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Comtes Argumente und Untersuchungen

  • Werner Fuchs-Heinritz
Part of the Hagener Studientexte zur Soziologie book series (STSO, volume 2)

Zusammenfassung

Die folgende Darstellung von Comtes Argumenten und Untersuchungen ist thematisch und nicht werkbiographisch angelegt, will nicht ihre Entstehung und Veränderung im Laufe seines Schaffens nachzeichnen. Für das Problem, wie die zum Teil ganz anderen Gedanken des Spätwerkes berücksichtigt werden können, wurde folgende Lösung gewählt: Die Darstellung beruht zuerst auf den Schriften, die Comte bis 1845 verfaßt hat (im Kern also auf dem Cours de philosophie positive). Überlegungen und Argumente aus dem Spätwerk werden dann hinzugenommen, wenn sie sich in ihrer Perspektive nicht grundlegend von denen bis 1845 unterscheiden. Erst danach werden jene Thesen des Spätwerkes (im Kern des Système de politique positive) beschrieben und erörtert, die sich von den zuvor vertretenen stark unterscheiden („Erweiterungen im Spätwerk, Ausbau zur Religion“).

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Literatur

  1. 1).
    „Ohne dies leitende Krisenbewußtsein und zugleich ohne den Willen zur Krisenüberwindung ist Comtes ganzes Wissenschaftssystem nicht zu verstehen.“(König 1975, 199). — „Die Soziologie! Eine Pariser Erfindung…. die nur in der Hauptstadt der Revolution konzipiert werden konnte“, schreibt Sombart(1995, 48).Google Scholar
  2. 2).
    „… indem sie mehr und mehr das feudale und theologische System zerstören, ohne es jemals zu ersetzen, marschieren die Völker mit großen Schritten auf eine vollständige Anarchie zu — das einzig natürliche Ziel eines solchen Weges.“(Comte 1822, 65)Google Scholar
  3. 3).
    Sombart (1955, 88) beschreibt dies schön für Saint-Simon (und auch für Comte): „Die Revolution ist eine Zeit des Wandels, des Wechsels, des Übergangs… Schlagartig ist damit der Bann gelöst, in dem die kämpfenden Bürgerkriegsparteien mit ihrem Für und Wider erstarrt waren. Es ist sinnlos, die Revolution zu mystifizieren oder zu dämonisieren; man braucht sie nicht zu verurteilen oder zu feiern; sie ist jeder politischen Wertung entzogen und kann objektiv und neutral als «époque de passage“untersucht werden. Politische Kontroversen, mögen sie sich auch auf noch so furchtbare Weise verschärfen, sind nur eine Begleiterscheinung des Übergangs. Keine Position kann Anspruch darauf erheben, absolut zu sein…“Google Scholar
  4. 4).
    Brief vom 25.12. 1824 an Valat (Conr.gen.I., 148f.). Im 1851 erschienenen Band I des Système (378) schreibt er diese Planung fort: Die Erneuerung der Meinungen und Sitten werde ungefähr eine Generation (ca. 30 Jahre) dauern; dann erst könnten die sozialen Institutionen erneuert werden.Google Scholar
  5. 5).
    Comte 1825, 171f. Der Geist, das Denken sei schon aus anthropologischen Gründen zu schwach, um eine Gesellschaft dauerhaft lenken zu können (Soziologie II, 176). Dazu kommt die Überlegung, daß die „rein kontemplativen Naturen“beim Volke weniger Anerkennung finden als tatkräftige mittelmäßige Intelligenzen in den Bereichen Politik, Wirtschaft usw., daß sie also nicht auf günstige Legitimierungschancen rechnen können (Soziologie II, 225ff.).Google Scholar
  6. 6).
    Corr.gen.I, 91. Der Positivismus, so Serres (1975, 1), ist nicht nur eine Wissenschaftstheorie, sondern „eine Wissenschaftspolitik und eine Politik vermittels der Wissenschaften“.Google Scholar
  7. 7).
    Vgl. Barth 1956, 105. König (1975, 201) schreibt: „Comte wollte nicht eine neue Wissenschaft gründen, sondern er wollte ein Organon der Krisen-bannung schaffen, und gerade im Bezug darauf erweist sich die reine Wissenschaft als ungenügend, wenn nicht zugleich mit ihr eine neue Autorität geschaffen wird. Das ganze Schwergewicht der Untersuchung liegt auf der Autoritätsbegründung, wobei allerdings vorausgesetzt wird, daß dies nicht phantasiemäßig und willkürlich… geschieht, sondern im Zusammenhang und unter Führung einer fundierten Methode.“Ähnlich Gurvitch 1957, 11ff.Google Scholar
  8. 8).
    Système I, 47. Comte sei ein „Fanatiker des Realitätsprinzips“, heißt es bei Massing (1976, 28). Auf den Einfluß des Physikers Fourier auf Comtes Verständnis von „positiv“weist Heilbron (1995, 243) hin.Google Scholar
  9. 9).
    Vgl. auch Plé 1996, 12f.Google Scholar
  10. 10).
    Cours I, 523; entsprechend Rede 1966, 93. Im Catéchisme (225) heißt es: „Die Wissenschaft stellt immer eine einfache Verlängerung des allgemeinen Wissensstandes dar. Sie erschafft im Grunde niemals irgendeine wesentliche Lehre. Die Theorien können nur die empirischen Einfälle der allgemeinen Vernunft generalisieren und ordnen…“Google Scholar
  11. 11).
    von Hayek 1979, 238f. „Erkenntnistheoretischer Dilettantismus“hieß es schon bei Barth (1922, 191, Fußn.4). Negt (1964, 21) meint, „daß der Positivismus überhaupt keine expliziten erkenntnistheoretischen Fragen stellt, weil für ihn a priori die objektive Geltung der Erkenntnis, die Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit der Gesetze, durch die Naturwissenschaften verbürgt ist…“Google Scholar
  12. 12).
    „Das Gesetz der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit ist das Gesetz der Entwicklung des menschlichen Geistes.“Barth 1956, 127Google Scholar
  13. 13).
    Vgl. Rede (1966, 7): „…. unsere anfängliche Neigung, menschliche Art und Weise auf alles zu übertragen, indem wir alle nur möglichen Phänomene denen angleichen, die wir selbst produzieren und welche uns deshalb auch als erste, infolge der unmittelbaren Intutition, von der sie begleitet sind, ziemlich bekannt erscheinen.“Google Scholar
  14. 14).
