Advertisement

Der Mythos

  • Johannes Harnischfeger
Chapter

Zusammenfassung

Der Phosphorus-Mythos, der in die dritte Vigilie des Märchens eingefügt ist, scheint zunächst in keinerlei Beziehung zur Handlung des Märchens zu stehen. In den beiden Vigilien, die der mythischen Geschichte vorangingen, war der Erzähler, ohne abzuschweifen, dem Weg seines Helden gefolgt: Anselmus hatte sich nach jenem peinlichen Vorfall am Schwarzen Tor zunächst in die Einsamkeit zurückgezogen; er war am Ufer der Elbe spazierengegangen und hatte sich später über den Fluß rudern lassen, um den Abend bei Freunden in der Pirnaer Vorstadt zu verbringen. Das Ende der zweiten Vigilie begleitete ihn dann bis vor das Haus des Archivarius Lindhorst, wo er eine Anstellung als Kopist zu finden hoffte. Die phantastischen Erlebnisse des Vortages schienen fast vergessen, doch gerade in dem Augenblick, als Anselmus an die Tür klopfen will, grinst ihm das fatale Gesicht des Äpfelweibs entgegen, und die Klingelschnur verwandelt sich in eine Riesenschlange, die ihn so fest umschlingt, daß er ohnmächtig zu Boden sinkt. — Als er wieder zur Besinnung kommt, liegt er zuhause auf seinem Bett, und der Konrektor spricht zu ihm: „Was treiben Sie um des Himmelswillen für tolles Zeug, lieber Herr Ansel-mus!“(191)

Preview

Unable to display preview. Download preview PDF.

Unable to display preview. Download preview PDF.

