976. S. 31. JacquesDerrida zitiert nur Matthew Arnold, der nach 1866 das geschichtliche Verbindungsglied zwischen Hegels und Scheler-Heideggers Intelligenzbegriff herausstellte und einen Preußen sprechen ließ: ,„Liberalism and despotism!’, cried the Prussian; ,let us go beyond these forms and words. What unites and separates people now is Geist... There you will find that in Berlin we oppose Geist — intelligence, as you or the French might say — to Ungeist... “ (Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt a.M. 1988. S. 144). Derrida spricht Heidegger zu Unrecht jene teleologische Metaphysik zu (S. 67), die Heidegger als Schelers „Grundirrtum“ ablehnte (vgl. Die Grundhegriffe der Metaphysik, s. Anm. 13, S. 283). Eine metaphysische Sehnsucht nach der Identität — wenigstens der geschichtlichen Identität eines Volkes oder des „Geistes“ — soll Heidegger zu seiner zeitweiligen Option von 1933 verführt haben. Zum mindesten um 1928 hat Heidegger jedoch die „metaphysische Ontik“ als sachlich nötige Disziplin der Philosophie genommen. Daß die heute nötige „Fernethik“ nicht ohne eine teleologische Metaphysik möglich sei (der Mensch soll sein, auch in Zukunft sein können), hat Hans Jonas zu zeigen versucht: Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt a.M. 1979.
Vgl. Martin Heidegger: Vorträge und Aufsatze. Pfullingen 1954. S. 95; zum folgenden vgl. Martin Heidegger: Hölderlins Hymne „Der Ister“. Frankfurt a. M. 1984. S. 68. — Im Jahre 1942 vollzog Heidegger aus Protest gegen die Schrifttumsführung den 1938 als notwendig erachteten Austritt aus der Nietzsche-Kommission; vgl. Anm. 19. Heideggers postum veröffentlichte Beiträge zur Philosophie von 1936–38 — Heideggers letzter „Aufbruch“, aber nun in der Einsamkeit mit Hölderlin — zeigen schon die schroffe Kritik am wirklichen Nationalsozialismus, z. B. an der Rassenlehre als „reinem Blödsinn“ (S. 163).
Ich danke Jürgen Habermas für die Vermittlung einer vollständigen Transkription der Briefe; vgl. auch den ziemlich vollständigen Abdruck der Briefe bei V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus (s.Anm. 23). S. 372 ff.
Heideggers Athener Rede Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens ist abgedruckt in: Distanz und Nähe (Festschrift Walter Biemel). Hrsg. von P. Jaeger und R. Lüthe. Würzburg 1983. S. 11 ff. Celans Gedicht Todtnauberg wurde bibliophil 1969, dann 1970 in dem Gedichtband Lichtzwang veröffentlicht. Zum folgenden vgl. Antwort (s. Anm. 11). S. 98.
Nicht nur Heideggers politische Verirrung bedarf der Kritik, sondern auch sein philosophischer Ansatz, insofern in diesem ein „ursprüngliches“ Denken vor der Vermittlung der konkreten philosophischen Probleme gesucht wird; vgl. dazu mein Buch Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg/München 1983.
Zum einzelnen vgl. Gerhart Baumann: Erinnerungen an Paul Celan. Frankfurt a.M. 1986, ferner das Kapitel „Todtnauberg“ in meinem Buch Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans. Freiburg/München 1986. S. 259 ff. Zur Auseinandersetzung mit Derrida und Paul de Man vgl. meinen Vortrag Passing-by and Trace: Hölderlin and Celan, der im Mai 1986 in Jerusalem, dann an amerikanischen Universitäten gehalten wurde, in: Yale-Colloquium on Speculative Philosophy and Hermeneutics: Hegel and Hölderlin (1987, Druck in Vorbereitung).
Zum folgenden vgl. Geoffrey Hartman: Blindness and Insight. Paul de Man, fascism, and deconstruction. In: The New Republic, March 7, 1988. S. 26 ff.
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Pöggeler, O. (1990). Philosophie und Nationalsozialismus — am Beispiel Heideggers. In: Philosophie und Nationalsozialismus — am Beispiel Heideggers. Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, vol 351. Vieweg+Teubner Verlag, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-322-90625-0_2
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