    Den Begriff Fetischismus hatte Comte von Charles de Brosses übernommen, dessen Buch „Cult des Dieux Fétiches“1760 erschienen war (Marvin, 1965, 68).Google Scholar
  15. 15).
    Comte hält dafür religiöse Einflüsse (Ortsbezug des fetischistischen Glaubens) für viel wichtiger als wirtschaftliche (Soziologie II, 60ff.; Système III, 145f.).Google Scholar
  16. 16).
    Système III, 203. Condorcets Erklärung der Entstehung der Klasse der Priester hatte stark das Motiv des Priestertrugs betont. Ohne Condorcet zu nennen, kritisiert Comte den Gedanken (Soziologie II, 56ff. und 134f.).Google Scholar
  17. 17).
    Comte sieht, daß der Judaismus (weil zuerst theokratisch, aber monotheistisch) nicht in dieses Schema paßt. Um die Ausnahme zu erklären, greift er zu der Spekulation, beim Judaismus habe es sich um eine Kolonie der zum Monotheismus tendierenden Priesterschaften in Ägypten und Mesopotamien (als Schutz gegen die Kriegerkaste) gehandelt (Soziologie II, 216f.; Système III, 242).Google Scholar
  18. 18).
    Soziologie II, 206f. So waren die Engel ehemals selbständige Götter (Système III, 407). Mill (1973, 23) verweist ergänzend auf den Teufel, um die im Christentum und im Mohammedanismus noch deutlichen polytheistischen Züge zu belegen.Google Scholar
  19. 19).
    Système III, 407f. Der neue Monotheismus werde fälschlich Christentum genannt; es handele sich um eine Kirchen- und Religionsgründung durch Paulus, der nur wegen einer charismatischen Legitimation auf Jesus Christus zurückgegriffen habe.Google Scholar
  20. 20).
    Système III, 411ff. Weil jeder Gläubige nur mit seinem eigenen Heil beschäftigt war, konnte er ohne weiteres hinnehmen, daß alle anderen Menschen und vor allem seine Vorfahren zur Verdammnis bestimmt waren (Système III, 453).Google Scholar
  21. 21).
    Wir schließen uns hier der Einfachheit halber der Begrifflichkeit von Comte an, der mit Katholizismus eine Kontinuität vom Urchristentum bis zum Papsttum seiner Zeit meint. Comtes Begründung dafür: Soziologie II, 221f., Fußn.1Google Scholar
  22. 22).
    Système III, 494f. Hier sieht Comte einen Einfluß der Produktionsform auf die grundlegenden Vorstellungen, argumentiert also keinesfalls „idealistisch“.Google Scholar
  23. 23).
    Cours I, 21. — Mill (1973, 11) zählt in seiner Interpretation Beispiele für diese Abstrakta auf: das vitale Prinzip; den horror vacui; die Tendenz der Dinge, an ihren natürlichen Ort zu gelangen; natura non saltat; die heilende Kraft der Natur.Google Scholar
  24. 24).
    Rede 1966, 17–19. Die Metaphysik, so Dühring (1869, 484), „setzt ihre Kategorien an die Stelle der Dämonen; aber sie hört nicht auf, Entitäten, d.h. erdichtete Wesenheiten, im Hintergrunde der Erscheinungen vorauszusetzen.“Google Scholar
  25. 25).
    „Ganz und gar unfähig, irgendetwas zu gestalten, außer den Zweifel, die Unordnung und den Verfall…“, heißt es über die Metaphysik bzw. den On-tologismus (Synthèse, 719). Wegen ihres allein kritisch-zerstörenden Charakters war die Metaphysik nie zur Entwicklung einer verbindlichen Doktrin genötigt, sondern konnte in sich verschiedene Lehren dulden, solange nur der Kampf gegen das alte System gemeinsames Ziel war (Soziologie I, 51).Google Scholar
  26. 26).
    Comte 1826, 181. Dies habe sich zugespitzt „bis zu dem Punkte, daß man die allgemeine Nützlichkeit des sozialen Zustandes an sich direkt in Frage zog, da sich beredte Sophisten, wie man weiß, nicht gescheut, die Superiorität des Wildenlebens, wie sie es erträumt hatten, systematisch anzupreisen.“(Soziologie I, 225) Ähnlich die Saint-Simonisten (Lehre 1962, 52): „Man schien zu glauben, daß die Lösung des Problems darin bestünde, vor jedes Glied der Formeln des Mittelalters das Minus-Zeichen zu setzen, und diese merkwürdige Lösung hat nur die Anarchie zur Folge haben können.“Google Scholar
  27. 27).
    Soziologie I, 35. Im Grundsatz ist Comte damit einig mit katholischkonservativen Autoren wie de Maistre, de Bonald und Lamennais. Vgl. hierzu Charlton 1963, 10.Google Scholar
  28. 28).
    Comte 1820, 14f. Zur Bedeutung des Buchdrucks für die Herstellung einer öffentlichen Meinung vgl. schon Condorcet 1976, 123ff.Google Scholar
  29. 29).
    Appel, 63. Schon 1822 hatte Comte geschrieben: Das Wesen des Dogmas von der unbegrenzten Freiheit des Bewußtseins sei „… es in der Tat, die Bildung eines jeglichen Systems allgemeiner Ideen zu verhindern, ohne das es aber Gesellschaft nicht gibt, indem es die Souveränität eines jeden individuellen Verstandes proklamiert.“(Comte 1822, 53)Google Scholar
  30. 30).
    Weiter heißt es: Auch die philosophischen Verteidiger des theologischen Systems „anerkennen im Grunde, wie die Revolutionäre, die sie angreifen, keine andere wirkliche Autorität, als die ihrer eigenen Vernunft, deren reizbare Unfehlbarkeit stets bereit ist, sich gegen jeden Widerspruch zu erheben…“(Soziologie I, 35f.)Google Scholar
  31. 31).
    Soziologie I, 96. Comte nennt Angriffe auf die Binnenstruktur der Familie (Alters- und Geschlechtsunterschiede) sowie den Vorschlag, die Leidenschaften gezielt auszuleben.Google Scholar
  32. 32).
    Die Idee der Volkssouveränität ersetze nur „die Willkür der Könige durch die Willkür der Völker, oder vielmehr durch die der lndividuen.“(Comte 1822, 54)Google Scholar
  33. 33).
    Cours I, 41. Damit löst sich Comte von der Hoffnung Saint-Simons, das Gravitationsgesetz werde sich als Grundprinzip aller Gegenstandsbereiche erweisen (so Voegelin 1975, 191; vgl. Dumas 1905, 299).Google Scholar
  34. 34).