References

  1. 1.
    Wöllner, S. 80.Google Scholar
  2. 1.
    Ohl, S. 29.Google Scholar
  3. 1.
    Kenneth Negus (E.T.A. Hoffmann, S. 55) spricht von einem “high-flown rhetorical style”.Google Scholar
  4. 1.
    von Schaukal: Nachwort, S. 180.Google Scholar
  5. 2.
    Momberger, S. 99.Google Scholar
  6. 3.
    Cramer, S. 65.Google Scholar
  7. 4.
    Vgl. Holbeche, S. 56f. und von Schaukal: Nachwort, S. 181.Google Scholar
  8. 5.
    Am 26. Juli 1813 an Friedrich Kunz, in: Hoffmann: Briefwechsel Bd 1, S. 403.Google Scholar
  9. 6.
    Vgl. den Brief an Kunz vom 19. August 1813, in: Hoffmann: Briefwechsel Bd 1, S. 409.-Hoffmann kannte auch die naturwissenschaftlichen ‘Fragmente’ von Johann Wilhelm Ritter und Steffens ‘Grundzüge der philosophischen Naturwissenschaft’. (Vgl. Hasselberg: Lektüre, S. 141. — Dem Verzeichnis von Felix Hasselberg läßt sich leider nicht entnehmen, zu welchem Zeitpunkt Hoffmann diese Schriften kennengelernt hat.)Google Scholar
  10. 1.
    Preisendanz: Humor, S. 73.Google Scholar
  11. 2.
    Bollnow: Der ‘Goldene Topf’, S. 211.Google Scholar
  12. 1.
    Negus: ‘Der goldne Topf’, S. 268.Google Scholar
  13. 2.
    Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, S. 180.Google Scholar
  14. 3.
    Vgl. ebd., S. 189 und Steffens, S. 99f. und 104.Google Scholar
  15. 4.
    Bollnow: Der ‘Goldene Topf’, S. 211.Google Scholar
  16. 5.
    Wenn Hoffmanns Schöpfungsgeschichte, von jener ursprünglichen Polarität ausgehend, zu immer neuen Gegensatzpaaren fortschreitet, folgt sie darin der Struktur ihres biblischen Vorbilds; denn auch die ‘Genesis’ “is constantly setting up opposing categories” (Leach, S. 8).Google Scholar
  17. 1.
    Jaffé, S. 253.Google Scholar
  18. 2.
    Schelling: Von der Weltseele, S. 446.Google Scholar
  19. 3.
    Ebd., S. 437.Google Scholar
  20. 1.
    Steffens, S. 30.Google Scholar
  21. 2.
    Schelling: Von der Weltseele, S. 439.Google Scholar
  22. 3.
    Ebd., S. 458. — Da die frühen Romantiker vom göttlichen Wesen der Schöpfung überzeugt waren, mußte ihnen daran gelegen sein, alle Erscheinungen der Natur auf ein einziges Grundprinzip zurückzuführen. Gotthilf Heinrich Schubert hat dieses Problem zu lösen versucht, indem er eine Hypothese entwickelte, wie aus der Schwere das ihr entgegengesetzte Prinzip, das Licht, unmittelbar hervorgehen kann: Sobald die Wirkung der Schwerkraft durch Druck oder Reibung erhöht wird, hat es den Anschein, als ob sie “in der engen Sphäre des einzelnen Körpers keinen Raum mehr fände (…)” (Schubert: Ahndungen einer allgemeinen Geschichte des Lebens. Erster Theil, S. 340). Statt weiterhin nach innen zu wirken, als eine kontraktile Kraft, richtet sie sich nun nach außen und erscheint dabei als Licht oder Elektrizität. Die beiden Grundkräfte der Schöpfung sind einander also nicht strikt entgegengesetzt, wie es sich später in Hoffmanns mythischer Geschichte darstellt. Für die Philosophie der frühen Romantik erweisen sich alle Verhältnisse der Natur nur als verschiedene Modifikationen derselben göttlichen Substanz: “Seele und Körper sind nicht verschieden, der Körper ist nicht minder als sie, aus jenen Einem Urquell des Seyns. (…) Was wir Seele und was wir Körper nennen, sind nur verschiedne Entwicklungsstufen des Einen Bestehenden.” (ebd., S. 378 und 385f.).Google Scholar
  23. 1.
    Mühlher: Liebestod und Spiegelmythe, S. 27.Google Scholar
  24. 2.
    Röscher, Sp. 2444.Google Scholar
  25. 3.
    Jes. 14, 12-15.Google Scholar
  26. 1.
    Karl Ludwig Schmidt, S. 175.Google Scholar
  27. 2.
    Luk. 10, 18.Google Scholar
  28. 3.
