Zusammenfassung
Wenn die heroischen Versprechungen einer politischen Kontrolle der Gesellschaft obsolet geworden sind, dann stellt sich die drängende Frage, wie psychische Beobachter mit diesem Sicherheitsverlust umgehen sollen. Muß das autopoietische Verdikt der operativen Geschlossenheit der Funktionssysteme nicht als politische Aporie der Beliebigkeit, als Apologie des Schicksals verstanden werden? Drohen nicht Anomie und Desintegration und in der Folge eine nachhaltige Delegitimierung des Politischen, oder stehen wir womöglich »nur« vor einem Beobachtungsproblem?
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Literatur
Vgl. Palonen (1998, 23), der Webers Werk unter besonderer Berücksichtigung politischer Kontingenz analysiert hat. Politik ist demzufolge nicht machiavellistisch gegen, sondern weberianisch durch Kontingenz gegeben (11). Vgl. auch Greven, 1999, 203.
Vgl. Heidegger, 1998, 23; Wetz, 1998b, 93 und zur begriffsgeschichtlichen Unterscheidung des antiken, christlich-metaphysischen und vernunftphilosophischen Kontingenzbe-griffs ebd. 84ff Vgl. BDM, 107; Jaspers, 1956, 42ff.; Kolakowski, 1991, 56,ff. sowie Schischkoff, 1991, 194ff.
Vgl. Graevenitz/Marquard, 1998, XI. und Wetz, 1998a, 30. Vgl. auch BDM, 96 und ausführlich Baumann, 2000. 12ff.
BDM, 100. Vgl. auch BDM, 96ff.; SS, 152; Baecker 1993a und 1993c und Hesse, 1999, 234.
Vgl. Wetz, 1998, 31. Entsprechend begriffen Horkheimer/Adorno (1997, 22f.) Aufklärung als radikal gewordene mythische Angst vor dem unbestimmten Jenseitigen, mithin vor Kontingenz. Exemplarisch Wirtz (1999, 186), der den systemtheoretischen Verkünder der Kontingenz anklagt: „Nichts ist sicher, außer der Vergeblichkeit des konsensuellen Verstehens. (...) Damit führt Luhmann ein Bewußtsein von Gefährdung in den sozialen Alltag ein, dessen Zustandekommen ein endloses Wunder bedeutet.“
Vgl. zur Privatisierung und Entsozialisierung des Schicksals Bauman, 2000, 19ff. und Bauman, 1995b, 319.
Vgl. Bauman, 1995b, 77; Baudrillard. 1978, 55; Glotz/Kunert, 1985, 82; Luhmann, 2000, 19f. und im Hinblick auf die Heideggerische Geworfenheit, in der Angst das existentialistische Grundmuster des Daseins ist, Wetz, 1998b, 99. Vgl. für den auf Furcht basierenden anthropologischen Pessimismus Hobbes, 1980, 47ff., 117f. und 178t Schmitt (1996a, 54) zitiert auch Engels: „Das Wesen des Staates wie der Religion ist die Angst der Menschheit vor sich selber.“
„Gottes verkündeter Tod löste Empörung und Entrüstung aus; er bewirkte Ängste fürchterlichen Ausmaßes.“ Wetz, 1998b, 100.
„Obwohl es in der abstrakten Idee der demokratischen Selbstregierung von allem Anfang an historisch angelegt war, ist erst in den modernen politischen Gesellschaften das ganze Ausmaß der Kontingenz und Entscheidbarkeit in allen gemeinsamen Angelegenheiten erkennbar und zunehmend auch praktisch relevant geworden“, konstatiert Greven (1999, 203). „Alles ist prinzipiell entscheidbar geworden, alles Entscheidbare stellt sich als Interessenkonflikt dar, für alles kann die Politik ihre Zuständigkeit erklären (...)“ (55).
Tatsächlich sieht sogar Luhmann (PDG, 188ff.) die Kernfunktion politischer Parteien in der Unsicherheitsabsorption in einer zunehmend als kontingent erfahrenen Welt, ohne jedoch auszuarbeiten, wie sich das Parteiensystem dieses sich verändernde Kontingenzbewußtsein der Gesellschaft zunutze machen könnte. Vgl. auch Zolo, 1987, 75.
PDG, 263; Beck, 1986, 102 (Hervorhebung im Original). Daß die Verhältnisse viel unkontrollierter und anarchischer sind, als bisher erkannt, meint auch Greven (1999, 163). Und Lyotard (1994, 172) erkennt nur begrenzte „Inseln des Determinismus.“ Giddens (1996b, 316ff.; 1997, 22 und passim) diagnostiziert hingegen „hergestellte Unsicherheit“ aufgrund des Wachstums und der Fragmentierung des Wissens und weckt damit Hoffnungen auf neue Versicherungen.
Vgl. zum Begriff des Paradigmenwechsels ausführlich Kuhn (1967) und Luhmanns (1990b) Dankesrede aus Anlaß der Verleihung des Hegel-Preises. Vgl. auch PTW, 23.
Vgl. SS, 47.
„Durch zeitliche, sachliche und soziale Generalisierungen wird Unsicherheit aufgenommen und absorbiert.“ SS, 445. Vgl. grundlegend Luhmann, 1969d, 30ff. Entsprechend bezeichnet Luhmann (BDM, 190) normative Setzungen in einer kontingenten Welt als Sicherheitsäquivalente, die eine relativ leicht erreichbare Ordnungsgarantie bieten und entsprechend das gesellschaftliche Primat der normensetzenden Funktionssysteme Recht und Politik begründen (SS, 312ff). „Ihre Funktion liegt allein darin, in kommunikativen Situationen eine Orientierung des Handelns zu gewährleisten, die von niemanden in Frage gestellt wird. Werte sind also nichts anderes als eine hochmobile Gesichtspunktmenge.“ TDG, 114. Eine ähnlich erwartungsstrukturierende Funktion haben symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien. Vgl. SS, 252.
„Verfahren verhelfen dazu, angesichts einer ungewissen Zukunft und vornehmlich angesichts einer Überforderung durch eine unübersehbare Komplexität von Möglichkeiten (...) gegenwärtige Sicherheit zu schaffen (...)“, schreibt Luhmann (LDV, 232) bereits in den siebziger Jahren.
„Die Funktion von Macht liegt in der Regulierung von Kontingenz.“ Luhmann, 1988b, 12.
Vgl. Luhmann, 1988b, 31.
Beck (1996a, 20f.) unterscheidet drei Formen der Unsicherheit: insecurities (in bezug auf soziale Vorsorge), lack of safety (Bedrohungen) und schließlich uncertainties (Ungewißheit), mit der wir es in bezug auf Kontingenz zu tun haben.
Vgl. hierzu insbesondere Fuchs (1992, 133) und auch Rorty (1997, passim), dessen Kontingenzphilosophie vom Motiv der Neugier auf das Unvertraute durchzogen ist. In seinem 1968 erstmals veröffentlichtem Werk „Vertrauen“ behandelt Luhmann (2000, 9) Vertrauen zunächst als eine ganz normale Form der Reduktion von Komplexität: „Wer Vertrauen erweist, nimmt Zukunft vorweg. Er handelt so, als ob er der Zukunft sicher wäre.“ Gleichwohl kann immer nur die Gegenwart in ihrer aktualisierten Inkontingenz sicher sein (13f). Vertrautheit ist hingegen kontingenzvermeidend und bezieht sich in erster Linie auf die Vergangenheit, die stets schon reduzierte Komplexität ist (22f).
Vgl. Luhmann, 2000, 30 und 64. Allerdings weist Luhmann (89) darauf hin, daß „durchschauendes Vertrauen“ den Beobachter mit Komplexität belastet und daher psychologisch schwieriger ist als naives Spontanvertrauen.
Es „(...) ist zu vermuten, daß ein System mit höherer Komplexität, das mehr Vertrauen braucht, zugleich auch mehr Mißtrauen benötigt und daher Mißtrauen, zum Beispiel in Form von Kontrollen, institutionalisieren muß.“ Luhmann, 2000, 118. Vgl. auch 77 und 92ff. sowie Lübbe, 1987, 117. Hennig (1997, 177f.) beschreibt Vertrauen als diffuse Unterstützung für das politische System.
Vgl. Luhmann, 2000, 79.
„Ein Kontingenzzugeständnis („es kann auch anders sein“) scheint dann die Form zu sein, in die sich die Paradoxic (der sicheren Unsicherheit) auflösen läßt“, schlägt Luhmann BDM, 103 (2. Einfügung durch den Verfasser) vor.. Vgl. auch Jaspers, 1963, 179f.
Vgl. Beck, 1993, 249ff. insbesondere 256f.
Beck, 1993,259.
Vgl. Beck, 1995, 119. „Das politische Programm der radikalisierten Moderne ist der Skeptizismus!“, heißt es frohgemut bei Beck (1993, 261). Vgl. zur Kritik dieser Form der Unsicherheitsminimierung auch Lash (1996b, 205). Im höchsten Maße reduktionistisch ist Becks „reflexiver“ Umgang mit Baumans (1995b) Begriff der Ambivalenz. Im Gegensatz zum Systemautismus einfacher Modernisierung soll die „neue Ambivalenz“ in der Vernetzung reflexiver Modernisierung an runden Tischen aufgehoben werden. Offenbar wird Ambivalenz hier als intermediäres Synergiepotential und nicht als entscheidungshemmende Vergegenwärtigung gleichgewichtiger, aber inkommensurabler Bezüge verstanden. Um den Ambivalenzen den Ruch des Unentschiedenen zu nehmen, sollen sie mittels zwischensystemischer „Code-Synthesen“ konsensfähig gemacht werden. Vgl. Beck, 1993, 189ff.
Hesse, 1999, 222 Auch Giddens (1996b, 316; 1997, 35) spricht vom „aktiven Vertrauen“, also dem Paradox des Vertrauens auf Basis von Kontrolle. Die von Giddens insinuierte Abgrenzung zur passivistischen Indifferenz des politischen Absentismus’ läßt sich m.E. eher mit Jaspers’ (1956, 235f.) Topos des „aktiven Duldens“ plausibel machen.
Bauman, 1995b, 288. Vgl. auch Luhmann, 2000, 19 und 104. Lyotards (1994, 16) Forderung, das Inkommensurable zu ertragen, das der Vernunftpositivismus der Aufklärung stets zu eliminieren suchte, heißt, das Kontingente ertragen. Vgl. Horkheimer/Adorno, 1997, 18f. und zu den Topoi des Unpolitischen Palonen, 1998, 99. Vgl. zur Bedingung existentieller Erfahrung als Vertrauensgrund Jaspers, 1956, 82.
Vgl. Makropoulos, 1998, 73. C. spricht in Anlehnung an E.U. von Weizsäcker (1984, 182) von der fehlerfreundlichen „Exploration des Möglichen“. Makropoulos (71, FN 61) kritisiert entsprechend das „Gewalttätige“ an Lübbes Begriff der „Kontingenzbewältigung“, eine Kritik, die in ihrer Begriffswahl überzogen scheint, will doch auch Lübbe Kontingenz als Unvertügbares anerkannt sehen und nicht etwa rationalistisch bewältigen. Vgl. Lübbe, 1990, 160ff.
SS, 252.
Giddens, 1998, 63. Wir folgen hier Luhmanns Risikoverständnis (Vgl. ÖK, 139), demzufolge Risiko Chancen eigenen Handelns beinhaltet und Gefahr der Umwelt zugerechnet wird. Risiken werden mithin gesucht und Gefahren vermieden. Vgl. auch Hahn, 1998, 49.
Vgl. Zolo, 1997, 58; SS, 47.
Vgl. PDG, 311; SS, 313 und 159.
Das konzediert etwa auch Wetz (1998b, 106): „Jedoch sei keineswegs geleugnet, es gibt Grenzen der Möglichkeit, bewußt in sein Leben einzuwilligen. In der Menschheitsgeschichte läßt sich ein Ausmaß an Leid antreffen, das sich jeder Selbstversöhnung verweigert.“ Jaspers (1956, 230ff.) spricht in diesem Zusammenhang von der philosophischen Undeutbarkeit des sinnlosen Endens, des Versagens von Möglichkeiten und der Vernichtung. Aber auch dort, wo faktisch Not herrscht, muß gesehen werden können, daß Not kontingent, also zwar möglich, oftmals sogar wahrscheinlich, aber eben nicht notwendig ist.
Vgl. Bühl, 1993,202.
So etwa Mouffe (1993, 151): „The search for guarantees can lead to the very destruction of pluralistic democracy.“ Vgl. Scholz, 1982, 23f. und auch Giddens, 1998, 51.
Vgl. auch Dörner, 1989, 42 und Baecker, 1993b, 215.
„Steht für uns die Semantik des Risikos an der Stelle, wo frühere Gesellschaften mit Gott zu kalkulieren versuchten?“ fragt daher Luhmann (1986c, 143).
PTW, 145. Vgl. ausführlich SA5, 131ff. und SS, 543ff. Ein aktuelles Beispiel hierfür sind die derzeitigen Krisen in der agrarindustriellen Massentierhaltung. Vgl. auch Sloterdijk, 1998, 39ff.