    „In seinem blinden, instinktiven Bedürfnis nach Verbindung geht unser Geist fast immer darauf aus, zwei beliebige gleichzeitige oder aufeinander folgende Erscheinungen miteinander zu verbinden; aber die Untersuchung der Außenwelt beweist, daß im Gegenteil viele dieser Verbindungen ganz unbegründet sind und, daß eine Menge Ereignisse ständig in völliger wechselseitiger Unabhängigkeit ablaufen…“ (Rede 1966, 47)Google Scholar
  35. 35).
    Cours I, 29. Zur Implikation, daß, weil die Fortschrittsbewegung in der Zukunft nur Verbesserungen und Erweiterungen, nicht aber radikale Brüche kennen wird, die Gegenwart überragende Möglichkeiten haben muß, vgl. Voegelin 1975, 83ff.Google Scholar
  36. 36).
    Die „sciences positives“ seien im 11. und 12. Jahrhundert durch die Araber in Europa eingeführt worden (Comte 1820, 5ff.). Im Cours hingegen (Soziologie II, 335f.) hebt Comte die eigenständigen Leistungen des mittelalterlichen Denkens hervor.Google Scholar
  37. 37).
    Soziologie I, 504.… „der Mensch war niemals ganz und gar Theologe“, heißt es im Système (IV, 139).Google Scholar
  38. 38).
    Soziologie I, 507. Die Vorstellung von einem Gott bzw. einer Vorsehung, der bzw. die sich selbst Gesetze auferlegt hat und ihnen folgt, war gewissermaßen das letzte theologische Kompromißangebot an die positive Philosophie (Soziologie I, 508f.).Google Scholar
  39. 39).
    Cours I, 22. Auch Saint-Simon war von einer Ablaufhomologie von Lebensgeschichte des Individuums und Menschheitsgeschichte (wenn auch in anderer Fassung) ausgegangen; vgl. Littré 1863, 50f.Google Scholar
  40. 40).
    Système III, 83. Dieser Gedanke könnte die moderne „Alltagsmagie“ im Umgang mit technischen Maschinen und Apparaten erklären. Vgl. Überlegungen hierzu: Soziologie II, 29Google Scholar
  41. 41).
    Soziologie II, 129f. In der Zusammenfügung der verschiedenen Völker zum Römischen Reich liege die Ausgangsbedingung für die weitere Entwicklung „der Elite der Menschheit“ (Soziologie III, 401).Google Scholar
  42. 42).
    Soziologie I, 522. Die Sklaverei bildete „damals den einzigen allgemeinen Weg zur industriellen Entwicklung der Menschheit…“ (Soziologie II, 138f.).Google Scholar
  43. 43).
    Comte 1820, 22. — Saint-Simon hatte unter industriels alle produktiv Tätigen (also auch die Industriearbeiter) verstanden, Comte verwendet den Begriff nur noch für die chefs in Industrie und Bankbereich (vgl. Salomon-Delatour 1962, 14).Google Scholar
  44. 44).
    Soziologie I, 518. Derselbe Gedanke bei den Saint-Simonisten: „Mühsam entreißt man den Menschen seiner Landarbeit, damit er die Waffen ergreife.“ (Lehre 1962, 59)Google Scholar
  45. 45).
    Système III, 64. Das militärische Regime war auf eine theologische Sanktionierung angewiesen, um Unterordnung zu erreichen, und hat seinerseits die theologische Autorität gestützt (Soziologie I, 527ff.).Google Scholar
  46. 46).
    „Vom rein religiösen Standpunkte aus… muß die willkürliche Modifikation der Erscheinungen nach den Regeln einer rein menschlichen Weisheit im Grunde nicht weniger ruchlos scheinen, wie ihre unmittelbare rationelle Voraussicht; denn das eine wie das andere setzt gleicherweise unveränderliche Gesetze voraus, die schließlich mit irgendwelchen Willenskräften unvereinbar sind…“ (Soziologie I, 530f.; ähnlich Système III, 65)Google Scholar
  47. 47).
    „Nicht weil die moderne Sklaverei im Widerspruch zu einer fixierten Idee des Individuums, einem abstrakten Menschenbild stünde, verwirft Comte sie, sondern weil sie auf Grund der entfalteten materiellen und geistigen Möglichkeiten nicht mehr dem gesellschaftlichen Fortschritt dienen kann.“ (Negt 1964, 79)Google Scholar
  48. 48).
    Löwith (1973, 84f.) nimmt das zum Anlaß, Comte allgemein durch die Geschichte bis heute widerlegt zu sehen.Google Scholar
  49. 49).
    Système III, 342. Auch die Saint-Simonisten meinen, Sokrates und Piaton hätten nur eine individuelle Moral entwickelt und jeden Bezug auf die Menschheit weggelassen; immerhin gestehen sie Sokrates zu, daß er das Christentum vorbereitet hat (Lehre 1962, 234 und 48).Google Scholar
  50. 50).
    Système III, 372f. „Diese tägliche Herrschaft über sich selbst…“ heißt es hier, nahe an Selbstzwang bzw. Selbstkontrolle in späteren Theorien (z.B. Elias) kommend.Google Scholar
  51. 51).
    Soziologie II, 169f. und 263ff. Die Saint-Simonisten sehen im katholischen Klerus des Mittelalters „die erste Anlage einer auf die Verbindung friedlicher Kräfte gegründeten Gesellschaft, und aus ihrem Schoße ist das Prinzip der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen völlig ausgeschlossen…“ (Lehre 1962, 91, auch 59)Google Scholar
  52. 52).
    Soziologie I, 345f., Fußn.1. In seiner Kritik am Erbrecht und an der sozialen Vererbung stimmt Comte mit Saint-Simon und den Saint-Simonisten überein. Die Weitergabe von Vermögen in der Familie verhindert Saint-Simon zufolge die Durchsetzung des Grundsatzes, daß jeder nach seinen Fähigkeiten eingesetzt und entlohnt werde (Salomon-Delatour 1962, 14). Entsprechend beklagen die Saint-Simonisten Behinderungen des freien Wechseins von Personen zwischen den Klassen (Lehre 1962, 105f.).Google Scholar
  53. 53).
    Vgl. Comte 1825, 140; Soziologie II, 83. — Der Positivismus denke historisch, während z.B. die Französische Revolution antihistorisch gedacht und die Vergangenheit gehaßt habe (Système I, 85).Google Scholar
  54. 54).
    Treffend schreibt Voegelin (1975, 158): „Religiousness, for Comte, is not a participation in transcendental reality, a communication in which the spirituality of man is constituted as the autonomous, organizing center of his personality; rather, religiousness is a movement of the vie sentimentale which results in a more or less true interpretation of the world.“Google Scholar
  55. 55).
