Zusammenfassung
Die deutsche Rezeption der kommunitaristischen Gedanken war nicht zuletzt dadurch geprägt (und im Verständnis eingeschränkt), dass die von Ferdinand Tönnies eingeführte Dichotomie von „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ (Tönnies 1991) auch für den Begriff der community als konstitutiv angesehen wurde.1 Doch zumindest für die politische Philosophie Walzers gilt, dass eine solche Gegenüberstellung ohne Relevanz ist. Statt der irreführenden Bestimmung des Gemeinschaftsbegriffs durch seine Entgegensetzung zum Begriff der Gesellschaft wird im folgenden ein anderer Weg der Begriffsexplikation eingeschlagen: Zum einen soll Walzers allgemeines Verständnis moralischer Gemeinschaften erläutert und die politische Gemeinschaft als eine besondere Form von moralischer Gemeinschaft ausgewiesen werden. Zum anderen wird herausgestellt, dass es für ein angemessenes Verständnis von Walzers Vorstellung der politischen Gemeinschaft notwendig ist, diese begrifflich vom Staat abzugrenzen.
This is a preview of subscription content, log in via an institution.
Buying options
Tax calculation will be finalised at checkout
Purchases are for personal use only
Learn about institutional subscriptionsPreview
Unable to display preview. Download preview PDF.
Literatur
Vgl. Rehberg (1993), Honneth (1993a: 262f.).
Zur Semantik des Gemeinschaftsbegriffs vgl. Kukathas (1996), zu Aristoteles Yack (1993: 29), zu den verschiedenen semantischen Traditionen Probst (1996).
Galston unterscheidet demgegenüber moralische und rechtliche Gemeinschaften als zwei Grundtypen von Gemeinschaft bei Walzer (Galston 1989a: 120f., s.a. Galston 1991: 44–54). Während der Zusammenhalt der Individuen in moralischen Gemeinschaften durch deren geteilte Verständnisse von sozialen Gütern garantiert sei, würden rechtliche Gemeinschaften im Zeichen politischer Souveränität durch spezifische Zustimmungshandlungen konstituiert. Galston meint eine Verschiebung zum ersten Gemeinschaftsverständnis im Denken Walzers feststellen zu können. Tatsächlich stellt Walzer jedoch bereits die konsenstheoretischen Überlegungen in Obligations in den Zusammenhang der geteilten Verständnisse einer politischen Gemeinschaft. Denn er beruft sich ausdrücklich auf „a piece of conventional wisdom (...) to the effect that governments derive ‚their just powers from the consent of the governed““ (1970: ix, Hervorhebung M.H.), also auf eine aus einem geteilten Verständnis des sozialen Gutes ‘politische Macht’ folgende moralische Vorstellung seiner gerechten Verteilung. Andererseits beruhen geteilte Verständnisse selbst auf Zustimmung, insofern sie nämlich tatsächlich von den Mitgliedern einer Gemeinschaft ‘geteilt’ werden.
Moral community meint somit nicht dasselbe wie „moralische Gemeinschaft“ im Sinne Forsts, der diese als „Gemeinschaft aller moralisch autonom Handelnden“ versteht (Forst 1994: 16). Ähnlich wie Habermas’ Bestimmung von sozialen Handlungssystemen über Typen des Handelns (vgl. Joas 1986), so beruht auch Forsts Unterscheidung von vier Gemeinschaftsarten auf verschiedenen Typen von Normkontexten, nicht auf der Unterscheidung unterschiedlicher Sinndimensionen von gemeinschaftlichen Zusammenleben wie bei Walzer. Zum Beispiel definiert Forst „ethische Gemeinschaften“ als solche, die für die „Konstitution des Selbst“ verantwortlich zeichnen und innerhalb derer „Konzeptionen des guten Lebens“ verfolgt würden. Nun sind aber viele der moral communities in Walzers Sprachgebrauch ‘ethische’ Gemeinschaften im Sinne Forsts, weil in ihnen eine Konzeption des guten Lebens verfolgt wird, ohne dass sie jedoch deswegen das Selbst konstituieren würden (es erscheint nicht sinnvoll zu behaupten, dass eine Religionsgemeinschaft, der sich ein Erwachsener anschließt, dessen Selbst ‘konstituiert’). Die Familie ist sicherlich eine Gemeinschaft, die großen Einfluss auf die Konstitution des Selbst hat, aber nicht unbedingt über eine Konzeption des guten Lebens integriert sein muss. Die politische Gemeinschaft schließlich muss — entgegen Forsts Auffassung (Forst 1994: 178) — sicherlich auch als eine ‘ethisch konstitutive’ Gemeinschaft betrachtet werden, insofern sie über die Definition von Erziehungs- und Bildungszielen die Entwicklung der Persönlichkeit und des Selbstbildes nachhaltig prägt (mitunter zum Leidwesen der Familie oder der Religionsgemeinschaft).