„In der Realität (...) gibt es keine Beliebigkeit. Es geschieht immer nur das was geschieht, und nichts anderes. Nur ein Beobachter kann das, was geschieht, unterscheiden; und nur ein Beobachter zweiter Ordnung kann zusätzlich ein Netzwerk von Kontingenzen, Wahrscheinlichkeiten, Unwahrscheinlichkeiten, Risiken und latenten Bedingungen sehen, die dem Beobachter erster Ordnung in dieser Form nicht zugänglich sind.“ Luhmann, 1992c, 382. Vgl. PDG, 210 und mit Beispielen Lewin, 1993, 26ff. Jede Beobachtung zweiter Ordnung ist als Operation wiederum Beobachtung erster Ordnung. Sie ist damit selektiver Zugriff auf Sinn, ist selektive Realitätskonstruktion. Vgl. auch SA5, 16. Zwar beansprucht die Beobachtung zweiter Ordnung eine alternative Perspektive zur Beobachtung erster Ordnung, aber eben keinen „größeren Überblick“, wie Hesse (1999, 249 und ebd. FN 202), trotz der von ihr zitierten gegenteiligen Ausführungen Luhmanns (GDG, 1119), unterstellt. Rorty (1997, 138) bewegt die Unabschließbarkeit des Beobachtens unter dem Begriff der Neubeschreibung, die als neuer Versuch eines abschließenden Vokabulars stets eine erneute Neubeschreibung evoziert.
PTW, 157. Vgl auch SA5, 46 und mit Hinblick auf den emanzipatorischen Charakter der Kontingenzanerkenntnis Bauman, 1995b, 286 und Welsch, 1988a, 44ff. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang allerdings auch Becks (1996b, 309f.) kritische Unterscheidung von Nicht-Wissen-Können und Nicht-Wissen-Wollen, also von gewußtem und nichtgewußtem Nichtwissen. Ersteres deutet auf Kontingenzanerkenntnis, letzteres auf Ignoranz hin.
Lefort/Gauchet, 1990, 103.
Palonen, 1998, 333. Vgl. auch Hobbes, 1980, 169ff.
Vgl. Baudrillard, 1978, 41. Erstaunlicherweise scheint diese messianische Frage für Bauman noch von großer Bedeutung zu sein: „Daher ist heute das quälendste aller politischen Rätsel weniger, »was zu tun ist«, als vielmehr, »wer es tun würde, wenn wir es wüßten«.“ Bauman, Zygmunt: Zerstreuung der Macht, Die Zeit, 18.11.1999. Vgl. ausführlich Baumann, 2000, 35ff. und 144ff.
Vgl. ausführlich Baumann, 2000, 95ff. Entsprechend koreliiert Vertrauensfähigkeit mit Selbstvertrauen, mit „innerer Sicherheit“, wie Luhmann (2000, 102ff.) schreibt.
Lefort, 1990a, 296. „Die institutionalisierte Form des kommunikativen Umgangs mit Ungewißheit ist die Demokratie“, erkennt auch Dubiel (1994, 9) in Paraphrase zu Lefort. Vgl. auch GDG, 745 und Welsch, 1987, 182.
Bauman, 1995b, 320 „(...) Das hervorstechendste Merkmal der Postmoderne, Ursprung ihrer Stärke und Schwäche zugleich, ist es, Sicherheiten zu mißtrauen und Garantien nicht zu geben; ist ihre Ablehnung, Geschichte in Prophezeiungen oder präventiver Gesetzgebung einzufrieren, bevor sie noch ihren Lauf nimmt.“ Bauman, 1995c, 331.
Jaspers (1956, 235f.) spricht in diesem Zusammenhang von „aktivem Dulden“. Rorty (1997, 111) fordert entsprechend „(...) Menschen, die Engagement mit dem Sinn für die Kontingenz ihres Engagements (...)“ verbinden und damit die Angst vor Kontingenz durch kreative Selbsterschaffung in Ironie verwandeln.
TDG, 203 (auch GDG, 497); Bauman, 1995b, 299.
Vgl. Beyme, 1991b, 347; Baumann, 2000, 75; Habermas, 1995b, 420f, 583 sowie Habermas, 1993, 400. „Politik und postmoderne Beliebigkeit schließen sich aus“, assistiert Eppler (1998, 231). Vgl. im übrigen Assheuer, Eppler, Grunenberg, a.a.O. Reese-Schäfer (2000, 251) kritisiert eine „gewisse Oberflächlichkeit“ in der zeitgenössichen Analyse der Postmoderne.
Herausragend hier wiederum Beck (1993, 194): „Die rigide Theorie der einfachen Moderne, die Systemcodes exklusiv denkt und einem und nur einem Teilsystem zuordnet, blokkiert den Zukunfts-, den Möglichkeitshorizont, die Selbstgestaltbarkeit, Selbstbegrenzbarkeit, kurz: die »Kunst der Moderne«.“ „Autopoietische Geschlossenheit dichtet das System schon terminologisch gegen Kritik ab und macht seine Faktizität deshalb zugleich zur Rechtfertigung“, vermutet auch Wirtz (1999, 194).
Welsch, 1988a, 42. „Nicht das weiße Rauschen der Indifferenz ist das Telos der Postmoderne, sondern ein plurales Kode-Bewußtsein bildet ihre Basis.“ Welsch, 1987, 323. Vgl. auch Welsch, 1996, 194ff. Eine in diesem Sinne homogenisierte und in-differente Gesellschaft folgt vielmehr dem konsensuellen Einheitsgedanken der Handlungstheorie. Vgl. auch Rorty, 1997, 84ff. und Deleuze/Guattari, 1977, 13ff.
BDM, 170; Vgl. PTW., 157; SS, 289, Luhmann (SA5, 11) prägnant: Das läuft „(...) keineswegs auf ein anything goes (hinaus), sondern ganz im Gegenteil auf einen Prozeß der Selbstbindung, der Deflexibilisierung, der Traditionsbildung.“ Feyerabend mußte sich gegen die durch Chomsky ventilierte Interpretation seines „anything goes“ zur Wehr setzen, nach der ein jeder Standpunkt so gut sei wie jeder andere. Anders aber als Chomsky insinuiert hat, verfolgt auch Feyerabend (Vgl. 1998, 71, 109 und 134) keinen absoluten Relativismus, sondern steht vielmehr dem operativen Konstruktivismus nahe, der nicht etwa die Realität, sondern lediglich ihre Beobachtungen kontingent setzt. Vgl. auch Bauman, 1995b, 307ff.
So sieht Georg-Lauer (1988, 203) Lyotard noch in der marxistischen Denktradition verfangen: „Weite Teile seiner Theorie erscheinen wie ein eklektizistisches Konglomerat aus der Marxschen Vision vom Klassenkampf, aus Wittgensteins Sprachspielkonzeption und aus dem Differenzbegriff Derridas.“ Vgl. zu Luhmanns „methodischen Antihumanismus“ Habermas, 1985,436.
Welsch, 1988a, 65. Ein „relativistisches Dilemma“, wie es Schumpeter formuliert hat, besteht, wie auch Rorty (1997, 93f.) feststellt, nur für denjenigen, der an eine höhere Vernunft glaubt, so wie auch Blasphemie den Glauben an Gott voraussetzt.
Luhmann, 1971, 44. Barben (1996, 255) vermutet hingegen, daß man in Luhmanns Theorie gar nicht anders wollen soll. Vgl. Marquard, 1981,71 und 81.
Vgl. Marquard, 1981, 76; Bauman, 1995b, 92; Greven, 1992, 205.
Lyotard, 1994, 43. Hondrich (1972, 1f.) kritisierte bereits vor dreißig Jahren, daß die Luhmannsche Systemtheorie versuche, philosophische Fragen mit soziologischen Mitteln zu beantworten. Ein Vorwurf, der angesichts der Luhmannschen Verweigerung philosophischer Spekulation seine Berechtigung hat. Diametral in seiner Kritik widerum Habermas (1985, 426): „Diese Systemtheorie führt nicht etwa die Soziologie auf den sicheren Pfad der Wissenschaft, sie präsentiert sich vielmehr als der Nachfolger einer verabschiedeten Philosophie.“
Vgl. Spaemann, 1989, 69. Am Ende seiner jahrzehntelangen Theoriearbeit radikalisiert Luhmann seine Skepsis ins Resignative: „Andererseits kann eben deshalb, weil alles anders sein kann, alles auch so bleiben, wie es ist“ (PDG, 210).
Wetz, 1998b, 99. Hatte Luhmann diese Erwartung? Ist seine Theorie in ihrem Hang zur harten Ironie und zum provozierenden Defätismus eine Geschichte des Selbstenttäuschung? Luhmann hätte sich gegen diese Frage verwahrt und auf Privatheit insistiert. Im übrigen steht er mit diesem implizierten Nihilismus keineswegs alleine da. Vgl. etwa Baudrillard (1978, 35) und im Anklang an dessen These der Posthistoire Bauman (1995b, 330): „Die Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Gestalt, scheint es, hat den Höhepunkt der Stabilität erreicht: Sie hat alle Alternativen zu sich selbst zerstört.“
Jaspers, 1956, 51f.
Marquard, 1981,85.
Marquard, 1981, 78f. Vgl. auch Horkheimer/Adorno, 1997, 46. So willkürlich Anfänge von Bewußtsein oder Kommunikation sein mögen, beliebig ist das Folgende nicht mehr, wie jeder an seinem eigenen Lebenslauf beobachten kann. Und so wußte bereits Goethe: Das erste steht uns frei, beim zweiten sind wir Knechte.
Vgl. Lübbe, 1990, 173.
Vgl. Marquard (1998, XVIIff) in Rekurs auf Blumenbergs Absolutismus der Wirklichkeit. Vgl. Blumenberg, 1996, 9ff. Hayek (1996, 277) formuliert hingegen einen positivistischen Evolutionsbegriff: „Nicht was vom Menschen als nützlich verstanden wurde, sondern nur was sich ohne sein Verständnis für die Förderung seiner Vermehrung als wirksam erwiesen hat, regiert tatsächlich die Geschichte (...).“
Vgl. Husserl, 1996, 85. Auch Wetz (1998b, 106) kommt zu dem Schluß, daß es die Kontingenz der Welt nicht gibt, sondern lediglich kontingente Perspektiven auf sie und die existentielle Erfahrung der Kontingenz des eigenen Lebens. Gleichwohl ist Skepsis auch für Jaspers (1963, 143) ein „unerläßlicher Weg“ im Philosophieren.
Marquard, 1981, 17 (Einfügung durch den Verfasser). Vgl. auch Jaspers, 1963, 141f.
Für Jaspers (1956, 222ff.) besteht der Weg des Transzendierens daher nicht im passiven Fatalismus, sondern im existentialistischen „Wagen“ und „Scheitern“, wobei Scheitern ein etwas überspannter Begriff für das stetige Werden und Vergehen jeglicher Existenz ist. Erst im amor fati, im „aktiven Dulden“ (235f) wird Existenz für Jaspers evident, nicht im aufgebenden Fatalismus. Ohne Vergehen gäbe es keine Freiheit (226f), würde die Welt entropisch im Stillstand vegitieren. „Die Chiffre der Verewigung im Scheitern wird hell nur, wenn ich nicht scheitern will, aber zu scheitern wage“ (223). Analog die Gedanken des Verwindens bei Vattimo (Vgl. Schönherr-Mann, 1997, 110f.) und des Aushaltens bei Lyotard(1994, 16).
Bühl (1998) versucht in vehementer Kritik des „moralischen Zynismus“ (8) und der „ethischen Erblindung“ (104) der neueren Systemtheorie, eine universalistische Systemethik mit „globalem Ausgriff’ (18f.) zu begründen. Sein entsprechend voluminöses Werk kann hier nicht ausführlich diskutiert werden, beruft es sich sowohl erkenntnistheoretisch als auch heuristisch auf die ontologischen und normativen Annahmen einer handlungstheoretisch angelegten Systemtheorie. Insgesamt verstrickt sich die Untersuchung im Mißverhältnis von Wünschbarkeit und Realisierungsrahigkeit einer universalen Weltethik. Vgl. die prägnante Rezension von Heidbrink, Ludger: Das Loch im Weltballon, Die Zeit, 08/ 99.
SS, 320; Vgl. auch ebd., 121; Luhmann, 1991c, 499.
SS, 121. Vgl. ebd., 318f. Diese Bedingungen können gruppenspezitlsch oder gesellschaftlich standardisiert sein.
Vgl. Luhmann, 1991c, 497. Moralität ist für Bauman (1995c, 24) daher „unheilbar aporetisch.“ Vgl. auch Schönherr-Mann, 1997, 32 ff. und 150f.
„Die ethischen Lehren können keinerlei ontologische Grundlage noch irgendeine absolute, zwingende Vernünftigkeit geltend machen: es handelt sich bei ihnen um mehr oder weniger institutionalisierte Glaubenssysteme (...),“ folgert Zolo (1997, 53) im Anschluß an die bereits bei Kant formulierte Kritik der Wesenhaftigkeit des Ethischen. Allerdings war für Kant immer noch die Verallgemeinerungsfähigkeit das Kennzeichen des Moralischen. Vgl. Schönherr-Mann, 1997, 170
Wir kommen auf den metaphysischen Charakter sozialer und psychischer Konstruktionen unter V.4. zurück.
Luhmann, 1991c, 498 (Einfügung durch den Verfasser). Vgl. Luhmann, 1990b, 36. In einfach strukturierten Gesellschaften konnte die Moral des Menschen deshalb noch als naturgegeben gelaubt werden. Vgl. SS, 287 und 122 sowie Lübbe, 1987, 91ff.
Rorty, 1997, 313. Vgl. in der Kritik des ethischen Pragmatismus Bühl, 1998, 206ff.
„Natürlich verzichtet keine Gesellschaft auf Moral (...). Aber die Koordination der Einzelbeiträge zu den großen Funktionsbereichen kann nicht mehr über Moral erreicht werden.“ GDG, 1043.