    Soziologie I, 461. — Georges Leroy (1723–1789) ist durch Schriften über die Tiere und einen Artikel in der Encyclopédie hervorgetreten (Enthoven, Cours II, 205, Fußn.2 d. Hrsg.).Google Scholar
  56. 56).
    Das erinnert an den zentralen Gedanken von Charles Darwin: Die Selektion der Arten funktioniert mittels des Todes; wer stirbt bzw. wer überlebt, das macht die Evolution aus.Google Scholar
  57. 57).
    Système III, 623. Ähnlich im 6. Jahresrundschreiben vom 15.1. 1855 (Synthèse, XXVIII): „Nach der Erklärung der Vergangenheit hat der Positivismus die Zukunft bestimmt…“Google Scholar
  58. 58).
    Comte 1822, 113. — Mill (1973, 12) folgt Comte hierin; nach seiner Kenntnis sei das Gesetz zuerst von Comte formuliert worden. Einem von Lafitte überlieferten Bericht zufolge ist Comte auf die Formulierung des Dreistadiengesetzes nach einer mit „Meditationen“ verbrachten Nacht gestoßen (vgl. Corr.gen. I, Introduction, XVII; Gouhier 1965, 102). Pickering (1993, 199) interpretiert, Comte habe versucht, die Entdeckung des Gesetzes als quasi-religiöse Offenbarung darzustellen; für ihn „coming across this law was almost a religious experience because it became the keystone of his philosophy.“Google Scholar
  59. 59).
    König 1978, 42; vgl. schon König 1968, 201. Auch Löwith (1973, 88) sieht Turgot und Saint-Simon als eigentliche Väter des Gedankens.Google Scholar
  60. 60).
    Darauf macht Löwith (1973, 146) aufmerksam; vgl. auch Rosenmayr 1961.Google Scholar
  61. 61).
    Gouhier 1941, 290f. Gouhier macht hier darauf aufmerksam, daß Comte mit dieser Gliederung der Wissenschaften das Lehrprogramm der école polytechnique aufnimmt und allein durch die fünfte, die soziale Wissenschaft erweitert.Google Scholar
  62. 62).
    Cours I, 59. Zu früheren Andeutungen dieses Gesetzes bei Saint-Simon vgl. Pickering 1993, 203. Friedrich Engels notiert in seinen Notizen zur „Dialektik der Natur“, Comte könne nicht als „Verfasser seiner von St. Simon abgeschriebenen enzyklopädischen Anordnung der Naturwissenschaft-gelten. (MEW Band 20, 515)Google Scholar
  63. 63).
    Cours I, 28. In diesem Zusammenhang gelangt Comte übrigens an eine Idee heran, die später in der amerikanischen Sozialwissenschaft zur Konzeption der survivals geführt hat: „Unglücklicherweise werden wir bei mehr als einer Gelegenheit in den verschiedenen Teilen dieses Kurses sehen, daß selbst die fortgeschrittensten Wissenschaften heute noch gewisse durchaus merkliche Spuren dieser beiden primitiven Stadien enthalten.“ (Cours I, 22)Google Scholar
  64. 64).
    Cours I, 29. — Mill (1973, 52) widerspricht vorsichtig: Schon vor Comte war positives Denken in den Sozialwissenschaften wirksam. Montesquieu, Machiavelli, Turgot, Adam Smith, generell die politischen Ökonomen in England und Frankreich, Bentham und die von ihm beeinflußten Denker -sie alle waren sicher, daß die sozialen Phänomene Gesetzen folgen, die entdeckt werden müssen.Google Scholar
  65. 65).
    Rede 1966, 39. Zugespitzt (Synthèse, XXI): Die Absurdität des Wahrscheinlichkeitskalküls brauche nicht dargelegt zu werden, weil es ja offensichtlich der Universalität einer gesetzmäßig strukturierten Ordnung widerspricht.Google Scholar
  66. 66).
    „… beseitigt man diese Annahme, so stürzen alle übernatürlichen Lehren zusammen“, heißt es schon in: Comte 1820, 15.Google Scholar
  67. 67).
    Cours I, 361. Ähnlich am Ende der 27. Lektion des Cours (I, 440): Die Astronomie habe „den rationalen Begriff vom Menschen“ möglich gemacht, „der höchsten Intelligenz unter den Arten, die ihm bekannt sind, die zu ihrem Vorteil innerhalb gewisser feststehender Grenzen das System der Erscheinungen verändert, an dem sie teilhat, als Ergebnis einer überlegten Ausübung ihrer Aktivität, frei ist von allem bedrückendem Schrecken und einzig auf die exakte Erkenntnis der Naturgesetze gerichtet.“Google Scholar
  68. 68).
    Cours I, 308. „Sehen um vorherzusehen: das ist das dauernde Unterscheidungsmerkmal der wahren Wissenschaft…“ (Soziologie III, 614). Ebenso Saint-Simon in seiner ersten Schrift 1802/1803 (Gouhier 1936, 232).Google Scholar
  69. 69).
    So von Kempski (1974, XXX) unter Berufung auf PeirceGoogle Scholar
  70. 70).
    Heilbron (1995, 246) meint sogar: “Comte was one of the leading nineteenth-century theorists of biology in France. It is indicative of this role that Comte was instrumental in spreading the very word «biology».”Google Scholar
  71. 71).
    So Comtes eigene Angabe (Cours I, 665, Fußn.). De Blainville (1777–1850), Physiologe und Anatom, war Comte lange Jahre hindurch ein väterlicher Berater und Freund.Google Scholar
  72. 72).
    Vgl. Enthoven 1975, 2. Im Brief vom 16.7. 1824 an Jefferson heißt es, sein Werk habe zum Ziel, „der Politik den Charakter der physikalischen Wissenschaft aufzuprägen und folglich das Studium der sozialen Phänomene der Methode zu unterwerfen, die heute so gücklich auf alle anderen Klassen von Phänomenen angewandt wird.“ (Corr.gen.I, 99). An seinen Schulfreund Valat schreibt er am 8.9. 1824: „Ich glaube, daß ich durch die Tatsachen selbst plausibel machen kann, daß es für die Entwicklung der menschlichen Gattung ebenso bestimmte Gesetze gibt wie für den Fall eines Steines.“ (Corr.gen.I, 127.)Google Scholar
  73. 73).
    Soziologie I, 5, Fußn.1. Quetelet gehörte ab 1831 mindestens zeitweise der Gruppe der Saint-Simonisten an (Bock 1980, 78, Fußn. 31; vgl. Pickering 1993, 605, Fußn. 2).Google Scholar
  74. 74).