    Röscher, Sp. 2446. — In die christliche Auslegung der Lucifer-Gestalt mag noch eine andere Fabel hineingepielt haben. Von Phaeton, der häufig mit dem Morgenstern identifiziert wurde, berichtet die Sage, daß er an Stelle von Helios, seinem Vater, den Sonnenwagen lenken wollte. Doch als er sich in den Himmel erhebt, kann er mit seinem Gefährt nicht die rechte Bahn einhalten. “Da entsteht ein großer Brand am Himmel und auf der Erde. (…) Zeus schleudert seinen Blitz (…)”, und Phaeton stürzt zur Erde hinab. (Pauly, Sp. 1511; vgl. Karl Ludwig Schmidt, S. 167 und Duhm, S. 119.)Google Scholar
  29. 4.
    Jaffé, S. 268.Google Scholar
  30. 5.
    Vgl. Leo Jung, S. 499f.Google Scholar
  31. 1.
    Gen. 6, 2. — Aniela Jaffé (S. 279ff. und 285) ist den Fabeln, die sich an diese Episode der ‘Genesis’ anschließen, weiter nachgegangen.Google Scholar
  32. 2.
    Gotthilf Heinrich Schubert hat das Motiv der gefallenen Engel in seine ‘Mythen’ aufgenommen und es im Sinne der romantischen Philosophie umgedeutet. Die Zuneigung zu den Menschen erscheint nun nicht mehr, wie in dem biblischen Vorbild, als ein Frevel der Engel. Wenn die ‘Kinder Gottes’ zur Erde hinabsteigen, geschieht es nicht aus sinnlicher Begierde, sondern weil sie in den Menschen das Ebenbild Gottes erkennen. (Vgl. Schubert: Ahndungen. Erster Theil, S. 18.)Google Scholar
  33. 1.
    Delitzsch, S. 172.Google Scholar
  34. 2.
    Bloch, S. 232.Google Scholar
  35. 3.
    Die christliche Lehre vom Sündenfall und das Dogma von der Erbsünde beruhen auf einer “Umdeutung” (Pannenberg, S. 15) der ‘Genesis’, die sich an dem Text kaum belegen läßt. Von einem ‘Fall’ des Menschen ist in der biblischen Vorlage nirgendwo die Rede; und die Vorstellung, daß der Teufel, als Widersacher Gottes, die Menschen verfuhrt habe, ist der Denkweise des ‘Alten Testaments’ völlig fremd. An all den Stellen, die von der Versuchung zum Bösen handeln, läßt sich nachweisen, “daß die ursprüngliche Idee des Satans eine ganz andere ist, als welche die spätere Zeit aus ihm gemacht hat.” (Schelling: Philosophie der Offenbarung, S. 641; vgl. auch Leo Jung, S. 490ff.)Google Scholar
  36. 4.
    Gregor von Nyssa; Große Katechese 5, 2-4; zit. nach: Texte, S. 271.Google Scholar
  37. 1.
    Ebd., S. 272.Google Scholar
  38. 2.
    Jauß: Die Mythe vom Sündenfall, S. 30.Google Scholar
  39. 3.
    Hegel: Philosophie der Geschichte, S. 389.Google Scholar
  40. 4.
    Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, S. 87.Google Scholar
  41. 1.
    Gen. 3, 22; zit. nach Hegel: Philosophie der Geschichte, S. 390.Google Scholar
  42. 2.
    Schiller: Etwas über die erste Menschengesellschaft, S. 399.Google Scholar
  43. 3.
    Marquard: Felix Culpa, S. 59.Google Scholar
  44. 1.
    Schiller: Etwas über die erste Menschengesellschaft, S. 399f.Google Scholar
  45. 2.
    Blumenberg: Arbeit am Mythos, S. 238.Google Scholar
  46. 3.
    Lämmerzahl, S. 83.Google Scholar
  47. 4.
    Scholem, S. 86.Google Scholar
  48. 5.
    Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 295.Google Scholar
  49. 6.
    Schlegel: Philosophische Lehrjahre, S. 421.Google Scholar
  50. 7.
  51. 1.
    Schelling: Philosophische Untersuchungen, S. 239.Google Scholar
  52. 2.
    Ebd., S. 303.Google Scholar
  53. 3.
    Schlegel: Fragment 28 der ‘Ideen’, S. 258.Google Scholar
  54. 4.
    Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, S. 58.Google Scholar
  55. 5.
    Schelling: Philosophische Untersuchungen, S. 303. — Novalis (Das Allgemeine Brouillon, S. 248) nennt ihn den “Messias der Natur”, und für Steffens (S. 133) ist er “der versöhnende Mittler zwischen Natur und Gott”.Google Scholar
  56. 6.