Selbst bei Zugrundelegung der Tönniesschen Gemeinschafts-Gesellschafts-Dichotomie sollte eigentlich klar sein, dass Gemeinschaften ihre Existenz den bewussten Willensakten von Individuen entspringen können. Das beste Beispiel dafür dürfte die Familie sein, die in einem ganz wesentlichen Aspekt (der Verbindung der Eltern) auf individuellen Willensakten (in der Regel sogar auf einem (Ehe-)Vertrag) beruht. Dass die Durchsetzung der freien Entscheidung der Partner als Prinzip des ehelichen Zusammenschlusses die Ehe vom Gemeinschafts- zum Gesellschaftspol verschiebt, ist mehr als fraglich; denn auch die nichtindividuell eingewilligte Eheschließung früherer Zeiten war stark an ‘instrumentellen’ Erwägungen (Status-, Besitz- und Nachkommenssicherung) orientiert. Was sich partiell und graduell verändert hat, ist der Modus der Vergemeinschaftung: von der unfreiwilligen zur freiwilligen Verbindung. Damit wird die Gemeinschaft der Familie jedoch nicht insgesamt zu einer freiwilligen Vereinigung (vor allem gilt dies nicht für die Kinder, die ihrer Familie niemals freiwillig beigetreten sind). Wie Hegel gegenüber der einseitigen Hervorhebung des kontraktualistischen Moments bei Kant betont hat, ist die Ehe „dies, vom Vertragsstandpunkte der in ihrer Einzelheit selbständigen Persönlichkeit auszugehen, um ihn aufzuheben“ (Philosophie des Rechts, § 163).
Gegenüber der neokonservativen Sehnsucht nach den alten, zwanghaften Formen ‘dichter’ Gemeinschaftlichkeit (das, was oft fälschlicherweise mit dem Kommunitarismus assoziiert wird) müsse die demokratische Linke ein „kraftvolleres“ Argument vorlegen: „Wir müssen dieselbe Dichte unter den neuen Bedingungen von Freiheit und Gleichheit wiederherstellen“, mit dem Ziel „eine Gesellschaft lebendiger, engagierter und einsatzbereiter Männer und Frauen“ zu befördern (1991a: 96) (Gesellschaft bezieht sich hier auf die freiwilligen Assoziationen der zivilen Gesellschaft). Walzer steht damit in der Tradition Deweys (vgl. Kallscheuer 1990: 130ff.). Wie Selznick darlegt, verband Dewey den Geist gesellschaftlicher Veränderung und individueller Befreiung mit einer starken Verbundenheit zum Gedanken veranwortlicher Partizipation in „effective communities“ (Selznick 1992: xii). Das sind jene „egalitären“ und „demokratischen“ Gemeinschaften, deren Verfechtung Walzer als Ziel der Linken vorgegeben hat (vgl. die Einleitung).
Diese konflikttheoretische Perspektive kennzeichnete bereits Obligations: „The processes through which men incur obligations are unavoidably pluralistic“ (1970: 15). Sie findet sich auch später in den Ausführungen zur zivilen Gesellschaft, wo die „unvermeidlichen Konflikte von Verpflichtung und Loyalität“ (1991a: 78) herausgestellt werden. Christoph Menke (1993: 218f.) unterstellt deshalb Walzers Einverständnis mit Hegels Modernediagnose der „Tradition im Sittlichen“. Walzer betont jedoch, dass pluralistische Verbundenheit und die daraus resultierenden Konflikte kein spezifisch neuzeitliches Phänomen sind (1995e, 1996b).