Das politische System ist mit diesem Primatsanspruch für moralisierende Themen prädestiniert. Das Wirtschaftssystem scheint indessen gegen moralische Kommunikationen weitgehend immun zu sein, obwohl hier ebenfalls grundlegende Entscheidungen für das menschliche Leben getroffen werden. Daran verdeutlicht sich die ausgeprägte operative Geschlossenheit des Wirtschaftssystems und die hohe Technizität und Mathematisierbarkeit ihres Mediums.
Vgl. SA4, 130 f und 159.
Greven, 1999, 15.
Vgl. für eine konzise, gleichwohl normative Kritik des politischen Moralismus Lübbe, 1987, 120f.
Vgl. ÖK, 30 und SS, 343. Eine besonders polemogene Form der Moral erkennt Luhmann in der Angstrhetorik der ökologischen Kommunikation. Dieser sich leichthin selbst verabsolutierende Charakter moralischer Kommunikation veranlaßte Marquard (1981, 32) zu der Bemerkung, daß jemand, „(...) der Gewissen wird, sich dadurch die Notwendigkeit sparen kann, Gewissen zu haben.“
PDG, 312. Vgl. SA4, 130f., 159 und GDG, 1043f. Zu diesem Schluß kommt auch Höffe (1991, 302ff.) und fordert für das politische System das allerdings nicht weiter explizierte Konzept einer „entmoralisierten“ systemeigenen Moral.
Fraenkel, 1973, 340. Vgl. für eine Kritik der praktischen Vernunft als Fundament einer normativen Ethik Larmore, 1992, 118ff.
Daß das „schwache Denken“ Vattimos stark darin ist, Unsicherheit auszuhalten, hat Welsch (1996, 194ff) ausführlich dargelegt.
Vgl. BDM, 181f. und Rorty, 1997, 157f.
So schreiben auch Deleuze und Guattari (1977, 17): „Das Gute und das Böse kann nur Ergebnis einer aktiven und vorläufigen Auswahl sein, immer wieder von neuem.“ Vgl. zu Rortys Begriff des „linguistic turn“ Reese-Schäfer, 1991, 14. Vgl. auch Bauman, 1995c, 28. Bauman (96) hält Moral entsprechend für „(...) endemisch und rettungslos nichtrational — im Sinne von nicht kalkulierbar“.
Foerster (1993b, 347; 1993a, 67) spricht im Rekurs auf Wittgensteins berühmten Satz, „Es ist klar, daß sich (die) Ethik nicht aussprechen läßt“, von impliziter Ethik. Vgl. auch Lyotard. 1989, 212ff. Diametral entgegengesetzt Bühl (1998, 61ff), der Subjekte ontologisch Wertsystemen zuordnet und insofern soziale Systeme für moralisch verantwortlich hält.
Vgl. Foerster, 1993b, 347ff. und 1993a, 60ff.
Aus diesem Grund wird systemtheoretisch jede Form von Sozialisation als Selbsterziehung aufgefaßt. Vgl. SS, 327ff. und Luhmann, 1977b, 72.
Daß dieser subjektive Ursprung der Moral aber keinen Ansatzpunkt für eine intersubjektive Moral bietet, zeigt Larmore (1992, 118ff.): „Am Ende scheitert der (Neu)Aristotelismus am selben Hindernis wie die Aufklärungsethik: das Wesen des Menschen bietet keinen festen, von der Kontingenz unbefleckten Punkt an, worauf eine universalistische Moral basieren könnte.“ Vgl. zu Überlegungen für eine transversale Vernunft Welsch, 1996, insb. 613ff. und 761f.
Bauman, 1995c, 97. Vgl. auch Rorty, 1997, 106ff. und 157ff. und zum monadischen Kern des Subjekts Castoriadis, 1984, 487ff.
Vgl. Bauman, 1995c, 371f. Bauman (109ff.) spricht Individuen dennoch a priori eine präontologische Moralität zu. In ihr spiegelt sich die unauflösliche Suche nach dem anderen Ich, dessen Antlitz in der Philosophie Lévinas zum Spiegel der eigenen Verletzlichkeit wird und damit zur Moral verpflichtet. Vgl. zur Kritik dieser Position auch Schönherr-Mann, 1997, 127ff. Vgl. in verblüffender Ähnlichkeit Rorty, 1997, 147f; Lyotard, 1994, 78 und Foerster, 1993a, 82 sowie zu Lévinas Philosophie des Anderen Schönherr-Mann, 1997, 73ff.; 161ff.
So läßt sich mit Rorty (1997, 156) fragen, ob man denn ein Argument braucht, um freundlich zu sein. Vgl. auch Birnbacher, 1992, 7; Foerster, 1993a, 76.
„Das Angebot, Individuen durch die Übertragung ihrer moralischen Verantwortlichkeit auf die Gesetzgeber universell moralisch zu machen, scheiterte (...)“ (Bauman, 1995c, 53). Vielmehr habe die moderne Sozialisierung von Ethik die autonome vorsoziale moralische Empfindung zerstört und Moral zur sozialen Kontrolltechnik degradiert (175ff). Kleger (1990, 78f.) kritisiert diese Privatisierung von Begründungsrechtfertigungen und die Institutionalisierung sozialer Normen: „Divergieren nämlich die Gerechtigkeitsvorstellungen so stark, daß sie verfahrensmäßig nicht mehr absorbiert werden können, stößt auch die ansonsten fast undurchdringliche »Selbstlegitimation der Systeme« an Grenzen.“ Zweifelsohne ist dieses Risiko stets gegeben, doch vernachlässigt Kleger hier die über strukturelle Kopplung erfolgende Ko-Evolution psychischer und sozialer Systeme, die ein derart weitgehendes Auseinanderdriften unwahrscheinlich macht.
Vgl. Bauman, 1995c, 106ff. Aber auch jenseits totalitärer Zwangssituationen ist abweichendes, nonkonformes Verhalten stets moralisch überprüfbar, bedürfen andererseits moralische Innovationen oftmals gezielter Normübertretungen.
Vgl. für diesen Vorwurf etwa Bühl (1998, 29 und 191) „Wo kein Wert mehr auf die Einheit der Menschheit und auf die Kommunizierbarkeit von Werten und Normen gelegt würde, gäbe es letztlich überhaupt keine moralische Verpflichtung mehr, und damit auch keinen Anspruch auf Gemeinwohl und Gerechtigkeit.“ Bühl (61ff.) stellt der seines Erachtens egoistischen Individualethik die altruistische Figur des sozialen Systems als „moralische Gemeinschaft“ gegenüber, der er (92ff.) eine „unausweichliche Systemverantwortung“ für Systemdesign und Systemoutput zurechnet. Bereits Kants kategorischer Imperativ war in seiner Kritik der praktischen Vernunft als selbstbestimmtes ethisches Prinzip angelegt, das sich allein aus einer allerdings noch intersubjektiv geteilten intrinsischen Vernunft des Menschen erklärt. Die letzte Instanz für moralische Urteile war jedoch auch bei Kant das Subjekt allein. Vgl. prägnant Lutz, 1995, 438ff.
Vgl. Foerster, 1993b, 71. Das hat in freilich existentialistischer Überzeichnung bereits Sartre erkannt. In Sartres (1975, 16) Sicht ist der Mensch zur Freiheit verurteilt, denn er muß sich moralisch entscheiden. Doch entgegen dem Sartreschen Rigorismus muß der Mensch, wenn er nicht scheitern will, auch die Grenzen seiner Verantwortungsfähigkeit erkennen und insofern auch moralisch scheitern können. Die Individualisierung moralischer Verantwortung bedeutet nicht, daß Verantwortung für moralische Verfehlungen a priori Individuen zugeschrieben wird, sondern daß zuallerst Individuen Verantwortung für ihre moralischen Urteile übernehmen müssen. Damit sind moralische Urteile gegenüber wie immer beobachteten Kollektiven oder sozialen Systemen nicht ausgeschlossen. Die Frage ist dann allerdings, wie sie dort anschlußfähig gemacht werden können, ohne daß sich wiederum Individuen zu einer moralischen Verantwortung bekennen.
Damit wird die einseitig appellative Forderung nach politischer Verantwortung der jeweils anderen reflexiv und kehrt sich gegen den Beobachter, der sich mit der Forderung nach mehr Eigenverantwortlichkeit in aktiver (Partizipation in Parteien und Interessengruppen) und passiver (Wahlen) politischer Kommunikation konfrontiert sieht.
„Der moderne Genozid ist kein unkontrollierter Gefühlsausbruch und kaum ein absichtsloser, völlig irrationaler Akt. Er ist, ganz im Gegenteil, eine Übung in Sozialtechnologie (...)“ Bauman, 1995b, 55. Daß insbesondere totalitäre Regime zu hypermoralischen Ansprüchen neigen, hat auch Lübbe (1987, 7ff.) gezeigt. Entsprechend lautet Foersters (1993a, 74) Vorwurf gegen den Anspruch objektivierbarer Moral, daß sie die Verantwortung des Beobachters eskamotiert.
In seiner radikalsten Formulierung bezeichnet Luhmann (ÖK, 185) Moral als vom Teufel. „Moralisch zu sein meint, meiner eigenen Freiheit überlassen zu sein,“ lautet Baumans (1995c, 97) aristotelisch anmutendes Credo. Entsprechend kritisiert Lash (1996b, 244ff.) an der „ästhetischen“ Ethik Baumans und Rortys — und in dieser Linie auch Nietzsches, Benjamins und Adornos — den radikalen Individualismus und die mangelnde kollektivistische Perspektive eines Wegs vom „Ich zum Wir“. Die ästhetische Ethik „(...) ist die Rache des Objekts am Subjekt, die Vergeltung der Differenz gegenüber der Identität“ (246). Vgl. auch Lyotard, 1989, insb. 279. Welsch (1987, 173) verteidigt diese Position: „Das Ästhetische ist weder kognitiv-theoretisch zu fassen (...) noch ethisch-aufklärerisch zu funktionalisieren (...).“
Vgl. Lyotard, 1994, 175ff; Schönherr-Mann, 1997, 116. Auch für Baecker (1994, 148) gibt es „(...) keinen Moralkodex, in dem nicht Werte vorkommen, die untereinander konfligieren, keine Möglichkeit, die Wertvorstellungen aller Individuen so zu aggregieren, daß eine konsensuelle Wertordnung zustande kommt.“
Schönherr-Mann (1997, 138ff. und 150ff.) formuliert im Anschluß an Heidegger eine hermeneutische Ethik nicht des aktivistischen Handelns, sondern des gelassenen Denkens und Verstehens. „Gelassenheit versucht, sich auf das Offene einzulassen (...). In der Offenheit wird der Mensch veranlaßt, auf das Denken und damit auf das Sein zu achten, ohne es machtvoll beherrschen, ohne es sich vor-stellen zu wollen“ (143). Dabei geht es nicht um einen weltfernen und fatalistischen Quietismus, sondern um eine furcht- und zwanglose Wendung zur Heterogenität und Ambivalenz alles Lebenden, die der Selbstbeunruhigung der adhocratischen Gesellschaft Besonnenheit und Reflektion entgegenstellt. Gelassenheit kann man nicht wollend erhandeln, sie stellt sich als Ergebnis einer tieferen Erkenntnis ein. Eine solche gelassene Ethik des Wägens und Ratens, der Differenz und der Pietät kann allerdings wohl nur einen individuellen Focus imaginarius (Rorty, 1997, 316) bilden. Für die Probleme und die selbsterzeugten Aufgeregtheiten einer dissensuellen Politik scheint sie kaum geeignet. Hier muß politisch entschieden werden.
Vgl. Bauman, 1995c, 357; Rorty, 1997, 117 und 313; Reese-Schäfer, 1998a, 155.
Vgl. PDG, 54.
Bauman, 1995c, 272. Darauf hat bereits Krieg (1991, 136) hingewiesen. Allerdings scheint Bauman seiner eigenen Philosophie nicht sehr weit zu trauen, wenn er entgegen seiner Darstellung der postmodernen Lage, in der kollektive Handlungsmuster als Problemlösungen diskreditiert sind, und trotz der Zurückweisung jeglicher Form sozial konventionalisierter und rational begründeter Ethik (372) vorsichtshalber auf Politik als „Institutionalisierung moralischer Verantwortlichkeit“ besteht (367). Der widersprüchliche Versuch einer ästhetizistischen „Wiederverzauberung“ (57) der entzauberten Gesellschaft dokumentiert einmal mehr die unüberwindliche Ambivalenz einer postmodernen, also dekonstruktivistischen und zugleich alteuropäisch humanistisch angelegten Ethik. Luhmann kann diese Ambivalenzen freilich nur umschiffen, weil er auf philosophische Spekulationen jeglicher Art verzichtet, bezahlt die trennscharfe Analytik seiner Theorie jedoch um den Preis der ethischen Kälte des Wittgensteinschen Schweigens. Wie Lyotard (1994, 136f.) wirft Mouffe (1993, 48) Luhmann daher eine „technocratical neutralization“ ethischer Probleme vor.