    Soziologie I, 223. Der große Irrtum der antiken Gesetzgeber und Philosophen habe darin bestanden, daß sie den Gang der Zivilisation als ihren Absichten unterworfen sahen, statt ihre Absichten dem Gang der Zivilisation als unterworfen zu sehen. Weil sie am Anfang der Zivilisation standen, konnten sie noch nicht sehen, „daß diese Entwicklung unabhängig von uns verläuft.“ (Comte 1820, 24, Fußn. 1)Google Scholar
  75. 75).
    Comte 1822, 94. Für Comte ist „selbst der bedeutende Mann... nur glückliches Werkzeug“, merkt von Kempski (1974, XXIII) an.Google Scholar
  76. 76).
    Soziologie I, 295. Entschieden heißt es in der Frühschrift von 1820: „.... das oberste Gesetz des Fortschritts des menschlichen Geistes reißt alles mit und beherrscht es; die Menschen sind für es nur Instrumente. Obwohl diese Kraft von uns stammt, steht es ebensowenig in unserer Macht, sich ihrem Einfluß zu entziehen oder ihre Wirkung zu beherrschen, wie es unmöglich ist, nach unserem Belieben die primitive Triebkraft zu verändern, die unseren Planeten um die Sonne kreisen läßt.“ (Comte 1820, 24) 77) Soziologie I, 166f. Nur im Nachhinein, nicht a priori konnte man zur Einsicht gelangen, daß die Zivilisation ihren eigenen Gesetzen folgt (Comte 1820, 24, Fußn.1).Google Scholar
  77. 78).
    „... die Soziologie besteht wesentlich aus der umfassenden Untersuchung der menschlichen Intelligenz „ — im Sinne eines Gesamtüberblicks über die menschliche Evolution (Système III, 48).Google Scholar
  78. 79).
    Vgl. hierzu Pickering 1993, 564, die auf ein schon von Lévy-Bruhl (1900, 44) vorgebrachtes Argument zurückgeht, sowie Plé 1996, 241f.Google Scholar
  79. 80).
    Comte nennt die Hoffnung auf eine stark verlängerte Lebensdauer des Menschen, die z.B. Condorcet ausgesprochen hat, als Beispiel (Soziologie I, 351).Google Scholar
  80. 81).
    Seinem Schulfreund Valat rät er im Brief vom 15.5. 1818 dringend, statt Rousseau besser die Politische Ökonomie, also Smith und Say, zu studieren (Corr.gen.I, 37f.). Ähnlich im Brief vom 15.6. 1818 (Corr.gen.I, 42) und im Brief vom 28.9. 1819 (Corr.gen.I, 65): „.... ich interessiere mich sehr für die Verbreitung dieser schönen Wissenschaft.“Google Scholar
  81. 82).
    Nur eine Ausnahme will Comte gelten lassen: die „lichtvollen Analysen“ von A. Smith (Soziologie I, 195).Google Scholar
  82. 83).
    Comte 1828, 210f. Ähnlich wie Marx, so Gurvitch (1957, 8), lehnt Comte also das Modell des homo oeconomicus ab.Google Scholar
  83. 84).
    Comte 1826, 209ff. Die Saint-Simonisten betonen in ihrer Kritik des laissez faire vor allem die destruktiven Folgen der Konkurrenz und befürworten eine durch die großen Banken geplante und gesteuerte Wirtschaftsordnung (Lehre 1962, 43ff., 117, 123).Google Scholar
  84. 85).
    Mit der Phrenologie Galls hatte er sich schon früh befaßt und in ihr eine großartige Grundlegung für den Zusammenhang von seelischen und physiologischen Vorgängen gesehen. Vgl. Brief vom 8.9. 1824 an Valat (Corr.gen.I, 124f.)Google Scholar
  85. 86).
    Comte 1828, 218ff.; Cours I, 33f. Mill (1973, 63) folgt Comte in dieser Frage nicht: Wie könne man andere beobachten, wenn man nicht aufgrund von Selbstbeobachtung wisse, was die Zeichen bedeuten? — Auch in anderen Sachgebieten besteht Comte auf der Trennung von Handeln und Beobachten: Wer die Politik verstehen will, müsse sich von ihr femhalten: „... wie könnte man gleichzeitig Schauspieler und Zuschauer sein?“ (Comte 1819, 1)Google Scholar
  86. 87).
    So bereits Mill (1973, 65): Welches Mittel des Studiums der geistigen und moralischen Funktionen empfiehlt Comte statt der Introspektion? „We are almost ashamed to say, that it is Phrenology!“ Zu Comtes Rezeption von Gall vgl. Pickering 1993, 303ff.Google Scholar
  87. 88).
    Comte 1822, 134. Ähnlich bereits Saint-Simon in Travail sur la gravitation universelle von 1813 (Auszug in Dautry 1957, 116).Google Scholar
  88. 89).
    Rede 1966, 103. Comtes „point de vue humain“ bezeichnet Sombart (1955, 100) zufolge „den Durchbruch jenes autonomen menschlichen Selbstbewußtseins, in dem sich ein neues Wissen um die Geschichte einerseits und ein überlegenes Wissen vom Reich der Natur andererseits vereinigt haben, um von einem reinen Diesseitigkeitsstandpunkt aus die endgültige Abdankung der Götter zu deklarieren. Humanismus im Sinne Comtes (und Saint-Simons) ist integraler A-theismus.“Google Scholar
  89. 90).
    Arnaud 1973, 147. Comte weiß selbst, daß er einen neuen Gesichtspunkt einführt; Soziologie III, 563.Google Scholar
  90. 91).
    Vgl. Gurvitch 1957, 14. Durkheim habe dies Programm später weitergeführt, so Tenbruck (1984,117).Google Scholar
  91. 92).
    Vgl. von Hayek 1979, 248f.; Pickering 1993, 561. An diesen Übernahmen aus der Biologie setzt Adornos (1972, 223) Kritik an: „Soziologie aber... hat es allein mit dem lebendigen Zusammenhang von Menschen zu tun und mit seinen Derivaten, den geronnenen sozialen Formen. Diese sind aus den Beziehungen der Menschen abzuleiten, nicht als «Anatomie« zu hy-postatisieren. Die von Comte urgierte statische Schicht entbehrt jeglicher Selbständigkeit.“Google Scholar
  92. 93).