Die Kritik Rosenblums an Walzer (Rosenblum 1984: 585f.), dass er den rechtlichen Begriff der Souveränität mit dem moralischen der Gemeinschaft konfudiere, zielt deshalb an Walzers Konzeption vorbei; denn politische Gemeinschaft beruht gerade auf den geteilten Verständnissen der Mitglieder, zusammen eine rechtlich souveräne Einheit bilden zu wollen und die Macht unter sich zu verteilen.
Bader verfehlt in seiner Kritik an Walzer den entscheidenden Punkt, wenn er schreibt (1995a: 221): „[Walzer] wants states to be what they historically and actually never have been — linguistically and culturally homogenous worlds of common meaning, free associations based on democratic consent. Only in this way is he able to link state sovereignty to the democratic principle of self-determination or, communal self-determination“. Bader setzt offensichtlich schon voraus, dass Selbstbestimmung nur als ‘demokratische’ Selbstbestimmung verstanden werden kann, was weder Walzers noch die völkerrechtliche Sicht ist. Zum Verhältnis von Selbstbestimmung und Demokratie vgl. McMahan (1996).
Gerade der Gemeinschaftsdiskurs in Deutschland neigte zu einem emanatistischen bzw. organizi-stischen Staatsverständnis. Politik sollte demnach ‘Ausfluss’ des nationalen ‘Wesens’ sein bzw. organisch aus der Gemeinschaft hervorgehen (vgl. Sontheimer 1978: 255–9). Walzer gesteht freimütig ein, dass Gemeinschaften konstruiert sind bzw. in einem zirkulären Prozess der ständigen Weiterbildung der geteilten Verständnisse sich immer wieder selbst konstruieren. Gerade weil er der postmodernistischen Feststellung, dass Gemeinschaften konstruiert sind, vorbehaltlos zustimmt, hält er die Position, bestimmten Gemeinschaften (z.B. der Nation) von vornherein jede normative Bedeutung abzusprechen, weil diese ‘nur’ konstruiert seien, für unhaltbar (1994a: 68). Hobsbawns despektierliche Äußerungen über die Nation als einer „imaginierten Gemeinschaft“, die eine inauthentische und ineffektive Substitution „wirklicher menschlicher Gemeinschaften“ darstelle, kontert Walzer mit dem anthropologisch gesicherten Befund, dass auch kleine face-to-face-Gemeinschaften in komplexer und elaborierter Weise ‘imaginiert’ seien (ebd.).
S. Anm. 5.
Dafür steht ja die Metapher des Gesellschaftsvertrags. In Spheres of Justice legt Walzer dies mit Blick auf die in allen politischen Gemeinschaften als legitimatorische Begründungsfigur vorzufinden Befriedigung der sozial anerkannten Bedürfnisse aller Mitglieder dar: „Political community for the sake of provision, provision for the sake of community; the process works both ways, and that is perhaps its crucial feature“ (1983a: 64/108). Die „tiefste Bedeutung“ („the deepest meaning“) der Idee des Gesellschaftsvertrages könne in einer Abwandlung der Marxschen Distributionsmaxime ausgedrückt werden: „From each according to his ability (or his resources); to each according to his socially recognized needs“ (ebd.: 91/144f.).
Oben ist bereits auf die Möglichkeit von Dissens ermöglichendem Konsens hingewiesen worden: Entscheidend ist zum einen das Einverständnis der Mitglieder politischer Gemeinschaften, mit wem und innerhalb welchen Institutionensystems sie politische Macht verteilen wollen. Ist dieses Einverständnis vorhanden, kann über fast alles gestritten werden, wobei dann zum anderen das geteilte Vorverständnis über soziale Bedeutungen eine ‘dichte’ Form des Streitens ermöglicht, bei der der Streit in wechselseitig verständlicher Weise abläuft (s.o. 1.1.2).