Rorty, 1997, 110. Vgl. auch 127ff. Rorty (161) plädiert in Anlehnung an Oakeshott und Freuds Moralpsychologie für die Trennung von öffentlichem Mitgefühl des ironistischen Dichters und privater Sinnsuche des ironistischen Philosophen. „Damit wird es möglich, daß ein einziger Mensch beides zugleich sein kann, Liberaler und Ironiker“ (320). Bemerkenswert ist hier vor allem, daß Rorty die vernunftgeleitete Retlektion der privaten philosophischen Selbsterschaffung zurechnet, während er die Schaffung öffentlicher Solidariät eher Kunst und Dichtung zueignet, also emotional erfaßt. Aber kann sich der Mensch in einen privaten Selbstschöpfer à la Nietzsche und einen öffentlichen Liberalen à la Mill aufspalten? (146). Willke (1996a, 86ff.) kritisiert die individualistische Verengung dieser Position und versucht, die Ironie des privaten Beobachters auf die öffentliche Seite in der Form des ironischen Staates zu übertragen (316ff.). Dieser soll die Inkommensurabilitäten der Teilsysteme akkordieren und die „Kontrolle der systemischen Kontingenzen“ (sic!, 323) vollziehen.
Vgl. Fraenkel 1973,352.
Für Greven (1992, 196ff.) liegt der einzige Geltungsgrund von Entscheidungen in vorherigen Entscheidungen im Rahmen eines anerkannten Prozesses, schließlich seien nicht Wahrheit, sondern Interessen Entscheidungsfundamente des Politischen. Unter Ausklammerung seines primatären Politikverständnisses wäre Greven (203) aus systemtheoretischer Sicht durchaus zuzustimmen, daß ein erhöhtes Maß bewußter und d.h. verantworteter „demokratischer Dezisionen“ den Grad der Selbstfestlegung der Politik steigern könnte. Vgl. Greven, 1999, 63 und 159 sowie SS, 434. Lübbe (1971, 146) erinnert an die kantische Differenz von Tugend und Glück.
Daß diese Form politischer Verantwortung unter Kontingenzbedingungen bereits in Webers Verantwortungsethik angelegt ist, zeigt Palonen (1998, 202ff). Vgl. auch PTW, 61.
Daß aus dem Tatbestand des Nichterkennens der wirklichen Wirklichkeit jedem Beobachter ein hohes Maß an Verantwortung erwächst, hat Glaserfeld (1985, 16ff.) dargelegt. Barben (1996, 252 und 259) sieht hingegen durch Nichtwissen den Nexus von Wissen und Verantwortung zerstört.
Das schließt freilich nicht aus, auch auf gewaltbewehrte Autorität zurückzugreifen. Vgl. ausführlich Luhmann, 1988b, 9ff.
Vgl. Weizsäcker, 1984, 179. Insbesondere innersystemisch zwingen sich Politik, »Publikum« und Verwaltung durch rekursive Kommunikation perspektivisch zu mehr Verantwortung. Die Verantwortung des politischen Systems impliziert erhöhte Verantwortung aller Subsysteme. Vgl. hierzu PTW, 126f.
Ähnlich abermals Greven, 1999, 159 und im Hinblick auf wissenschaftliche Verantwortung Lübbe, 1987, 119. Da die Möglichkeit, Verantwortung zu externalisieren, zunehmend verbaut ist, werden insbesondere Parteien lernen müssen, politische Risiken einzugehen.
Foerster, 1993b, 49; vgl. auch 1993a, 77f.
Eine Perspektive, die dann abschließend auch Reese-Schäfer (1998a, 159) mit der schwachen Individualmoral der Postmoderne zu versöhnen scheint.
„Moralische Inklusion also wie gehabt, aber ohne moralische Integration des Gesellschaftssystems.“ Mit Beispielen Luhmann, 1991c, 498.
Lefort, 1990b, 36. Auf die Frage, ob gute Absichten, gepaart mit Dummheit, besser sind als schlechte Absichten, gepaart mit Intelligenz, antwortet Dörner (1989, 16): „Den Leuten mit den »guten Absichten« fehlt auf jedem Fall des schlechte Gewissen (...).“
Vgl. Heidegger, 1998, 9. Fischer, 1993a, 30 und im Überblick Schischkoff, 1991, 478f. Das Metaphysische bezeichnet das Nicht-Empirische und Transzendente. Metaphysik ist die philosophische Urwissenschaft vom Seienden als solches und behandelt ontologisch, kosmologisch und existential istisch die Frage nach dem Wesen und dem Sinn der Dinge und der Gesetzlichkeit des Ganzen. Beyme (1991b, 16) spricht von der „Jagd auf die Metaphysik“.
SS, 649. Vgl. auch Marquard, 1981, 96 und Horkheimer/Adorno, 1997, 92.
Zolo (1987, 325) kommt zu dem Schluß, daß die Theorie sozialer Systeme in ihrer Verweigerung, Metaphysik zu sein, selbst Metaphysik ist: „É (...) una metatlsica, per di più, che non vorebbe essere né ontologia, né aprioritica, né, naturalmente, metatlsica.“ Vgl. kritisch auch Bühl, 1993, 209ff. und Kaufmann, 1999, 9. Habermas (1985, 430) unterstellt der Systemtheorie eine „Denkbewegung von der Metaphysik zur Metabiologie“, in der das dezentrierte „»Für-sich«-Sein“ organischen Lebens das „»Für-uns«-Sein“ lebensweltlich verbundener Subjekte substituiert. Baier (1989, 50) fragt nach dem ausgeschlossenen Dritten der Systemtheorie und entdeckt es in der differenzlosen Kategorie von Sinn: „In diesen aktualen Synthesen und punktierten Integrationen präsentiert sich der Sinn als Restposten der Vernunft. Sinn ist das letzte Metaphysicum zwecks Selbsterhaltung und Selbstentwicklung sozialer Systeme.“ Luhmann (SS, 145) entgegnet: „Eine Theorie sinnhaft- selbstreferentieller Systeme liegt außerhalb des Ordnungsbereiches jeder Metaphysik klassischen Stils und außerhalb des Ordnungsbereichs der neuzeitlichen Subjekt-Metaphysik.“ Vgl. für eine übersichtliche Analyse der Luhmannschen Ontologie Nassehi, 1992 und kritisch Lyotard, 1994, 179f. sowie Barben, 1996, 239 ff.
Für Husserl (1996, 8) hat der Positivismus noch „(...) alle die Fragen fallen gelassen, die man in die bald engeren, bald weiteren Begriffe der Metaphysik einbezogen hatte, darunter alle die unklaren sogenannten »höchsten und letzten Fragen«.“ Jaspers (1963, 284) bezeichnet den Positivismus daher als Pseudophilosophie. Vgl. zur Kritik des antimetaphysischen Positivismus auch Horkheimer/Adorno (1997, 13) und hierzu Dahms, 1998, insb. 122f. sowie Glotz/Kunert, 1985, 139ff. Kelsen (1981, 100f.) begreift den Positivismus hingegen noch kritisch relativistisch und nicht im Husserlschen Sinne als Apologie des technisch-rationalistischen Zeitalters. Bündig auch der Bescheid Batesons (1995, 80): „Lineares Denken wird immer entweder den teleologischen Trugschluß oder den Mythos von irgendeiner übernatürlichen Kontrollinstanz hervorbringen.“ Vgl. auch Foerster, 1993a, 95ff. und zur Kritik des „metaphysischen Realismus“ Poppers Hübner, 1993, 275ff.
Vgl. Heidegger, 1998, 9. So findet sich metaphysisches Denken etwa bei Habermas (1985, 408): „Wie zufällig der Ausdruck »Metaphysik« entstanden sein mag, man konnte ihm die Bedeutung eines Denkens beilegen, das vom »Für-uns« der physischen Erscheinungen ausgeht und hinter diese zurückfragt.“ Vgl. zur Einsamkeit der „psychischen Monade“ auch Castoriadis, 1984, 493ff. Dörner (1996, 30) verweist darauf, daß insbesondere Habi-tualisierung und Ritualisierung ein stabiles Gefühl der Zugehörigkeit erzeugen. Vgl. auch Glotz/Kunert, 1985, 18 und 82; Hösle. 1991, 19.
Heidegger (1998, 14) spricht von „Vorstellungen“. Nicht nur der Konsens ist also ein unerreichbarer Horizont, wie Lyotard (1994,177) formuliert, sondern jede Form holisti-scher Projektion. Deshalb kann etwa Jaspers (1956, 51f.) nur im transzendenten Sein das „notwendige Sein“ gegenüber dem stets kontingenten Sein in der Welt erkennen.
Kontingenz und Metaphysik bilden somit ein Bedingungs- und Steigerungsverhältnis. So auch Lefort (1988a, 254): „(...) We must recognize that (...) any move towards immanence is also a move towards transcendence. Dörner (1996, 55) spricht etwas umständlich von „Sakralitätsverlangen“. „Man muß sehen, daß in der Gegenwart das metaphysische Bedürfnis nicht befriedigt wird, daß Sinngebung und Transzendenz fehlen“, schreiben Glotz/Kunert (1985, 110). Und Castoriadis (1984, 546): „Der Vorstellungsstrom führt uns vor Augen, wie künstlich der angeblich so sichere, unbedingte Gegensatz zwischen Immanentem und Transzendentem eigentlich ist.“
Für Heidegger (1996, 44) ist Metaphysik die Frage nach dem Seienden als Solchem und im Ganzen.
Ein entsprechendes Forschungsprogramm findet sich zwar bereits bei Durkheim (1999, 96) angedeutet. Dessen objektivistische Soziologie möchte aber „(...) zu den großen, die Meta-physiker trennenden Hypothesen keine Stellung nehmen“ (218).
Heidegger (1996, 62f.) hat das so formuliert: „Insofern die Metaphysik das Seiende als solches im Ganzen denkt, stellt sie das Seiende aus dem Hinblick auf das Differente der Differenz vor, ohne auf die Differenz als Differenz zu achten.“ Luhmann (SA5, 14ff, insb. 24) unterscheidet zwischen „nichts“ und „unmarked space“. D.h., daß das, was von der Ontologie als Nichtsein benannt wird, unterschieden werden muß in Nicht-sein und Nicht-benannt-sein. Vgl. für die systemtheoretische Interpretation der Spencer-Browneschen „Laws of Form“ Luhmann, 1993a, insb. 203 sowie Baecker, 1993a.; 1993c; Simon, 1993, 45ff.
Vgl. Heidegger, 1998, 12 und auch Glotz/Kunert, 1985, 99f. Als klassisches Beispiel bietet sich Hegels (1991, 405) Unterscheidung von Staat und Gesellschaft, die sich gleichzeitig als bürgerliche Gesellschaft im Staat geborgen findet.
Vgl. Heidegger, 1996, 64. „Heidegger hat vom Kernbereich der Philosophie aus das Tor von Einheit zu Vielheit aufgestoßen.“ Welsch, 1996, 163.
„Metaphysik — verstanden als Suche nach Theorien, die die reale Essenz erfassen — versucht, der Behauptung Sinn zu geben, Menschen seien mehr als ein mittelpunktloses Gewebe aus Überzeugungen und Wünschen,’’ schreibt Rorty (1997, 151), der freilich eine „Heilung“ von diesen „tiefen metaphysischen Bedürfnissen“ (89) für notwendig hält und hierfür Ironie als Antithese zu allen Rekursen auf reale Essenzen vorschlägt. Wir beobachten metaphysische Projektionen indessen nicht pathologisch, sondern unter funktionalen Gesichtspunkten, und nennen metaphysische Projektionen das, was Castoriadis aus der freudomarxistischen Analyse der monadischen Psyche als „Vorstellung“ oder „Imagination“ bezeichnet hat. Vgl. Castoriadis, 1984, 543ff. und passim.
Wohl alle klassischen politischen Theorien vom romantischen Idealismus über die „konservative Revolution“ bis hin zum Marxismus, Neo-Marxismus und Kommunitarismus suchten nach der realen oder transzendentalen Essenz des Politischen. Vgl. Rasch, 1997, 113. Sei es der anthropologische Optimismus einer wahren Demokratie, die Metaphysik der Einheit von Demokratie, Gemeinwohl und Volkswillen von Aristoteles über Rousseau, Hegel, Marx bis zu Habermas. Oder auf der anderen Seite die Sehnsucht nach vorpolitischer Gemeinschaft, nach dem Wahren im deutschen Idealismus bei Fichte, Scrolling, Hegel sowie ihre martialische Verbrämung bei Hobbes, Spengler und Schmitt mit dem Staat als heroisches Sicherheitsversprechen gegen Natur und Kontingenz. Vgl. Schischkoff, 1991, 478f, und für die Ideomythisierung des Politischen seit Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts Krockow, 1958.
„Die Seinsspekulation ist die Erhellung des Nichtwissens an der Grenze und die Aufhebung des verschleiernden, die Grenze nicht kennenden Unwissens dadurch, daß sie die Un-sichtbarkeit, Undenkbarkeit, Unsagbarkeit des Seins zur Geltung bringt.“ Jaspers, 1963, 423. Jaspers (476) grenzt in dieser Form „Das andere Denken“ der philosophischen Spekulation vom Offenbarungsglauben ab.
Vgl. Heidegger, 1996, 44 und Heidegger, 1998, 21; Glotz/Kunert, 1985, 52 und Reese-Schäfer, 1998b.
Vgl. Schmitt (etwa 1996a, 43ff), der dieses Phänomen als Auflösung der Weberschen Sphären verstanden wissen wollte.
Schieder, 1987, 21 (Hervorhebung durch den Verfasser). Schieder (26) grenzt sich mit der Beibehaltung des englischen Ursprungsbegriff vor allem gegen Luhmanns (1986b) Begriff der Zivilreligion ab. Vgl. auch ausführlich Dubiel, 1994, 151ff. Reichel (1992, 35) verwendet den von Nipperdey geprägten Begriff der „säkularisierten Religiösität“.