    Soziologie I, 427. Die Statik hat die Aufgabe, „... die menschliche Ordnung zunächst so zu studieren, als ob sie sich nicht bewegte. So beurteilen wir ihre verschiedenen Grundgesetze, die notwendigerweise allen Zeiten und allen Orten gemeinsam sind.“ (Système II, 3)Google Scholar
  93. 94).
    Soziologie I, 238. Im Spätwerk wird daraus die Möglichkeit des Altruismus als bewußter moralischer Haltung abgeleitet: „... in jeder wirklichen Gesellschaft handelt ein jeder gewohnheitsmäßig nicht für sich, sondern für andere, obwohl er nicht immer ein würdiges Gefühl von seiner wahren Aufgabe hat.“ (Système II, 44)Google Scholar
  94. 95).
    Soziologie I, 396. Im Verlaufe der Zivilisationsentwicklung habe die Intelligenz (durch Übung) an Kraft gegenüber dem Gefühlsleben hinzugewonnen (Soziologie I, 400).Google Scholar
  95. 96).
    Système III, 451f. Die abendländische monogame Ehe sei die wertvollste Institution, die wir dem Mittelalter verdanken, und habe vielleicht am meisten zur Überlegenheit der abendländischen Völker beigetragen (Système I, 238).Google Scholar
  96. 97).
    Soziologie I, 415. „Relative Inferiorität der Frau“ in der geistigen Arbeit, „unabweisbare organische Minderwertigkeit des weiblichen Genius“ in den schönen Künsten, „radikale Unfähigkeit des weiblichen Geschlechts“ für alle Regierungsaufgaben, selbst in der Familie, so fährt Comte fort (Soziologie I, 416f.).Google Scholar
  97. 98).
    Rede 1966, 155. Zum Individuum als Abstraktion vgl. auch Lévy-Bruhl 1905, 271 und passimGoogle Scholar
  98. 99).
    Système I, 221. Die Sprache sei.... die sozialste von allen menschlichen Institutionen “(Système II, 220), „die dauerhafte Treuhänderin der kollektiven Weisheit“ (Système I, 721).Google Scholar
  99. 100).
    Appel, 19. Dumas (1905, 10f.) sieht dies Mißtrauen gegenüber dem Individuum im ganzen Werk von Comte wirksam; es sei der Grund für seinen durchdringenden Ordnungs- und Regelungsdrang. Hierin liege ein Erbstück aus der pessimistischen jüdisch-christlichen Auffassung vom Menschen.Google Scholar
  100. 101).
    Mill 1973, 89. „Binsenwahrheiten“ sieht von Hayek (1979, 249).Google Scholar
  101. 102).
    Soziologie I, 455ff.- Der Sinn der Menschheitsentwicklung bestehe „vor allem darin..., das unvermeidliche, notwendig stets grundlegende, aber anfangs übertriebene Übergewicht des affektiven Lebens über das intellektuelle... auf eine übrigens der Entwicklung der Gattung wie derjenigen des Individuums wesentlich gemeinsame Art mehr und mehr zu vermindern.“ (Soziologie II, 32f.)Google Scholar
  102. 103).
    Condorcet hatte sich vorgenommen, aus den Geschichten vieler Völker „die hypothetische Geschichte eines einzigen zu ziehen und ein Bild seiner Fortschritte zu entwerfen.“ (Condorcet 1976, 36) Comte spricht von der „notwendigen Hypothese eines einzigen Volkes.... auf das in der Vorstellung alle aufeinanderfolgenden sozialen Modifikationen bezogen werden, die man in Wirklichkeit bei verschiedenen Völkern beobachtet hat.“ (Soziologie I, 265) Ein ähnlicher Gedanke bei den Saint-Simonisten (Lehre 1962, 60).Google Scholar
  103. 104).
    Die Gesetze der Sukzession ließen sich umso leichter erkennen, je größere Gesellschaften in Betracht kommen, wo die untergeordneten Störungen weniger Einfluß haben...“ (Soziologie I, 273)Google Scholar
  104. 105).
    So auch Pickering (1993, 616): „Thus, despite his criticism of metaphysical entities, Comte gave authority to a new abstraction.“Google Scholar
  105. 106).
    Soziologie I, 176. Hingegen würdigt Comte Aristoteles als Gründer der sozialen Statik (z.B. Système III, 310).Google Scholar
  106. 107).
    Soziologie I, 169. Der Protestantismus habe diese Leistung verdreht, indem er „den modernen Völkern den rückständigsten und gefährlichsten Teil der Heiligen Schritten, d.h. diejenigen, welche das jüdische Altertum betreffen, besonders als Wegweiser zu empfehlen sucht.“ (Soziologie I, 169f., Fußn.1)Google Scholar
  107. 108).
    Soziologie I, 328f. Bereits bei Condorcet (1976, 32) heißt es, daß zu Beginn der Zivilisationsentwicklung die Fortschritte sehr langsam waren.Google Scholar
  108. 109).
    Comte 1822, 136. Ähnlich Comte 1825, 150: Die Aufgabe der sozialen Physik ist die Erklärung der Entwicklung der Menschheit als Folge von Transformationen von Generation zu Generation von einem Niveau, das kaum über dem der Großaffen lag, bis zum heutigen zivilisierten Europa.Google Scholar
  109. 110).
    Brief an Clotilde de Vaux vom 2.6. 1845 „Sur la commémoration sociale“ (Système I, XXXIV)Google Scholar
  110. 111).
    Soziologie II, 160. Ahnenkult und Verehrung der Alten hängen zusammen, denn die Alten sind die „lebenden Personifikationen des Vergangenheit.“ (Système III, 234f.)Google Scholar
  111. 112).
    Dies Verfahren hält Comte für eine notwendige Übung für Voraussagen, die die Zukunft betreffen: Man lerne „in jeder beliebigen Wissenschaft die Zukunft nur dann rationell voraussagen..., wenn man in gewisser Weise die Vergangenheit vorausgesagt hat...“ (Soziologie I, 336).Google Scholar
  112. 113).
    „Streng isoliert, würde die Beobachtung der Gegenwart eine sehr machtvolle Ursache politischer Täuschungen werden, indem sie dazu verleitete, die Hauptursachen unaufhörlich mit den Nebensachen zu verwechseln, lärmende ephemere Kundgebungen über die grundlegenden Tendenzen stellen, die meistens wenig hervortreten, und vor allem Mächte, Einrichtungen und Lehren als aufsteigend anzusehen, die im Gegenteil im Verfall begriffen sind.“ (Soziologie I, 337)Google Scholar
  113. 114).
    Diesen Einwand bringt Mill (1973, 54ff.).Google Scholar
  114. 115).