Vgl. Walzer Ausführungen zu „Politik und Religion in der jüdischen Tradition“, wo er darlegt, dass eine politische Gemeinschaft durch „öffentliche Beratungen“ „erzeugt“ werde, in denen sich die Bürger zu einer gemeinsamen Zukunft verpflichten und über deren Beschaffenheit beraten (1996b: 135).
Vgl. auch Luban (1980a).
Es erscheint jedoch fragwürdig, diese konzeptuelle Einheitlichkeit in Walzers politischer Philosophie als „einen impliziten Standard, der die geteilten Verständnisse transzendiert“, zu verstehen, wie dies Downing/Thigpen (1989: 455) weitergehend vorschlagen. Was den geteilten Verständnissen entspricht, dient auch dem gemeinsamen Leben, denn die geteilten Verständnisse sind ja einerseits selbst aus der Geschichte des gemeinsamen Lebens hervorgegangen und bilden andererseits die Grundlage des weiteren gemeinsamen Lebens. So wenn Walzer sich auf „the social meanings that constitute our common life“ bezieht (1983a: 320/451, s.a. 314/443, Hervorhebung M.H.).
Zum Begriff des „Konsensempirismus“ vgl. Teil 1, Anm. 87.
In einem neueren Aufsatz, „Pluralism and Social Democracy“, schreibt Walzer: „Solidarity can be dangerous when it is only a feeling, an emotional substitute for, rather than a reflection of, actual, on-the-ground, day-by-day, cooperation“ (1998a: 50).
Dieser Deweysche Gedanken von der Demokratie als „Idee der Gemeinschaft selbst“ wird gegenwärtig etwa von Philip Selznick (1992: xi f.) herausgestellt. Bei Walzer schimmert er verschiedentlich durch: „To be a citizen is to be committed to a political system, not merely to the survival of the society that system organizes, but to the survival of the particular organization and also to all those purposes beyond survival that the organization sets for itself (1970: 105). „Öffentliche Beratungen erzeugen eine politische Gemeinschaft: Die Bürger verpflichten sich zu einer gemeinsamen Zukunft und erörtern, wie sie beschaffen sein sollte“ (1996b: 135).
Martin Seel hat in diesem Zusammenhang wertvolle Ausführungen zum Begriff der „Lebensform“ vorgestellt. Er bestimmt Lebensformen als „Kulturen gemeinschaftlichen Handelns“, die durch historisch gewachsenen „Konventionen der kognitiven, affektiven und normativen Orientierung“ „Standards der Bewertung von Lebensverhältnissen“ liefern (Seel 1993: 245f.). Darin bestehe das „Ethos“ einer Lebensform.
Vgl. Elshtain (1992: 2) sowie Meyers (1996: 115), der den Erfolg des Buches allerdings mit Bedauern feststellt, weil er die Theorie des gerechten Krieges prinzipiell großen Missbrauchsmöglichkeiten ausgesetzt sieht (ebd.: 119). Die Jahreszeitschrift Ethics and International Affairs nahm den 20. Jahrestag des Erscheinens zum Anlass, Just and Unjust Wars zum Schwerpunktthema zu machen. Michael Joseph Smith (1997: 3) verweist darin auf die Verwendung des Buches an Universitäten und Militärakademien in der ganzen Welt und würdigt es als „the indispensable modern classic in the field“. Smith macht insbesondere darauf aufmerksam, dass es Walzer damit gelungen ist, einen Dialog einzuleiten zwischen Philosophen und ‘Moralisten’ einerseits und Staatsmännern und ‘Realisten’ andererseits.
Vgl. Reese-Schäfers kritische Anfrage mit Blick auf Charles Taylors Buch Sources of the Self (Taylor 1994a): „Wer ist dieses ‚wir‘, das das ganze Buch durchzieht? “ (Reese-Schäfer 1996a: 621).
Vgl. Walzers Äußerung, dass der Gesellschaftskritiker „Verwandtschaft voraussetzen“ solle (1988a: 314).