„When we evoke the nation, we look to it as the source of a religious faith.“ Lefort, 1988a, 231. Für Lefort (248ff.) ist der religiöse Glaube eine Bedingung des Politischen und umgekehrt die weltliche Organisation des Religiösen eine hochpolitische Angelegenheit. Es überrascht im übrigen nicht, daß auch Schmitt Hoffnungen auf eine zivile Religion als Einheitsgarant gegen eine pluralistisch zersetzte Gesellschaft hegte. Vgl. Stekeler-Weithofer, 1995, 205f.
So aber Schieder, 1987, 20 und 220. Lübbe (1998, 45) hält „die Religion (...) nicht für alles im Leben zuständig, aber fürs Ganze.“ Vgl. auch Dörner, 1996, 56f.
Vgl. Luhmann, 1986b, 186f. Vgl. Schieder, 1987, 22 und 239. Lübbe (1990, 18) besteht in Antithese zu Grevens politischer Gesellschaft auf einem derartigen Primat des Religiösen: „Es gibt gar keine Lebenskultur, die nicht von Prämissen religiöser Orientierung mitbestimmt wäre (...).“
Dörner, 1996, 52f. Und weiter: „Sinn zeigt, daß etwas im Unterschied zu anderen Möglichkeiten so ist, wie es ist; er begründet, warum es so ist, und versichert, daß es gut ist.“ Zwar teilen wir Dörners Argument, daß Sinn nicht funktional, also etwa alleine religiös zu spezifizieren ist. Der von ihm angelegte substantiell-normative Sinnbegriff ist mit der Theorie sozialer Systeme freilich nicht in Deckung zu bringen. Vgl. grundlegend SS, 92ff. und 142 sowie für eine überzeugende Dekonstruktion der Vorstellung eines eigentlichen Sinns Castoriadis, 1984, 569ff.
Vgl. Luhmann, 1986b, 188. „Denn in dem Augenblick, in dem ein Teilsystem versucht, Zivilreligion zu »konkretisieren«, ist der Anspruch auf Universalkonsensfähigkeit verloren“, erläutert Schieder. Trotzdem schließt Schieder (1987, 288) auf einen der Systemtheorie unterlegten Universalkonsens, ohne den Gesellschaft nicht zu fassen sei, eine Interpretation, für die er (294) in der Theorie sozialer Systeme keine Deckung finden wird. Ähnlich Kleger, 1990, 78f; Wirtz, 1999, 189. Vgl. Luhmann, 1986b, 175ff.
BDM, 91. „Für Luhmann ist (...) der Faden zivilreligiöser Orientierungen zur Religion abgerissen, der Terminus eigentlich als solcher unhaltbar geworden“, beobachtet auch Du-biel (1994, 175). Zwar ist Bellahs Erkenntnis, daß alle Glaubensaussagen provisorische Konstrukte sind, noch mit der konstruktivistisch inspirierten Systemtheorie in Deckung zu bringen. Gleichwohl will Bellah seine Civil Religion-Theorie normativ als „science of morals“ in einer moralischen Gesellschaft verstanden wissen (Vgl. Schieder, 1987, 135 und 159ff.).
In der Abgrenzung zum Begriff des Symbolischen, wie ihn etwa Dörner (1996, 13ff.) mit Rückgriff auf Sarcinelli (vgl. 1987, 55ff.) verwendet, gehen metaphysische Projektionen über das Vordergründig-Plakative und Emblematische hinaus. „Durch den Einsatz politischer Symbole und durch symbolische Handlungen werden komplexe politische Interaktionslagen vereinfacht ausgedrückt und als Einheit erlebbar/’ Sarcinelli, 1987, 240. Sloter-dijk (1998, 25) spricht in diesem Zusammenhang von „autoplastischen Evokationen“. Das Imaginäre hingegen, wie es Castoriadis (1984) einführt, kommt unserer Figur schon nahe, ist allerdings mit dem negativen Begriff des Illusionären konnotiert und verweist eher auf bewußtseinmäßige Konstruktionen psychischer Systeme. Wir orientieren uns daher am Ontologie-Begriff Jaspers (1963, 303), nach dem Ontologie zwar „(...) von der Möglichkeit des Erkennens des Denkens und Seins im ganzen überzeugt (...)“ ist, es aber paradoxerweise keine Einheit der Ontologien gibt. In der Folge muß Ontologie eher als individuelle prärationale Selbstvergewisserung denn als rationale Lehre objektiver Tatsachen verstanden werden. Vgl. auch Foerster, 1993a, 97ff. Gleichwohl wird der Begriff der metaphysischen Projektion hier nur als provisorischer aufgefaßt, der auf die Notwendigkeit einer aufwendigen Begriffsarbeit in bezug auf die hochkomplexe Konstruktion sozial relevanter Wirklichkeiten verweist.
Vgl. Schieder, 1987, 23 und 301.
Vgl. SS, 65; 113; Ceruti, 1991, 52 und zum Realitätsbegriff SA5, 11ff. Zur Wiederholung: Asymmetrisierungen sind allopoietische, d.h. fremdreferentielle Momente des autopoieti-schen Operierens von sozialen Systemen. Das System postuliert für einen bestimmten Zeitraum oder eine bestimmte Operation Bezugspunkte, die das Operieren alternativlos kondi-tionieren. Dabei ist es für das System unwichtig, ob es beobachten kann, daß es sich um eine willkürliche Konditionierung, also eine Projektion, handelt oder nicht. Mit Asymmetrisierungen, Interdependenzunterbrechern oder Simplifikationen wird Komplexität reduziert, doch bleibt die Sinnkonstituierung von Sinnsystemen primär selbstreferentiell. Die Tautologie der Systemoperation wird nur dadurch unterbrochen, daß Anschlußfähigkeit hergestellt wird. Vgl. auch Baier, 1989, 47. Castoriadis (1984, 588) spricht im Hinblick auf den temporären Charakter dieser Konstrukte von „sukzessierenden Institutionen“.
Vgl. Glasersfeld, 1997, 87f. „Die Konstruktion einer »wirklichen Wirklichkeit« hilft, Erfahrungen des alltäglichen Lebens einzuordnen“ Schieder, 1987, 239. Die US-amerikanische Verhaltenspsychologie spricht in diesem Zusammenhang von »shared reality notions« und zeigt, in welchem Maße der Bedarf an stabilen Konstruktionen gemeinsanier Wirklichkeit mit der Sicherheitsorientierung von Individuen korreliert. Vgl. Sorren-tino/Hodson: Uncertainity Orientation and The Interpersonal Context, http://www.psy.unsvv.edu.au/~joet/conterence/1999/sorrentinoSyd99.htm. Hinter diesen gemeinsamen Realitätsannahmen bleibt aber die Differenz der Beobachtungen verborgen, die im Thematisierungsfall sofort evident wird. Das sozial Gemeinte ist also immer nur relativ kompatibel und nie identisch (Vgl. SS, 220). Für Castoriadis (1984, 252 und 550) sind es „gesellschaftlich imaginäre Bedeutungen“, die komplementäre und damit anschluß-tahige Realitätsauffassungen zur supraindividuellen Instituierung der Gesellschaft erzeugen. „Es liegt aber auf der Hand, daß die Bedeutungen nicht das sind, was sich die Einzelnen bewußt oder unbewußt vorstellen oder was sie denken. (...) Erst aufgrund dieser Bedeutungen sind die Einzelnen imstande, ihr Vorstellen, Handeln und Denken so auszurichten, daß es mit dem Vorstellen, Handeln und Denken der anderen vereinbar wird, also in Zusammenhang und Übereinstimmung damit steht, selbst wenn sie miteinander in Konflikt geraten (...)“ (598).
Hejl (1992b, 280) bezeichnet soziale Systeme deshalb als gemeinsame Realitätskonstrukte zur Koordination vergleichbarer Zustände bei Handelnden. Gleichwohl bilden soziale Systeme als émergente Phänomene eine eigene, bewußtseinsmäßig nicht kontrollierbare Realitätsebene. Fuchs (1992, 99ff.) spricht von „kommunikativ evoluierenden Bedeutungssyn-dromen“. Vgl. zur psychologischen Konstituierung dieser sozial voraussetzbaren Realität Castoriadis, 1984, 509ff. und zu ihrem notwendig reduktiven Charakter Sarcinelli, 1987, 63f.
Potentielle Gemeinsamkeiten der Realitätsbeobachtung entstehen u.a. durch die soziale Reduktion von Komplexität etwa in metaphysischen Projektionen, die strukturelle Kopplung von Sinnsystemen, die Kontinuierung tradierter Realitätsannahmen (Systemgeschichte, kulturelle Standardisierung von Lernen und Wahrnehmen, Symbole, Rituale, Habitus und Institutionen), die Persistenz gewußten Wissens, normative Erwartungen, massenmediale Verdichtung durch Redundanzen (eine Funktion, die früher die Religion inne hatte), physikalische oder organische Grenzen der Wirklichkeit (z.B. Gewalt, Krankheit oder Tod) sowie Ko-Ontogenese der Sinnesorgane und des neuronalen Systems. Potentielle Unterschiede der Realitätsbeobachtung entstehen u.a. durch die operative Geschlossenheit von Sinnsystemen, die Polykontextualität von Beobachtungen (Blickwinkel und Zeitpunkt der gewählten Beobachtungsdifferenz), durch individuelle Präferenzen und Erfahrungen, organische und psychische Bedingungen, reflektierte Kontingenz, Erziehung, Intelligenz sowie durch die individuelle genetische Disposition sensualer Wahrnehmungen und neuronaler Verarbeitung.
SS, 651 (Hervorhebung durch den Verfasser). Allerdings erscheint hier Luhmanns Formulierung der „Notlösung“ unangemessen, sind doch Als-Ob-Konstruktionen ganz alltägliche Beobachtungsoperationen. Vgl. auch Castoriadis, 1984, 270 und mit ähnlichem Tenor Rorty, 1997, 127ff.
Luhmann bezieht sich hier allerdings nicht explizit auf diese Quelle. Vaihingers Fiktionalismus kann also cum grano salis als eine erkenntnistheoretische Vorform des Konstruktivismus der neueren Systemtheorie angesehen werden, auch wenn er, dem sensual istischen Zeitgeist der Jahrhundertwende folgend, nur Empfindungen eine wirklichkeitsbildende Authentizität zuschreibt. Vgl. für einen Einblick in Vaihingers Denken Spickerbaum, München, 1922, und Glasersfeld, 1993, 93ff; 1997, 87ff sowie zu Glasersfeld Beyme, 1991b, 206 und 1991a, 5ff.
Husserl, 1996, 96f Vgl. auch ebd. 85 sowie GDG, 1120. Husserl verweist auf den perfor-mativen Widerspruch des radikalen Skeptizismus, der schließlich auch für seine Aussagen Geltung in Anspruch nehme. Castoriadis (1984, 560) konzediert, daß man identitätslogische Begriffe zur Bezeichnung des Nicht-Identitätslogischen braucht. Gleichwohl macht das konstruktivistische Denken die Geltung seiner Aussagen nicht von universaler Wahrheit abhängig, sondern lediglich selbstreferentiell von Geltungsfähigkeit. Jedem Beobachter wird somit Beobachtungsdissens konzediert. Glaserfeld (1993, 96) gibt gegen den Solipsismusvorwurf zu Bedenken, daß die Wissenskonstruktion keineswegs »frei« ist, sondern sich vielmehr als viabel erweisen muß.
„Das, was als Realität behandelt wird, ist emergentes Produkt von Systemoperationen. Jede Systemperspektive produziert also eine eigene Umwelt, eine eigene Beobachtung und Beschreibung von Realität, ja sogar eine eigene Realität“, faßt Nassehi (1992, 56) zusammen. Vgl. auch Glasersfeld, 1997, 41ff. und 93ff.; Glanville, 1988, 11ff. und Simon, 1993, 55 ff
Luhmann, 2000, 88; SA1, 26. Vgl. auch Luhmann, 1991e und ausführlich GDG, 893ff; zum Verhältnis von Illusion und Realität Luhmann 1996b, 14ff. Vgl. zur Dialektik von Sein und Nichts, von Ontologie und Nihilismus Jaspers, 1963, 406ff. Vgl. zur Unmöglichkeit der Realitätsprüfung im abgeschlossenen Bewußtsein Castoriadis, 1984, 486.
Luhmann (SA5, 9ff; 1996b, 17f.) nannte seine erkenntnistheoretische Position zeitweilig „operativen Konstruktivismus“, in Abgrenzung zum Radikalen Konstruktivismus Foersters (1985), Glaserfelds (1985, 1991, 1997) und anderer. Nachdem sich aber gezeigt hat, daß auch der Radikale Konstruktivismus die Realität der Welt als ontologische Begrenzung (Glasersfeld, 1997, 95 ff, insb. FN 15) annimmt, hat sich für Luhmann diese Abgrenzung (GDG, 34f. und 98 FN 128) erübrigt. Die Welt wird im Konstruktivismus als real, aber im Ganzen unbeschreibbar vorausgesetzt, weswegen jeder Kontakt zur Welt notwendig ausschnitthaft bleiben muß.
Neef, zit. nach Mutius, 2000, 56. Vgl. auch Spencer-Brown, 1994, VIIff.