    Comte komme dadurch nahe an Kernpunkte des späteren historischen Materialismus, so Arnaud (1973, 179).Google Scholar
  115. 116).
    Cours I“ 530f. Vgl. auch Système II, 384f.: „Die ganze Entwicklung einer jeden Intelligenz wird offensichtlich bestimmt durch den Ort und die Epoche, in denen sie sich verwirklicht.“Google Scholar
  116. 117).
    Cours II, 25. In Comte 1822 (50) heißt es: „Ob man will oder nicht, man ist Kind seines Zeitalters. Jene Köpfe, die von sich glauben, daß sie am meisten gegen den Gang der Zivilisation ankämpfen, gehorchen ohne ihr Wissen seinem unwiderstehlichen Einfluß und wirken selbst daran mit, ihm beizustehen.“ Einen Idealisten wird man Comte also nicht nennen können.Google Scholar
  117. 118).
    Soziologie I, 243. Ähnlich schon Condorcet (1976, 37): „… denn die Menschen behalten die Vorurteile ihrer Kindheit, ihres Landes und ihrer Zeit noch lange, nachdem sie alle Wahrheiten erkannt haben, die zu ihrer Zerstörung notwendig sind.“Google Scholar
  118. 119).
    Soziologie I, 437. Optimistischer sind hier die Saint-Simonisten (Lehre 1962, 180).Google Scholar
  119. 120).
    Allerdings sei der „gewöhnliche Hang zum Befehlen“ noch keine Grundlage für die Befähigung zum Regieren. Das könne man an den Frauen sehen, „die die Herrschaft im allgemeinen so leidenschaftlich lieben…“, die aber wegen einer geringer entwickelten Vernunft oder auch wegen ihrer höheren „Reizbarkeit“ ungeeignet seien für Regierungsaufgaben (Soziologie I, 449).Google Scholar
  120. 121).
    Soziologie I, 450. An dieser Stelle fühlt sich von Hayek (1979, 258) an geistige Wegbereiter des Nationalsozialismus (Spengler, Sombart) erinnert.Google Scholar
  121. 122).
    Comte 1820, 36. Comte gesteht auch der Bevölkerung von England und des nördlichen Deutschland die Voraussetzungen zu, um allein durch die industrielle Planung regiert zu werden (Comte 1820, 37).Google Scholar
  122. 123).
    Comtes (und Saint-Simons) Urteil, die industrielle Gesellschaft sei die Krönung der Menschheitsgeschichte, ist in der Soziologie heute Mehrheitsmeinung. — Voegelin (1975, 113) erkennt die hohe Wertschätzung für das industrielle System, für Wissenschaft und Technologie wieder in Kommunismus, Faschismus, Nationalsozialismus und „Progressivismus“, so verschieden ihre Lösungsvorschläge auch sonst sein mögen: „This is the factor through which the modem political mass movements are the heirs of the progressivism and positivism of Saint-Simon and Comte.“Google Scholar
  123. 124).
    Soziologie III, 468f. Die Vorstellung von „privaten“ Berufen usw. gehe darauf zurück, daß die industriellen Tätigkeiten bislang nicht harmonisch in das gesamte politisch-gesellschaftliche Regime eingefügt werden konnten. Negts (1964, 56) Auffassung, die einzige Aufgabe des „öffentlichen Funktionärs“ werde darin bestehen, „die Apparatur der positiven Ordnung nach den Weisungen einer Elite gewissenhaft zu verwalten“, ist wohl eine retrospektive, auf der Erfahrung mit dem Totalitarismus des 20. Jahrhunderts beruhende Interpretation.Google Scholar
  124. 125).
    Soziologie III, 500. Mill (1973, 162) merkt an: „M. Comte’s conception of the relation of capital to society is essentially that of Socialists, but he would bring about by education and opinion, what they aim at effecting by positive institution.“ Vgl. auch von Hayek (1979, 257), der eine Parallele zum preußischen Sozialismus zieht, sowie Negt (1964, 39), der eine Nähe zur modernen katholischen Soziallehre erkennt.Google Scholar
  125. 126).
    Soziologie III, 506f. Das Volk interessiere sich für die Art und Weise, wie die Macht gebraucht wird, aber nicht besonders dafür, wie sie errungen wird (Rede 1966, 189).Google Scholar
  126. 127).
    In einem eindrucksvollen (wenn auch sozialtechnischen) Bild hat er das 1822 (Comte 1822, 59) als Aufgabe bezeichnet: „Die Bestimmung der zur Reife gekommenen Gesellschaft ist es nicht, für alle Zeiten das alte, ärmliche und baufällige Haus zu bewohnen, das sie in ihrer Kindheit erbaut hatte, wie sich das die Könige denken; auch nicht auf ewig ohne Obdach zu leben, nachdem sie es verlassen hat, wie sich das das Volk denkt; sondern sich mit Hilfe der erlangten Erfahrungen und mit allen angehäuften Materialien ein Gebäude zu erbauen, das für ihre Bedürfnisse und Genüsse am besten geeignet ist.“Google Scholar
  127. 128).
    Soziologie I, 100f. Er versteht darunter nicht nur Käuflichkeit, sondern alle Methoden, „mittels derer man in den Fragen des öffentlichen Interesses den Motiven des Privatinteresses das Übergewicht zu geben versucht“-also auch die Aufstachelung des Ehrgeizes durch Vergabe von Auszeichnungen usw. (Soziologie I, 104)Google Scholar
  128. 129).
    Die Saint-Simonisten hatten einen ähnlichen Gedanken: Die Gesellschaft sei heute in „zwei Kriegslager“ geteilt, in die „nicht sehr zahlreichen Verteidiger der religiösen und politischen Organisation des Mittelalters“ und in die „Anhänger der neuen Ideen“, die am Umsturz des alten Gebäudes mitgearbeitet haben. Die neue Religion Saint-Simons werde den Frieden bringen und die Versöhnung (Lehre 1962, 34).Google Scholar
  129. 130).
    Z.B. ist die Sklaverei heute eine Monströsität, war aber ehedem eine nützliche Einrichtung, weil sie den Starken daran hinderte, den Schwachen umzubringen (Comte 1822, 101). Eine ähnliche Meinung vom Fortschritt, den die antike Sklaverei bedeutete, bei den Saint-Simonisten (Lehre 1962, 58 und 88).Google Scholar
  130. 131).
    Das stammt aus katholisch-traditionalistischer Denktradition. Vgl. Fisi-chella 1965, 183, Fußn.1, und 184, Fußn.3Google Scholar
  131. 132).