Zu der Frage der Selbstbeschränkung kriegführender Parteien im Sinne der Einhaltung von Regeln des Krieges wendet Walzer etwa gegen Clausewitz ein: „As both anthropological and historical accounts suggest, [people] can decide, and in a considerable variety of cultural settings they have decided, that war is limited war — that is, they have built certain notions about who can fight, what tactics are acceptable, when battle has to be broken off, and what prerogatives go with victory into the idea of war itself (1992a: 24/52). Hier ist offensichtlich bereits die Vorstellung eines „reiterativen Universalismus“ virulent. Nicht richtig erscheint hingegen Boyles’ Behauptung, Walzers kasuistisches Vorgehen bedeute, dass man über schwierige Fälle ohne Appelle an allgemeine moralische Prinzipien argumentieren sollte (ebd.). Denn Walzer begreift ja das Recht auf Leben und Freiheit und politische Selbstbestimmung als solche allgemeinen Prinzipien, die den Rechtfertigungsversuchen immanent sind. Zu allgemeinen Prinzipien s.o. 1.1.3.
Oben wurde Walzers Minimalismus so interpretiert, dass er für die Ablehnung von blanker Willkür und die Solidarität mit den Opfern von Grausamkeit steht (s. 1.2.3).
Zum Begriff des common life s.o. 2.1.2.
Dazu bemerkt McMahan (1996: 11): ‚,Walzer’s text is the modern locus classicus of the view that the rule of nonintervention derives from the imperative to uphold and protect collective self-determination.“ Zum ‘kategorischen Imperativ’ zwischen politischen Gemeinschaften s. die Aus-führungen zum Selbstbestimmungsuniversalismus (1.2.5). Auch Walzers Revision der Millschen Position stützt sich im übrigen auf geteilte Verständnisse: Mills rigoristische Fassung des Nichtin-terventionsgebotes „is not an account of what is actually said in everyday moral discourse“ (1992a: 90/142).
Wenn das Ideal kollektiver Selbstbestimmung die Vorstellung impliziert, dass die Lösung von Konflikten innerhalb eines Staates durch die interne Machtbalance bestimmt wird, dann könnte man der Auffassung sein, dass humanitäre Interventionen von diesem Ideal abweichen (so McMa-han 1997: 13). Dies dürfte aber nicht der Sicht Walzers entsprechen. Denn wenn in einem Staat weite Teile der Bevölkerung ermordet, versklavt oder deportiert werden, dann stellt dies gerade den Versuch dar, den Kampf um Unterstützung durch die Bevölkerung gar nicht erst aufkommen zu lassen. Auch eine humanitäre Intervention darf jedoch nicht zum Ziel haben, Richtungskämpfe innerhalb einer politischen Gemeinschaft von außen zu entscheiden. Für die gewachsene Bedeutung humanitärer Interventionen vgl. auch Walzer (1995c).
Die Frage der Verpflichtung zum Kriegsdienst erörtert er in Obligations (1970: 77–145).
Von ‘realistischer’ Seite wurde umgekehrt die Kritik geäußert, dass Walzers Ausnahmeregeln zu permissiv seien (Hendrickson 1997). Auf Hendricksons Kritik an der sezessionsfreundlichen Haltung Walzers soll im nächsten Abschnitt über die „Politik der Differenz“ eingegangen werden.
Das wird auch deutlich, wenn Walzer die kollektive Selbstbestimmung als Analogie zur individuellen darstellt: „As with individuals, so with sovereign states: there are things we cannot do to them, even for their own ostensible good“ (1992a: 89/140).
Walzer bezieht sich auf Sidgwicks The Elements of Politics, der dort Nützlichkeit und Verhältnismäßigkeit als die zwei relevanten Kriterien darstellt (vgl. Sidgwick 1891: 253ff.).
Walzer führt das historische Beispiel von marokkanischen Söldnertruppen an, die 1943 zusammen mit den Soldaten des Freien Frankreich kämpften, und zwar u.a. unter der Bedingung, im feindlichen Territorium plündern und vergewaltigen zu dürfen (1992a: 133f./199f.).