Marquard, 1981, 95. Vgl. Wirtz, 1999, 196. Reese-Schäfer (2000, 205) zitiert Nietzsche: „(...) mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!“. Vgl. auch Baudrillard, 1978, 35: „Da keine Realität mehr möglich ist, sind auch keine Illusionen mehr möglich.“ Insofern trifft Habermas’ (1985, 431) Vorwurf, daß an der Wahrheit nur noch der „Effekt des Für-Wahrhaltens“ interessiert, genau den Punkt. „Mythen sind im positiven Sinn ein Medium der kollektiven Selbstthematisierung und damit der Konstruktion von Identität“, schreibt Dörner (1996, 59). Wenn der Topos der Zivilreligion einen Teilbereich des metaphysischen Bedarfes der Gesellschaft erfasst, dann bezeichnet der Begriff des politischen Mythos’ seinerseits nur einen Teilbereich des Zivilreligiösen.
Den symbolischen Charakter demokratischer Wahlen beschreiben Lefort und Gauchet (1990, 113): „Bringt nicht dieser kollektive Akt dem Gemeinwesen die Bestätigung seiner Dimension als symbolische Totalität? — Eine Dimension, die sich ständig verflüchtet, während der Prozeß ihrer Wiederherstellung in der Organisation einer jeden Gesellschaft von zentraler Bedeutung ist.“ Vgl. zur Metaphysik der Nation auch Dubiel, 1994, 170 und jener des Subjekts SS, 144ff.
Vgl. zum symbolischen Charakters des Kollektivs Castoriadis, 1984, 253f., und zum „Monomythos“ der Vernunft Marquard, 1981, 103.
Vgl. Reese-Schäfer, 1998b, 64.
Schmitt, 1996b, 34. Schmitt, der Politik und Religion in Ermangelung einer genügend abstrahierenden Gesellschaftstheorie zu einer apotheotischen Einheit verschmelzen sah, konnte oder wollte nicht sehen, daß diese Konstrukte — wiewohl polysystemisch genutzt -keinesfalls die Grenzen der Funktionsysteme transzendieren, sondern eben nur Projektionen einer tranzendenten Überwindung der immanenten Differenz der Gesellschaft sind. Politisches und Religionssystem bezeichnen deshalb nicht Civitas Dei und Civitas Terrena, die sich in der wechselseitigen Nutzung metaphysischer Projektionen als „res mixta“ (ebd., 76) vereinigen. Metaphysische Projektionen sollen hier — wir wiederholen das — als temporäre Differenzüberblendung verstanden werden und eben nicht als transzendierende und universale Einheit.
Lefort/Gauchet, 1990, 111 und PTW, 157. Vgl. Lefort, 1988a, 255. Hier zeigt sich der grundlegende Widerspruch zwischen der Selbstbeschreibung und der gesamtgesellschaftlichen Funktion sozialer Systeme.
ÖK, 225f. Vgl. auch Sloterdijk, 1998, 28ff. und mit verschwörungstheoretischen Untertönen Baudrillard, 1978, 41f.: „Auch die Macht produziert seit langem nur noch Zeichen ihrer Ähnlichkeit. Und mit einem Schlag entfaltet sich eine andere Machtfigur: die eines kollektiven Verlangens nach Zeichen der Macht.“ „Unsicherheitsabsorption ist nur als Täuschung, als Rhetorik möglich“, erkennt auch Fuchs (Fuchs, Peter: Zu viel Pickel auf der Stirn? Die Beratung der Gesellschaft — einige Überlegungen zum Phänomen von Rat und Tat, in: Die Tageszeitung Nr. 6127 vom 26.4.2000, 13).
Auch das politische System muß also „(...) mit Versprechen arbeiten können, deren Wirklichkeit nur darin besteht, daß sie ihre Einlösung noch vor sich haben“, wie Baecker (1994, 136) den Trick der Verzeitlichung paradoxer Probleme am Beispiel von Wirtschaftsmanagern erläutert. Zwar ist damit keineswegs ausgeschlossen, daß es Manipulationsintentionen geben kann. Ob diese gelingen oder nicht vielmehr nur eine Selbsttäuschung erzeugen, ist allerdings offen. Vgl. hierzu auch Sarcinelli, 1987, 235f.
Kelsen, 1981, 21f. Fraenkel, 1973, 359. Vgl. auch Horkheimer/Adorno, 1997, 18ff; Morin 1993, 103 und Schelsky, 1983, 55ff. Lacoue-Labarthe erkennt (1987, 111) in diesen Hoffnungen auf Gemeinschaftswerdung den ekstatischen Willen zum Unmittelbaren und zur kollektiven Selbsterschaffung. Hennig (1997, 169) beschreibt diese Gemeinschaftsehnsüchte als Folgen von Desintegration und Anomie.
Hobbes, 1980, 155. „Ein geheimnisvoller Gesamtwille und eine geradezu mystische Gesamtperson wird von den Willen und Persönlichkeiten der einzelnen losgelöst“, schreibt Kelsen (1981, 11). „Politische Mythen sind narrative Symbolgebilde mit einem kollektiven, auf das grundlegende Ordnungsproblem sozialer Verbände bezogenen Wirkungspotential,“ definiert Dörner (1996, 43f.). Vgl. auch Glotz/Kunert, 1985, 34.
Willke, 1993b, 50.; SS, 627. Aus diesem Grunde wird Macht in bezug auf den Staat- etwa bei Greven (1999) — als Staatsgewalt überhöht. Vgl. SS, 626ff. und Luhmann, 1984b, 102f. Vgl. auch PDG, 280f.; GDG, 845; Lefort/Gauchet, 1990, 102; Lacoue-Labarthe, 1987, 100ff. sowie zu Schmitts Apotheose des Staates Sombart, 1991, 160ff. Daß insbesondere der politische Mythos als Prototyp politischer Metaphysik archaische Impulse der Gewalt freisetzen und zur Enthemmung und Dezivilisierung führen kann, hat auch Dörner (1996, 55) gezeigt.
PDG, 261. „Der Anachronismus von Carl Schmitt, der ihn als Theoretiker der modernen politischen Gesellschaft disqualifiziert, liegt in dieser Metaphysik des substanzhaft unterstellten »Volkes« und seines politischen Willens“, erkennt auch Greven (1989, 145). Hier zeigt sich einmal mehr die grundlegende Differenz der Systemtheorie zu Schmitts Monismus. Als zeitgenössischer Antipode Schmitts schreibt schon Kelsen (1981, 15, Einfügung durch den Verfasser): „Nur in einem normativen Sinne kann (in bezug auf das Volk) von Einheit die Rede sein. Denn als Übereinstimmung des Denkens, Fühlens und Wollens, als Solidarität der Interessen ist die Einheit des Volkes ein ethisch-politisches Postulat, das die nationale oder staatliche Ideologie mit Hilfe einer allerdings ganz allgemein gebrauchten und daher schon gar nicht mehr überprüften Fiktion real besetzt.“ Vgl. auch ebd. 99; Dörner, 1996, 70ff. sowie zum Postnationalismus Bauman, 1995c, 344.
Lefort, 1990a, 295. Für Sloterdijk (1998, 27) sind Nationen in Anspielung auf Fichtes Reden an die deutsche Nation „psycho-akustische Inszenierungen“ und „psycho-politische Suggestionskörper“ (44): „So wird Hören zu Ergriffenheit und Ergriffenheit zum Aufschwung, und in diesem autogenen Schwingkreis entsteht die Nation als reine Erregtheit durch sich selbst“ (33). Vgl. hierzuexemplarisch Reichel, 1992, 44f.
Luhmann, 1984b, 116; Willke, 1993a, 215 (Einfügung durch den Verfasser).
Vgl. Glotz/Kunert, 1985, 115; Horkheimer/Adorno, 1997, 46. „Es handelt sich, kurz gesagt, um einen metaphysischen Entwurf, der durch eine Vorstellung organizistischer und stark expansiver Politik gekennzeichnet ist“, schreibt Zolo (1997, 95).
Beobachtet man indessen Politik dadurch, daß man ihre Beobachter beobachtet, wird sichtbar, daß Politik häufig vor allem dadurch handelt, daß sie nichts tut und dadurch verändert, daß sie alles beim Alten beläßt.
Vgl. SS, 122ff, 226ff. sowie PDG, 291. Für die Konstitution eines sinnhaft operierenden Sozialsystems ist, wie bereits erläutert wurde, die Erstellung einer Selbstbeschreibung als Differenzmarkierung zur Umwelt unerläßlich, um etwa Handlung dann nur einem Agenten zuzurechnen und unter Verantwortung zu stellen. „In der Sozialdimension (...) werden Ego und Alter für Zurechnungszwecke personalisiert bzw. mit bestimmten sozialen Systemen identifiziert“ (SS, 125). Entsprechend ist Handeln vor allem für die Ordnungsvorstellungen der politischen Subsysteme und ihre interne Komplexitätsreduktion relevant. Schon bei der Zurechnung von Handeln auf das gesamte politische System stößt diese Form der Komplexitätsreduktion an ihre Grenzen. Vielmehr „(...) kommt es zu der Erfahrung einer durch Handeln nicht mehr kontrollierbaren Komplexität des eigenen Systems und seiner Umwelt, und es wird wahrscheinlich, daß das Handeln sich mehr und mehr an selbstreferentiellen Bezügen orientiert.“ PTW, 61.
So etwa im Personalismus Schmitts. Vgl. Naumann, 1984, 67; Sarcinelli, 1987, 166ff; Reese-Schäfer, 1998b. 65ff. und im Zusammenhang mit dem nationalsozialistischen Führermythos Reichel, 1992, 138ff. sowie Reichel, 1999, 509ff. „Die Personifizierung der Politik vereinfachte die Komplexität anonymer politischer Strukturen auf einen Namen, ein Idol, einen Mythos, eine zur Identifikation einladende Person“ (522). „Nicht was die Leute tun, ist ausschlaggebend, sondern wie andere beobachten, was sie tun“, erläutert Baecker (1994, 33) personifizierende Projektionen am Beispiel von Webers Figur des charismatischen Führers. Dieser „(...) ist ein Produkt seiner Untergebenen eher als sein eigenes“ (82). Vgl. auch Greven, 1989, 147ff.
Vgl. Luhmann, 1984b, 110; „Etwas ist mit der Säkularisierung verloren gegangen“, konstatieren auch Glotz und Kunert, 1985, 108. Vgl. Lübbe, 1990, 160ff; 1996, 103ff. und 1998, 40. Vgl. auch Greven (1999, 19ff.) in Rekurs auf Tocqueville.
Vgl. Kepplinger, 1993; Luhmann, 1974b sowie Sarcinelli, 1987, u.a. 213ff. Auch Dörner (1996, 263) verweist darauf, daß die Zeit der großen politischen Mythen vorbei ist und die Befriedigung mythologischer Bedürfnisse jenseits historischer Zäsuren wie der deutschen Wiedervereinigung heute eher in populärkulturellen Wahrnehmungswelten wie Popmusik und Sport erfolgt.
Baudrillard, 1978, 40 und Sloterdijk (1998, 41f.; Einfügung durch den Verfasser), der Luhmanns Thesen in bezug auf die Nation adaptiert: „Die Nation ist (...) — wie man durch Fichte lernen kann — ein von Grund auf hysteroides Gebilde.“ Vgl. auch Münkler, 2002. Das politische System beobachtet sich in der politischen Öffentlichkeit etwa so, wie sich das Wirtschaftssystem in seinen Finanzmärkten beobachtet. Vgl. PDG, 197ff; vgl. auch GDG, 862. „Demokratische Melancholie“ überfallt Zolo (1997, 216) angesichts eines begrenzten Autokratismus, der Homologisierung und Narkotisierung der Öffentlichkeit durch die Teledemokratie und bezeichnet die zunehmende Medialisierung des Politischen als „anthropologische Mutation“ (210). Vgl. zur Analyse von Aufmerksamkeit als knappes Gut ausführlich Luhmann, 1974b, und Sarcinelli, 1987, 91ff. und 205ff.
Nassehi, 1992, 70. Vgl. auch Glasersfeld, 1993, 96; Glotz/Kunert, 1985, 28; Sarcinelli, 1987, 241 und Marquard, 1981, 93.
Vgl. PDG, 95. „Es sind die idola, gewissermaßen Phantome, die das wahre Aussehen der Dinge entstellen und die wir dennoch für die Dinge selbst nehmen. Und weil diese imaginäre Welt dem Verstand keinen anderen Widerstand bietet, überläßt er sich ohne Halt schrankenlosen Ambitionen und hält es für möglich, allein mit seinen Kräften die Welt nach Belieben zu konstruieren oder reformieren zu können“, wie bereits Durkheim (1999, 117) mit freilich objektivistischen Erwartungen formulierte.
„Die Sehnsucht nach dem Mythos und nach seiner Qualität als wirklichkeitsstiftender ganzheitlicher Struktur wächst in dem Maße, wie sich die Sinnlichkeit und abstraktes Denken weiter gegeneinander verselbständigen. Der Mythos soll als »Lückenbüßer« für die wachsende Leere, die die Krise der Vernunft und Ratio (Sinn- und Wertkrise) im Bewußt-sein hinterläßt, einspringen.“ Glotz/Kunert, 1985, 23.