    Auch der Begriff einer ‘Weltseele’ läßt sich mit der orthodoxen Gottesvorstellung nicht vereinbaren: “Wäre Gott die Seele der Welt, und hätte diese Seele die Welt zu ihrem Körper, so daß es sich um ein einziges Lebewesen handelte, (…) so gäbe es nichts, was nicht ein Teil der Gottheit wäre. Und was wäre die Folge? Eine ganz unwürdige und gottlose Annahme! Ein Teil Gottes wäre es, was man mit Füßen tritt (…). Welch horrender Gedanke zu glauben, daß ein Teil Gottes Schläge erhält, wenn ein Knabe gezüchtigt wird!” (Augustinus: Gottesstaat 4, 12–13; zit. nach: Texte, S. 47) Von solchen ketzerischen Ansichten, die Schelling in seiner Schrift ‘Von der Weltseele’ verbreitete, hat er sich bald darauf selbst distanziert: Die ganze sichtbare Schöpfung lasse sich, wie er in einer späteren Schrift sagt, nur aus einem Abfall von Gott erklären, und daraus müsse man folgern, daß Gott “zu der Natur ewig nur ein indirektes Verhältniß” habe. (Schelling: Religion und Philosophie, S. 55)Google Scholar
  57. 1.
    Schelling: Clara, S. 156. — Vgl. dazu Jaffé, S. 289.Google Scholar
  58. 1.
    Am 29. Januar 1805 an Johann George Scheffner, in: Zacharias Werner: Briefe Bd 1, S. 302.-Mit dieser Briefstelle erläutert Zacharias Werner den Phosphorus-Mythos in einem seiner Dramen, das auch Hoffmann bekannt war. Auf die Unterscheidung zwischen der brennenden und der leuchtenden Natur des Lichts dürfte Hoffmann noch in anderen romantischen Schriften gestoßen sein. Schon in Schellings ‘Weltseele’ (S. 469ff.) findet sich die Auskunft, daß die Wärme als die materielle Komponente des Lichts anzusehen sei.Google Scholar
  59. 2.
    Mühlher: Liebestod und Spiegelmythe, S. 36.Google Scholar
  60. 1.
    Schubert: Ansichten, S. 69.Google Scholar
  61. 2.
    Ebd., S. 73. — Die seltsame Bezeichnung als eine ‘Fackel’ des Todes und der Liebe rührt vielleicht daher, daß die bildende Kunst der Antike den Phosphorus zuweilen als fackeltragenden Jüngling vorgestellt hat.Google Scholar
  62. 1.
    Vgl. ebd., S. 200. — In der glühenden Lava, die bei Vulkanausbrüchen zum Vorschein kommt, sah man damals einen Beweis für die These, daß auch dem Erdgestein ein brennbarer Stoff beigemischt ist. Alle Versuche, vulkanische Gesteinsbrocken in Schmelzöfen zu entzünden, sollen aber, wie Schubert einräumen muß, gescheitert sein. (Vgl. dazu Schubert: Ahndungen. Zweyter Theil, S. 78f.).Google Scholar
  63. 2.
    Vgl. ebd., S. 70.Google Scholar
  64. 3.
    Schubert: Ansichten, S. 358.Google Scholar
  65. 4.
    Schubert: Die Symbolik des Traumes, S. 157.Google Scholar
  66. 5.
    Schubert: Ansichten, S. 179.Google Scholar
  67. 1.
    Ebd., S. 236.Google Scholar
  68. 2.
    Ebd., S. 69f.Google Scholar
  69. 3.
    Ebd., S. 69.Google Scholar
  70. 4.
    Ebd., S. 81.Google Scholar
  71. 5.
    Schubert: Die Symbolik des Traumes, S. 190.Google Scholar
  72. 6.
    Schubert: Selbstbiographie, S. 480. — Vgl. Sauder, S. XVIII.Google Scholar
  73. 7.
    Schubert: Ansichten, S. 69.Google Scholar
  74. 1.
    Ebd., S. 68.Google Scholar
  75. 1.
    Hoffmann: Prinzessin Brambilla, S. 257.Google Scholar
  76. 1.
    Gustav Egli, S. 76.Google Scholar
  77. 2.
    Offb. 12, 9.Google Scholar
  78. 1.
    Vgl-Kirschbaum, Sp. 262 und Braunfels, Sp. 377ff. — An die Stelle des Erzengels Michael tritt häufig ein anderer Drachenkampfer, der heilige Georg. Hoffmanns phosphorus besitzt auch mehr Ähnlichkeit mit der Gestalt dieses Heiligen, von dem die Legende sagt, daß er eine Jungfrau aus der Gewalt des Drachens befreit habe. (Vgl. Hans Egli, S. 225.)Google Scholar
  79. 2.
    Vgl. Bächthold-Stäubli Bd VII, Sp. 1136.Google Scholar
  80. 1.
    Schlegel: Lucinde, S. 11.Google Scholar