In On Toleration führt Walzer das internationale Staatensystem als ein fünftes, wenn auch „anormales“ „Regime des Tolerierens“ ein (1997a: 19ff.), das hier gesondert behandelt wurde. Walzer beschreibt es als politisches Arrangement mit weitestgehender Tolerierung kultureller Unterschiede, einer auf Verhandlungen unter Gleichen geprägten Entscheidungsstruktur und stark formalistisch geprägten Interaktionen im Rahmen staatlicher Diplomatie.
Vgl. die autobiographische Skizze „Minority Rites“ (1996c).
Ganz in Walzers Sinne dürfte Fritz Scharpfs Hinweis auf die Beschränktheit demokratietheoretischer Überlegungen bei der Behandlung grenzüberschreitender politischer Regelungen sein: „Wenn die regelungsbedürftigen Probleme die Grenzen des Nationalstaates überschreiten, muss auch die spezifische Begrenzung und Ergänzungsbedürftigkeit der demokratietheoretischen Perspektive — und die eigenständige Legitimation von Verhandlungslösungen — in der normativen Theorie reflektiert werden“ (Seharpf 1998: 235, mit Blick auf die EU). Scharpfs Begründung: „Die majoritäre Demokratie (ist) an strikte Identitätsbedingungen gebunden“ (ebd.: 236). Bei grenzüberschreitenden Regelungen hält Scharpf die Vetoposition aller beteiligten Akteure sowie die Effektivität von Sanktionen für die entscheidenden legitimitationserzeugenden Kriterium (ebd.: 237).
Will Kymlicka spricht hier von ‚,poly-ethnischer“ und „multinationaler Vielfalt“ (1996: 115).
Ein politisch unverdächtiges Wörterbuch der Soziologie definiert einen Stamm als „eine ethnische Einheit, die durch sprachliche und kulturelle Homogenität, durch ein ausgeprägtes Kollektivbewusstsein und Zusammengehörigkeitsgefühl sowie durch gemeinsames Siedeln oder Wandern verbunden ist“ (Hillmann 1994: 836). Zumindest mit Blick auf die wiedererstarkten ethnischen Bindungen in Osteuropa nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus scheint „Stamm“ kein unpassender Begriff zu sein.
Vgl. auch Teil 1, Anm.63.
In der Beschäftigung mit Walzers Konzept der Sphärentrennung in der Gerechtigkeitstheorie wird es um ähnliche Vorwürfe (etwa der ‚,Hypostasierung“ der Sphärengrenzen) gehen, die gleichermaßen ungerechtfertigt erscheinen (s.u. 3.1.1).
Walzer kritisiert an Marx also nicht — wie Alasdair MacIntyre und der frühe Roberto Unger -, dass er nicht antiliberal genug ist, sondern dass er die historische Leistung der Liberalismus verkennt (zur antiliberalen Marxkritik vgl. Unger (1975: 252 u. pass.), Maclntyre (1981: 10)).
Zur Unterscheidung von negativer und positiver Freiheit vgl. Berlin (1989).
Das wird von einem ‘gemäßigt perfektionistischen’ Liberalen wie Joseph Raz durchaus anerkannt: „The principles of political morality themselves grow out of the concrete experience of particular society with its own institutions“ (Raz 1986: 3).
Damit geht die Kritik an Michel Foucaults Sicht der Machtausübung in institutionellen Netzwerken einher. Auch die Kritik am Expertenwissen innerhalb dieser Netzwerke hängt letztlich von einem geteilten Wissen über den Sinn institutioneller Sphären ab (vgl. 1988a: 283ff.).
Damit scheint sich Willke hinsichtlich der Problemdefinition in eine (unfreiwillige?) Nähe zu Habermas zu begeben. Denn letzterer thematisiert die Frage intersystemischer Kommunikation an dem Phänomen der „externen Kosten“, die subsystemspezifische Rationalität verursachen. Das politische System soll „eine Art Ausfallbürgschaft“ übernehmen, indem es diese Kosten auffängt (Habermas 1992: 366). Dementsprechend sieht Habermas „Lebenswelt“ und „Umgangssprache“ aufgrund ihrer Multifunktionalität besonders sensibilisiert für gesamtgesellschaftliche Problemlagen (ebd.: 77, 422ff.).