Für Schmitt (1996a, 19) müssen alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre als säkularisierte theologische Begriffe verstanden werden. Entsprechend war ihm der Staat mal gütiger, mal dezisionistischer „Deus ex machina“ (44). Zudem ist ihm „(...) die Metaphysik der intensivste und klarste Ausdruck einer Epoche (...)“, denn „das metaphysische Bild, das sich ein bestimmtes Zeitalter von der Welt macht, hat dieselbe Struktur wie das, was ihr als Form ihrer politischen Organisation ohne weiteres einleuchtet“ (1996a, 50f -Hervorhebung durch den Verfasser). Zwar diagnostiziert Schmitt hier die grundlegende Bedeutung metaphysischer Projektionen für die komplexitätsreduzierende Selbstbeschreibung des politischen Systems, doch beklagt er gleichzeitig, wie gezeigt wurde, die Verdrängung des souveränen Herrschers als deistischen Schöpfer zugunsten eines unpersönlichen szientistischen Immanentismus. Vgl. Schmitt, 1996a, 52f. Daß damit die Theorie sozialer Systeme dem heroischen Personalismus Schmitts diametral gegenübesteht, ist evident.
Rorty, 1997, 99. Vgl. 155ff. Rorty (245) verweist auf den Antagonismus von „prickelnder“ Kunst und den wenig erregenden Wahrheits-“ Skeletten“ positiver Wissenschaft. Vgl. Willke, 1993a, 225f.
Vgl. Rorty, 1997, 71ff. „Wir haben unseren Mythos erschaffen. Der Mythos ist ein Glaube, ein edler Enthusiasmus. Es ist nicht notwendig, daß er eine Wirklichkeit sei (...).“ (Benito Mussolini vor dem Marsch auf Rom, zit. nach Krockow, 1958, 59). Vgl. zum Zusammenhang von Ästhetisierung und dem Terror gesellschaftlicher Entdifferenzierung am Beispiel des Nationalsozialismus grundlegend Reiche!, 1992, sowie im Überblick Reichel, 1999, 203ff. Für Lacoue-Labarthe (1987, 89ff.) ist der Faschismus nicht nur Massenemotion, sondern „(...) vielmehr das Ins-Werk-setzen der zur Identifizierung treibenden Massenemotion“ (134). Entsprechend bezeichnet er Heidegger als Nationalästhetizisten (96). Vgl. auch Beyme, 1991b, 336 und Glotz/Kunert, 1985, 26; 84 und 142ff.
Vgl. zur Position der „Ironikerin“ Rorty, 1997, 127ff. und Welsch, 1996, 236f. Reese-Schäfer (1991, 75f.) betont zwar, daß Rorty im Gegensatz zu Lyotard den spielerischen und nicht den erhabenen Aspekt der Postmoderne verfolgt, verweist aber ebenfalls auf den grundlegenden Unterschied der Sprachspiele von Kunst und Politik (88ff.): „Originalität und Radikalität sind hochrangige Wertmaßstäbe in der Kunst. In der Politik machen sie das Zusammenleben gefährlich“ (90). Vgl. auch Krockow, 1958, 90.
Vgl. Bauman, 1995c, 57 und für eine Kritik an der „ästhetischen“ Ethik Baumans und Rortys Lash, 1996b, 244ff. Vgl. für eine brillante Kritik des postmodernen Hangs zum Ästhetizismus Herzinger, 1995. Und polemisch Assheuer: „Doch viele Denker, die einst den Tod der Moderne als neue Freiheit bejubelten, beugen heute ihr Haupt in Heideggers Hütte, Motto: Erst die Metaphysik dekonstruieren, dann im Schatten deutscher Eichen wieder zusammenbauen. Auch wenn die besten Teile fehlen“ (Thomas Assheuer: Der Schnee von gestern. Die Zeit, 43/98).
Lacoue-Labarthe, 1987, 134; vgl. auch 109. Erinnert sei auch an die in diese Richtung gehende Polemik von Wirtz (1999, 194) und den bereits ausführlich behandelten Dezisionismus vorwurf.
Herzinger (1995, 93ff.) macht — freilich ohne Bezugnahme auf Luhmann — deutlich, wie weit die Selbstironie postmodernen Denkens vom konservativen Pathos kulturpessimistischer Nostalgiker entfernt ist. „Die wertestiftende Kraft einer »Sehnsucht nach Härte und Schwere, nach Schicksal und Tiefe, nach Gefahr und Geheimnis« (Safranski) wird gegen eine gesellschaftliche Wirklichkeit eingeklagt, die der vollendeten Unverbindlichkeit verfallen sei und sich deshalb vor der Autlösung befinde“ (98). Vgl. auch Reichel, 1992, 68ff.
Vgl. auch Reichel, 1999, 522ff. Es ist deshalb keine Relativierung oder gar Exkulpierung Schmitts, wenn man bemerkt, daß sein politischer Rigorismus eben nur eine Form religiöser Autladung des Politischen war. Herzinger (1995, 110) beschreibt vielmehr weitgehende Übereinstimmungen in der Zivilisationskritik zwischen Botho Strauss und Günter Grass, zwischen Ernst Nolte und Walter Jens, zwischen Rolf Hochhuth und Heiner Müller. Fraen-kel (1972, 147) erkennt in der Überhöhung der homologischen Volksgemeinschaft ebenso eine Form der volonté générale, wie wir sie heute in der Semantik der Lebenswelt oder der lebensweltlich orientierten, subpolitischen Zivilgesellschaft sehen. Glotz/Kunert (1985, 117) begreifen die Vernunftaufklärung hingegen noch klassisch als Anti-Mythos. Zwar verweisen sie (108) darauf, daß die Gleichsetzung von Faschismus und Mythos eine Verkürzung zugunsten der angestrebten Rettung des Rationalismus ist, gleichwohl hält Glotz „Links“ und „mythisch“ für politisch entgegengesetzte Begriffe (142).
Vgl. Rasch, 1997, 105. Begreift man Entdifferenzierungswünsche im Hinblick auf das konstatierte gesellschaftliche Transzendenzdefizit, so verweisen sie auf die Leerstelle Gottes, der gerade wegen der ihm unterstellten kommunikativen Omnipotenz stets unerreichbar bleiben muß.
Vgl. Marquard, 1981, 91ff. insb. 106ff; Bauman, 1995c, 348ff. sowie Dubiel, 1994, 183. „In diesem Augenblick erschien Metaphysik und fragte ihre jüngere Schwester, Ethik: »Was soll ich, nach deiner Ansicht, meinen Schützlingen, den Metaphysikern, ob sie sich nun so nennen oder nicht, zurückbringen?« Und Ethik antwortete: »Sag ihnen, sie sollten immer so handeln, die Anzahl der Möglichkeiten zu vermehren; ja die Anzahl der Möglichkeiten zu vermehren!“ Foerster, 1993a, 77f.
Dörner, 1996, 263 (Einfügung durch den Verfasser). Ähnlich auch Münkler, 2002.
Sloterdijk, 1995, 58.
Vgl. Marquard, 1981, 96 und Sarcinelli, 1987, 116ff.
Sloterdijk, 1998, 28. Vgl. auch Glotz/Kunert, 1985, 82. Vor diesem polymythischen Hintergrund bekennt sich auch Sloterdijk (1998, 54) zur „Notwendigkeit eines nachhaltigen symbolischen Investierens“, in dem sich die besten Gründe für das Zusammensein verbinden. Castoriadis (1984, 246) spricht vom „unsichtbaren Zement“ der gesellschaftlich imaginären Bedeutungen.
Castoriadis, 1984, 231. „Die Gesellschaft selbst hat keinen Zweck“, lautet auch Luhmanns (TDG, 303) nüchterner Bescheid.
WDG, 340; Habermas, 1993, 417. Vgl. auch Beck, 1986, 367.
„Angesichts des Vordringens der Forschung in subatomare und subsubatomare Bereiche muß die Theorie sich auf die Möglichkeit einstellen, daß die Welt nach unten offen, daß sie im Kleinen ebenso unendlich ist wie im Großen. Es gibt danach keine nicht weiter autlösbaren Letztelemente, aus denen Systeme »zusammengesetzt« sind, und Ordnung kann nicht einfach als Netz von Beziehungen zwischen Elementen begriffen werden.“ WDG, 48f. Vgl. auch Luhmann, 1993d, 59f. und ähnlich wiederum Castoriadis, 1984, 225 und 250.
Vgl. Durkheim, 1999, 100f; BDM, 211 und PDG, 53.
Vgl. exemplarisch Luhmann, 1984b, 119f. und zur Kritik des Phantomschmerzes der Autklärung PDG, 214.
Und zwar sowohl in seiner pragmatistisch-institutionalistischen Variante als auch in den subpolitischen Residuen der Kritik. Vgl. Sombart, 1991, 369f.
Vgl. Schmitt, 1996b, 92f. Auch wenn Schmitts (1987) „Begriff des Politischen“ ob dessen Engagement für den Nationalsozialismus in der Politischen Wissenschaft über lange Jahre verpönt war, bezeichnet er — jenseits seiner heroischen Überhöhungen — doch sehr genau das mehrheitlich heroische Verständnis des politikwissenschaftlichen mainstreams.
Vgl. PTW, 61.
Daraufhat insbesondere Scharpf (1989, 12) bestanden. Auch Beyme (1991a, 21) nutzt diese Tatsache zur Kritik der mangelnden emprischen Bodenhaftung der autopoietischen Systemtheorie und anderer evolutionstheoretischer Ansätze: „Sie entlassen den Empiriker mit dem Paradoxon, daß auf der Ebene der neueren Systemtheorien Steuerung von außen fast unmöglich erscheint, auf der empirischen Ebene die Erfolge von staatlicher Steuerung durchaus beachtlich sind.“ Allerdings beharrt Beyme damit auf der alteuropäischen Aufas-sung, daß es eine einheitliche und wissenschaftlich verifizierbare Beobachtung sozialer Wirklichkeit geben müsse. Die Theorie sozialer Systeme argumentiert hier, wie ausführlich gezeigt wurde, mit der Unterscheidung von Selbst- und Fremdbeobachtung des politischen Systems, was allerdings erhebliche Folgen für die praxeologische Selbstbeschreibung der Politikwissenschaft haben muß.
„Politikern ist mit solchen Vorstellungen nicht gedient. Sie operieren in einem viel beschränkteren Rahmen“ SA4, 115. So schreibt Eppler (1998, 279): „Über den Primat der Politik mag streiten, wer die Zeit dazu hat. Aber die Verantwortung der Politik ist im Prinzip unbegrenzt.“ Tatsächlich markiert Eppler mit diesem Satz die Differenz zwischen gesellschaftstheoretischer und politischer Selbstbeobachtung. Während erstere den Primat des Politischen in Frage, hält sich die Politik jenseits wissenschaftlicher Kommunikationen weiterhin für allzuständig. Die selbstlegitimierende Berechtigung für dieses apriorische Selbstverständnis erwächst ihr dabei in der aus der Dringlichkeit der von ihr selbst gewählten Problemkonstruktionen. Eppler verweigert sich damit freilich dem wissenschaftlichen Abstraktionsniveau der Theorie sozialer Systeme und stellt ihm die erfahrungsgesättigte Perspektive des langjährigen Politikers entgegen.
Und das ist das, was Kuhn (1967, 79ff.) als paradigmatische Neuerung verstanden hat. „Mit einem in der Soziologie üblichen Sprachgebrauch kann man auch sagen: das Beobachten richtet sich jetzt auf die für den Beobachter latenten Strukturen und Funktionen“, wie Luhmann (SA5, 46) erläutert. Vgl. auch 1991e.
So Beymes (1991b, 102) Wiederaufnahme von Fraenkels (1973, 346) Kritik am defätistischen politischen Agnostizismus des wertfreien Soziologismus. Vgl. auch Beyme, 1991a, 21.
Habermas (1995a, 18f.) beklagt, daß sich die Politikwissenschaft bereits mit den teilsystemischen Restriktionen abgefunden habe und sich damit von der Aufgabe entlaste, die Gesellschaft im ganzen zu konzipieren.
Dieses Vertrauen kann gerade auch dashalb erzeugt werden, weil die soziale Ordnung eben nicht vornehmlich am Politischen und schon gar nicht an einzelnen Organisationen, Personen oder ihren Einzelentscheidungen hängt, sondern sich über Jahrhunderte in vielfältige Teilsysteme ausdifferenziert hat.
„Alle Lösungen von Problemen übersehen, daß Probleme nicht nur schädlich sind, sondern meist auch bestimmte Funktionen erfüllen (...).“ Denn „oft ist das Problem selbst die Lösung eines ganz anderen Problems.“ Baecker, 1994, 53. Vgl. auch Marquard, 1981, 117ff. und Palonen, 1998,333.
So im voluntaristischen Machtbegriff Hobbes’ (1980, 80): „Die größte menschliche Macht ist die, welche aus der Verbindung sehr vieler Menschen zu einer Person entsteht, sie mag nun eine natürliche sein wie der Mensch oder aber eine künstliche wie der Staat, wenn nur von dem Willen derselben die Macht aller übrigen abhängt.“ Insbesondere Organisationen wie der Staat sind Orte symbiotischer Mechanismen, wo je nach Referenzsystem auf sym-biotische Symbole referiert wird. Vgl. TDG, 144.
PDG, 154. Vgl. Giesen, 1991, 21ff., 38ff. und passim; TDG, 42ff, Bauman, 2000, 174ff. sowie Baudrillard, 1978,77.
„Das überfüllte UN-Gebäude verheißt nicht den ultimativen Triumph des nationalistischen Prinzips, sondern das bevorstehende Ende eines Zeitalters, in dem das soziale System territorial und bevölkerungsmäßig mit dem Nationalstaat identifiziert zu werden pflegte“, schreibt Bauman (1995c, 344), fügt aber an, daß damit aber keineswegs das Ende des Nationalismus verbunden sei. Ähnlich Giddens 1998, 140. Vgl. zum „weltpolitischen System“ PDG, 156ff und zum Begriff des Toponyms Lyotard, 1989, 64ff.