    Cours I, 39. In späteren Schriften ist Comte viel skeptischer, ob die positiv arbeitenden Wissenschaftler den Positivismus begrüßen und unterstützen werden. Wegen ihrer wissenschaftlichen Spezialisierung werde der positive Geist nur auf ein kleines Feld angewendet, alles übrige bleibe der theologisch-metaphysischen Denkweise überlassen. Als allgemeine Idee werde der positive Geist gerade von den positiven Wissenschaftlern abgelehnt (Rede 1966, 163–165).Google Scholar
  132. 133).
    Zu seinem Verständnis von „weltlich“ und „geistlich“ gibt er an, er werde diesen beiden Begriffen „immer genau die regelrechte Bestimmung bewahren…. der sie die katholische Philosophie seit Jahrhunderten geweiht hat.“(Soziologie I, 517, Fußn.1)Google Scholar
  133. 134).
    Système I, 76. Pickering (1993, 139) vermutet, daß es sich beim Konzept der spirituellen Macht um eine Umformung eines Gedankens aus Comtes früher liberaler Phase handelt, daß nämlich die Presse die Regierung beaufsichtigen und den Interessen der Bürger dienen solle.Google Scholar
  134. 135).
    Es ist insofern merkwürdig, daß Comte noch nie als Stammvater einer gesellschaftlichen „Umerziehung“ benannt wurde. Immerhin überlegt Fisi-chella (1965, 281, Fußn.58), ob Comte nicht als erster Theoretiker der Propaganda und der ideologischen Indoktrination in der Massengesellschaft angesehen werden kann.Google Scholar
  135. 136).
    Soziologie III, 507. Das Bündnis von spiritueller Gewalt und Volk hat auch eine taktische Seite: „Zunächst ist die einsichtsvolle andauernde Verteidigung der Volksinteressen gegenüber den oberen Klassen allein imstande, in den Augen dieser der philosophischen Tätigkeit, die bis dahin der blinden Verachtung der Staatsmänner ausgesetzt ist, direkt eine ernste Bedeutung zu verschaffen.“ (Soziologie III, 504) Frei übersetzt: Die positive Philosophie wird erst dann von der oberen Klasse emstgenommen, wenn sie mit dem Volke drohen kann. — In seinen letzten Schriften wendet sich Comte enttäuscht vom Proletariat ab und den „conservateurs“zu.Google Scholar
  136. 137).
    Vgl. Fisichella 1965, 266f., der darauf verweist, daß sich ähnliche Begründungen bei Saint-Simon finden.Google Scholar
  137. 138).
    „Praktisch läuft dieses System auf eine autoritäre Bürokratie durch Experten hinaus“, meint Barth (1956, 133).Google Scholar
  138. 139).
    Soziologie I, 40. „Welche intellektuelle Entwicklung man bei der Masse der Menschen auch jemals voraussetzen mag, offenbar wird die soziale Ordnung doch notwendig stets unvereinbar bleiben mit der dauernden Freiheit jedes einzelnen, ohne die vorherige Erfüllung jedweder vernünftigen Bedingung jeden Tag aufs neue die Grundlagen der Gesellschaft selbst in Frage stellen kann [sic]…“ (Soziologie I, 43)Google Scholar
  139. 140).
    Soziologie I, 36f., Fußn.1 (Selbstzitat aus Comte 1822)Google Scholar
  140. 141).
    Vgl. Pickering 1993, 608. Ob man deshalb Comte (neben Toennies und Durkheim) zu einem intellektuellen Vorbereiter des Faschismus (so Ranulf 1939) machen kann?Google Scholar
  141. 142).
    Soziologie II, 323. Im Spätwerk bekommt dies Argument eine religiöse Farbe: „Denn wir dürfen noch weniger willkürlich über unser Leben als über unser Glück oder unsere Talente verfügen; denn es ist für die Humanité, von der wir es erhalten, höchst wertvoll.“ (Catéchisme, 282) Vgl. Fuchs 1969, 209Google Scholar
  142. 143).
    Soziologie III, 743. Im theologischen Denken vom ewigen Heil der Person komme die Gesellschaft allein als Mittel bzw. Bedingung vor, jedenfalls habe sie keine kollektive Aufgabe (Brief an Clotilde de Vaux „über das soziale Gedächtnis an die Toten“ vom 2.6.1845, in: Système I, XXXVI)Google Scholar
  143. 144).
    1855 wiederum, darauf macht Voegelin (1975, 161) aufmerksam, ist 66 Jahre (also zwei Generationen) nach Ausbruch der Französischen Revolution. “This is the first time in Western history that a man has arrogated to himself personally the place of Christ as the epochal figure which divides the ages.”Google Scholar
  144. 145).
    Système IV, 459. Die Fahne wird eine Frau von etwa dreißig Jahren abbilden, die ein Kind in den Armen hält; dazu der positivistische Wahlspruch: „Die Liebe als Prinzip, die Ordnung als Grundlage und der Fortschritt als Ziel.“ (Système I, 387f.)Google Scholar
  145. 146).
    Appel, 120. Voegelin (1975, 167) hält diese Gedanken (führende Rolle von Frankreich bzw. Paris) für eine spezielle Obsession Comtes. Sie stamme aus der Revolutions- bzw. der napoleonischen Zeit: Alle Völker sollten frei und aufgeklärt leben, aber das Niveau, nach dem sie das tun sollten, war durch Frankreich vorgegeben.Google Scholar
  146. 147).
    Soziologie III, 533f. Im Spätwerk ändert Comte die Reihenfolge in: Frankreich, Italien, Spanien, England, Deutschland — wegen der protestantisch-metaphysischen Traditionen der beiden letzten (Système IV, 481 ff.).Google Scholar
  147. 148).
    Système IV, 305. Aus welcher Denktradition stammt diese Idee Comtes, aus dem katholischen Traditionalismus? Eine entsprechende Andeutung bei Fisichella 1965, 225, Fußn.116Google Scholar
  148. 149).
    Système IV, 461f. Helvetius hatte Frankreich als Föderativstaat von 30 möglichst gleich großen Republiken geplant, um jeden zentralistischen Despotismus zu verhindern (Joël 1928, I, 599). Voegelin (1975, 167f.) hält Comtes Vorschlag — irrtümlich — für eine Wiederaufnahme des Programms der Revolution, die Provinzen Frankreichs zu zerschlagen und Departements als administrative Einheiten der Zentralregierung zu bilden.Google Scholar

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© Westdeutscher Verlag GmbH, Opladen/Wiesbaden 1998

Authors and Affiliations

  • Werner Fuchs-Heinritz

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