  81. 2.
    Schelüng: Religion und Philosophie, S. 37.Google Scholar
  82. 3.
    Ebd., S. 58.Google Scholar
  83. 1.
    Jaffé, S. 303. — Vgl. auch Rockenbach, S. 163ff.Google Scholar
  84. 1.
    Jaffé, S. 311.Google Scholar
  85. 2.
    Zacharias Wemen Die Söhne des Thales, S. 239.Google Scholar
  86. 3.
    Nach Werners eigenem Kommentar sind die “4 azurnen Ketten (…) die Elemente” (an Tina Gräfin Brühl in der zweiten Maihälfte 1806, in: Zacharias Werner: Briefe Bd 2, S. 29).Google Scholar
  87. 4.
    Am 29. Januar 1805 an Johann George Scheffner, in: Zacharias Werner: Briefe Bd 1, S. 302.Google Scholar
  88. 5.
    Zacharias Werner: Die Söhne des Thales, S. 239.Google Scholar
  89. 1.
    Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, S. 523.Google Scholar
  90. 2.
    Strich: Die Mythologie Bd 2, S. 292.Google Scholar
  91. 3.
    Montfaucon de Villars, S. 25.Google Scholar
  92. 4.
    Hoffmann bezieht sich in anderen Erzählungen, in denen die Lehre von den Elementargeistern näher erläutert wird, vor allem auf die Schrift von Montfaucon de Villars. (Vgl. Hoffmann: Der Elementargeist, S. 388 und Die Königsbraut, S. 958ff.) Diese Abhandlung, die 1670 erschien, ist wiederum von den Theorien Paracelsus’ beeinflußt.Google Scholar
  93. 1.
    Paracelsus, S. 482 und 468.Google Scholar
  94. 2.
    Vgl. Montfaucon de Villars, S. 82 und 93ff.Google Scholar
  95. 3.
    Paracelsus, S. 481f.Google Scholar
  96. 4.
    Ebd., S. 481.Google Scholar
  97. 5.
    Montfaucon de Villars, S. 25.Google Scholar
  98. 1.
    Vgl. ebd., S. 35Google Scholar
  99. 2.
    Montfaucon de Villars, S. 26.Google Scholar
  100. 3.
    Paracelsus, S. 481.Google Scholar
  101. 1.
    Jaffé, S. 159.Google Scholar
  102. 1.
    Schubert: Die Symbolik des Traumes, S. 81.Google Scholar
  103. 2.
    Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. 3. Aufl. Dresden 1827, S. 314. — Aniela Jaffé, die auf diese Textstelle aufmerksam macht, erklärt zugleich die Herkunft von Schuberts Schlangen-Metaphorik. Als Arzt und Naturforscher hat Schubert wohl nicht nur an den biblischen Sinn der Schlange gedacht, sondern auch an ihre physiologische Bedeutung: “Die Schlange besitzt ein im Verhältnis zum Kopf übermäßig stark ausgebildetes Rückenmarksystem und verkörpert als ein Traum-oder Märchensymbol dementsprechen das Wirken und Leben der instinktiven, triebhaften Kräfte, der niederen Trieb-und Funktionszentren, die dem regulierenden Bewußtsein nicht unterstellt sind.” (Jaffé, S. 109).Google Scholar
  104. 1.
    An ihr Glänzen und Leuchten, das sie mit Phosphorus und dem Feuersalamander verbindet, wird auch bei Serpentinas späterem Erscheinen immer wieder erinnert. (S. 184, 186, 187, 201, 227, 228)Google Scholar
  105. 2.
    Schubert: Ansichten, S. 243.Google Scholar
  106. 3.
    Schubert: Die Symbolik des Traumes, S. 80.Google Scholar
  107. 4.
    Schubert: Ansichten, S. 323.Google Scholar
  108. 5.
    Ebd., S. 324.Google Scholar
  109. 1.
    Goethe: Das Märchen, S. 393.Google Scholar
  110. 2.
    Strich: Die Mythologie Bd 1, S. 323.Google Scholar
  111. 3.
    Erich Küster, S. 61.Google Scholar
  112. 4.
    Grimm: Die weiße Schlange, S. 130. — In diesem Märchenmotiv haben sich offenbar Spuren eines alten Volksglaubens erhalten. (Vgl. dazu Bächtold-Stäubli Bd VII, Sp. 1149f. und Hans Egü, S. 137ff.)Google Scholar
  113. 5.
    Vgl. Matth. 10, 16.Google Scholar
  114. 6.
    Vgl. Hartlaub, S. 159.Google Scholar

Copyright information

© Westdeutscher Verlag GmbH, Opladen 1988

Authors and Affiliations

  • Johannes Harnischfeger

There are no affiliations available

Personalised recommendations