So auch Bauman, 2000, 273ff Daß damit vor allem nationale Strukturen sukzessive politische Macht verlieren und regionale Strukturen eher aufgewertet werden können, zeigt sich an der Entwicklung der Europäischen Union.
Was Baudrillard (1978, 71) dazu veranlaßt hat, das Ende staatlicher Ordnung zu prognostizieren.
Vgl. Luhmann, 1988b, 32 und 61 ff; SS, 337ff. sowie Arendt, 1987, 50. Noch Greven (1999, 23; 62 und 103ff.) betrachtet physische Gewalt als zentralen Grund für den Primat des Politischen.
Luhmann 1988b, 85 und 97.
Baudrillard, 1978, 67. Luhmanns (PTW, 46ff.) Darstellung des formellen und informellen Machtkreislaufes vermittelt einen Eindruck davon, was Baudrillard von der Austauschbarkeit von Herrschern und Beherrschten formuliert hat.
Vgl. Baudrillard, 1978, 39ff., insb. 42.
„Kontrollieren heißt Kommunizieren, und Kommunizieren heißt, die Kontrolle aus der Hand geben“, resümiert daher Baecker (1994, 57). Vgl. Bateson, 1995, 80; SS, 63; BDM, 212 und PDG, 13.
Vgl. Foucault, 1976, 114ff. Beyme (1991a, 21) hegt hingegen den Verdacht, daß es mit der autopoietischen Heterarchie der Systeme nicht weit her sei: „Eigendynamiken der Subsystembildung — z.B. Terroristengruppen (...)- zeigen jedoch, daß das dominante System auf solche Herausforderungen brutal allopoietisch zu reagieren pflegt. Macht, Gewalt, Hierarchie, alle schon verabschiedeten Begriffe werden wieder gebraucht. Aber auch solche Reaktionsweisen können in der Theorie selbststeuernder Systeme gerechtfertigt werden, als Antwort auf die Bedrohung des Überlebens eines politischen Systems.“ Mal abgesehen davon, daß unklar ist, in welche Richtung Beymes Kritik hier eigentlich geht, bleibt sie doch einem ontologischen Systemverständnis verhaftet, in dem allopoietische Steuerung möglich erscheint. Um in Beymes Beispiel zu bleiben, gehört jedoch auch die radikalste Form des Protestes zum politischen System. Wenn das pluralistische demokratische System also politisch motivierte Gewalt gewaltsam inhibiert, dann verteidigt es auch immer den zivilisatorischen Status seiner prozessualen Legitimation und erst an zweiter Stelle den stets auch strittigen normativen Status seiner staatlichen Organisation und ihrer Entscheidungen.
Vgl. Luhmann, 1988b, 12. „Macht als Medium der Politik bedeutet eine paradigmatische Form der Konzeptualisierung des Kontingenten“, schreibt auch Palonen (1998, 177).
Daß damit gewaltbasierter Zwang als immer noch weit verbreitete Form politischer Kommunikation insbesondere in unterdifferenzierten Transitionsgesellschaften nicht negiert oder bagatellisiert werden soll, wird hier nur wiederholt. Der Fokus liegt vielmehr auf der Zukunftsperspektive autonomer Selbstbindung psychischer Systeme an die nur kontingent zu beobachtende Umwelt weit ausdifferenzierter Systeme.
SA4, 168. Bei genauer Betrachtung schließen sich Evolutionstheorie und normativ verstandener Funktionalismus aus. Luhmanns Theorie ist aber nur insofern funktionalistisch, als daß sie die Funktion sozialer Systeme analysiert und nicht etwa normative Affirmation eines technokratisch rationalistischen Herrschaftssystems betreibt. Vgl. auch Beyme, 1991a, 10.
SS, 645. Vgl. PDG, 310. „Wie immer unbefriedigend evolutionstheoretische Erklärungen, gemessen an logischen, wissenschaftstheoretischen und methodologischen Standards kausaler Erklärung und Prognose, ausfallen mögen: es gibt heute keine andere Theorie, die den Autbau und die Reproduktion der Strukturen des Sozialsystems Gesellschaft erklären könnte.“ GDG, 413. Vgl. auch ÖK, 206.
Habermas, 1985, 430; Beyme, 1991a, 20. Vgl. gleichlautend Barben, 1996, 266. Vgl. auch Hösle, 1991, 78. Vgl. GDG, 428.
Vgl. Heidegger, 1996, 19ff., insb. 24.
Sloterdijk (1995, 12) in Rekurs auf die Theorie sozialer Systeme: „Es läge hier nahe, an den vielversprechenden Begriff der Autopoiesis zu erinnern, mit dem Anhänger der unchristlichen Wissenschaft eine Schöpfung ohne Schöpfer endlich präzise denkbar machen wollen, doch verzichte ich aus Respekt vor der Strenge des Konzepts darauf, den Begriff essayistisch aufs Spiel zu setzen.“
Vgl. PTW, 145.
Vgl. Luhmann, 1988b, 83; GDG, 414f. und 455 sowie SS, 162.
Vgl. Marquard, 1981, 78f. Was also Repolitisierung auf sozialer Ebene ist, ist Remoralisie-rung auf individueller.
Vgl. Baumann, 2000, 48; ÖK, 15; GDG, 416ff; Lewin, 1993, 183ff. und kritisch Lipp, 1987, 455ff. „Ein Organismus, der überlebt hat, kann aus dieser Tatsache nur ableiten, daß er von den zahllosen Überlebensmöglichkeiten, die mit den Umweltbedingungen nicht kontligieren, eine gefunden hat, kurz, daß er noch viabel ist.“ definiert Glasersfeld (1993, 94 vgl. auch Glasersteid, 1997 41ff. und 93). Luhmann (GDG, 446) weist daraufhin, daß in der autopoietischen Systemtheorie Angepaßtsein Voraussetzung und nicht im Darwinschen und Spencerschen Sinne Ergebnis evolutionärer Auswahl ist. C. und E.U. von Weizsäcker (1984, 171 und 190) zeigen, daß die Evolution eine Vielfalt kooperatver und altruistischer Verhalten aus Eigennutz herausgebildet hat und insofern die Grausamkeit der biologischen Selektion absolut übertrieben wird. Vgl. für eine evolutionstheoretische Einführung auch Lewin, 1993, 86ff.
In der Chaosforschung spricht man deshalb von „Fitneß-Landschaften“. Vgl. Lewin, 1993, 76ff.
Luhmann (GDG, 505ff.) begreift „evolutorische Errungenschaften“ als „konsolidierte Gewinne, die besser als andere mit komplexen Verhältnissen kompatibel sind (...)“ (506) und die als zementierte Evolutionsresultate nicht einfach ohne destruktive Auswirkungen aufgelöst werden können (511). An anderer Stelle findet Luhmann (1987a, 139) eine seinem Beobachtungsrelativismus angemessenere Formel: „Es ist heute alles zugleich besser und schlechter.“ Dubiel (1994, 246) fragt deshalb ganz grundsätzlich, ob sich die Gesellschaft überhaupt noch in den Kategorien von Fortschritt oder Verfall angemessen analysieren läßt.
Außerhalb des Differenzierungsniveaus funktional differenzierter Gesellschaft — also etwa in der sogenannten Zweiten und Dritten Welt — sieht die Beurteilung des politischen Systems freilich anders aus. Wir haben jedoch gezeigt, daß es sich dabei um Transitionsformen großteilig noch stratifikatorisch, in Teilen sogar noch segmentär differenzierter Teilgesellschaften handelt, die sich den dominierenden Differenzierungsmustern nur partiell und verzögert angleichen. Eine normative Perspektive für eine »gerechte« Weltgesellschaft ist daher systemtheoretisch nicht herzuleiten. Allerdings bietet die Systemtheorie Instrumente, die Exklusionproblematik unter Verzicht auf verschwörungstheoretische Motive zu fassen und damit kommunikationsfähig zu machen. Vgl. hierzu Luhmann, 1997 und SA6, 258ff.
Lefort/Gauchet, 1990, 113. Ähnlich auch Rasch (1997, 111): „Even if no one any longer (except, maybe, Habermas) believes in the epistemological (and ethical) grounding of discourse as the basis for parliamentary democracy, its social-technical efficacy continually proves itself, even as it continually generates perennial dissatisfaction, especially among those who long for the conflation of the true and the good with the political.“
Vgl. Hennig, 1997, 174f; Bohle, 1997, 29ff. und Baumann, 2000, 38.
„Institutionen und intermediäre Instanzen müßten den grundlegend Unzufriedenen, die die Haltung des Ressentiments überschreiten, zuerst wieder nahegebracht werden“, schließt Hennig (1997, 193), ohne allerdings darauf einzugehen, wie dieses „Nahebringen“ aussehen könnte. Glotz/Kunert (1985, 86ff) wollen die Regressionstendenzen hingegen noch klassisch sozial staatlich besänftigen. Giddens (1997, 339) besteht auf eine normative Integration über globale, auf Interdependenz beruhende Werte: „Dies ist vielleicht das erste Zeitalter der Menschengeschichte, in dem allgemeingültige Werte tatsächlich etwas bewirken, und keineswegs das Zeitalter, in dem sich solche Werte auflösen.“ Vgl. kritisch Herzinger, 1998, 31ff.
Vgl. Greven, 1999, 223ff.
„Der Versuch könnte sich lohnen, die Äußerungsformen der Politik von Verbesserungseifer mit resignativen Untertönen auf Realitätsdiagnose mit Distanz zum eigenen Geschäft umzustellen.“ PTW, 153.
Es wurde oben ausführlich dargelegt, daß es für eine ideologieferne sozial wissenschaftliche Diskussion wichtig ist, die Frage nach den kontingenten Grenzen des politisch Machbaren nicht mit der normativ aufgeladenen Debatte eines restriktiven oder expansiven Politikverständnisses, also dem Streit um das „wieviel“ an Politik zu vermischen. Gleichwohl macht es einen relevanten Unterschied, ob man angesichts anstehender Belastungen »blühende Landschaften« verspricht, oder ob man im Stile Churchills »blood, sweat and tears«-Rede oder Kennedys patriotischer Frage, was die Amerikaner für ihr Land tun können, ein eigeninteressiertes Mitwirkungs- und Verantwortungsbewußtsein erzeugt. Greven (1999, 159) spricht in diesem Zusammenhang von Bescheidenheit und sogar von „Demut“.
Baecker, Dirk: „Wetten als Stabilitätsfaktor“, in: Die Tageszeitung, 20.12.1999.
Vgl. Habermas, 1985, 409 und 425; Wirtz, 1999, 187. Besonders auffällig ist der Wandel bei Bauman zu beobachten, der zunächst davon überzeugt war, daß der „Schmerz“ einer unauflöslich ambivalentenWelt müsse ausgehalten werden (1995b, 311; 288 und passim), der später aber in den Anklageduktus der Zivilisationskritik verfiel (2000, passim).
BDM, 247. So hat sich Luhmann den Tendenzen der Verelendung als Folge sozialer Exklusion gewidmet. Vgl. Luhmann, 1997, 70 und SA6, 258ff. Vgl. auch Baecker, der zum Kosovo-Krieg schreibt: „Alles läuft wie gehabt. Aber mittendrin, zwischen allen Systemen, sterben Menschen.“ (Baecker, Dirk: Kein Sinn für Fehler, Die Tageszeitung, 28.5.99, 15).
Bauman, 1995c, 319; 1995b, 317. Auch Sloterdijk (1995, 14) formuliert apokalytische Szenarien dislozierter Gesellschaften und prognostiziert eine Ära der „(...) Super-Fähren, die, fast unlenkbar vor Riesenhaftigkeit, durch ein Meer von Ertrinkenden hindurchziehen, mit tragischen Turbulenzen an den Schiffswänden und beklommenen Konferenzen an Bord über die Kunst des Möglichen.“
Anders Baumann, 2000, 178ff.
Luhmann, 1986a, 21. Münkler spricht in diesem Zusammenhang von „heroischer Gelassenheit“. Vgl auch Münkler, 2002.
Vgl. Bauman, 1995b, 29; Bauman, 1995c, 350.
Baecker, Dirk: „Wetten als Stabilitätsfaktor“, in: Die Tageszeitung, 20.12.1999. Vgl. Bauman, 1995b, 311; Baecker, 1993b, 236.
Bereits am Anfang (1967) seiner gesellschafttheoretischen Forschungen hat Luhmann (2000, 79) eine Formulierung gefunden, deren visionärer Gehalt heute aktueller denn je erscheint: „Die großen zivilisatorischen Prozesse der Umstellung auf Systemvertrauen geben der Menschheit eine stabile Einstellung zur Kontingenz einer komplexen Welt, geben ihr die Möglichkeit, mit der Einsicht zu leben, daß alles anders sein könnte. In ihnen wird die soziale Kontingenz der Welt bewußtseinsfähig. Dem Denken stellt sich die Frage nach dem transzendentalen Vertrauen in die sinnhafte Konstitution der Welt.“
Vgl. PDG, 309.
„The future, however, remains future and can never become present.“ Luhmann, 1997, 69. Barben (1996, 253) bemängelt hingegen die fehlende normative Perspektive zur „Gewinnung von Zukunftsfähigkeit“.
Vgl. Luhmann, 1993d, 61.
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Wefer, M. (2004). Postheroische Politik. In: Kontingenz und Dissens. Studien zur politischen Gesellschaft, vol 5. VS Verlag für Sozialwissenschaften. https://doi.org/10.1007/978-3-322-80950-6_6
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