Das selbe gilt für die Gruppen der Zivilgesellschaft. Walzer bringt den Gedanken der Multifunk-tionalität mit den Worten zum Ausdruck, dass Gruppen „im Staat leben, aber nicht von ihm sind“ bzw. „auf dem Markt handeln, aber nicht vom Markt sind“ (1991a: 84).
Zum Zusammenhang von Gemeinschaft und Institution s.a.. Etzioni (1995a: 159–162).
Stärker noch wird die Bedeutung der exit-Option in dem Aufsatz „On Involuntary Association“ herausgestellt: „Freedom requires nothing more than the possibility of breaking involuntary bonds“ (1998b: 64). In der Tat wird die Forderung nach allgemeiner Binnendemokratisierung von sozialen Institutionen auch nicht von den ‘nichtkommunitaristischen’ Liberalen erhoben. So schreibt Rawls über das Verhältnis von Staat und Glaubensgemeinschaften in einer wohlgeordneten Gesellschaft: „[Es] dürfen sich Vereinigungen frei nach dem Willen ihrer Mitglieder bilden, die ihre inneren Angelegenheiten regeln und eine eigene Disziplin aufrichten, nur dass ihre Mitglieder eine echte Möglichkeit zum Austritt haben müssen“ (Rawls 1975: 241).
Man könnte darin jedoch auch einen Ausdruck des Ideals der Authentizität sehen, welches MacIn-tyre nicht als solches anzuerkennen bereit ist (vgl. Taylor 1991: 27)
In dem Aufsatz „Town Meetings and Workers’ Control“ stellt Walzer klar, dass sieh demokratische Entscheidungsfindung auf den Rahmen eines gemeinsamen Projekts bezieht: „It’s not every decision affecting others that must be democratically made, but only those affecting everyone. That does not mean everyone in the world; I think we should take it to mean everyone associated in some common enterprise the existence of which requires that decisions be made“ (1978: 275).
Die einschlägigen Texte zu Walzers Sicht des Verhältnisses von Demokratie und Philosophie sind die Aufsätze „Philosophy and Democracy“ (1981) und „A Critique of Philosophical Conversation“ (1989a).
Rousseau betont jedoch, dass der législateur, der die entscheidende Rolle bei der Gründung der Republik spielt, selbst keinerlei Gesetzgebungsbefugnis hat, sondern seine Vorschläge von der Zustimmung der Bürger abhängig sind (Rousseau 1762: 44f.).
Buchstein/Schmalz-Bruns (1992: 392) wie auch andere Kommentatoren missverstehen Walzer hier offensichtlich. Walzers Ablehnung einer materialen Beschränkung streicht jedoch auch Lund (1990: 200f.) heraus.
Vgl. Rawls’ Feststellung: „Immer wenn eine Verfassung den Anwendungsbereich der Mehrheitsentscheidung oder die Befugnisse der Mehrheit einschränkt, indem sie etwa für bestimmte Entscheidungen qualifizierte Mehrheiten vorschreibt oder die Befugnisse der Gesetzgebung durch einen Grundrechtskatalog einschränkt, ist die gleiche politische Freiheit für alle weniger umfangreich“ (Rawls 1975: 254). Zur Forderung nach judicial review vgl. Rawls (1982: 212), wo dieser den zweiten Gerechtigkeitsgrundsatz allerdings nicht auf Verfassungsebene festgelegt wissen will. Insofern scheinen einige der von Walzer angeführten Beispiele für die Durchsetzung ‘linker’ politischer Ziele über den Rechtsweg unter Umständen auch aus Rawls’ Sicht keine legitimen Gegenstände richterlicher Überprüfung darzustellen, z.B. die Frage von affirmative action — falls man sie zu den Maßnahmen zählt, die der Verwirklichung von Chancengleichheit dienen sollen und nicht zum Kernbereich der Grundfreiheiten. Gerade diese Zuordnung dürfte jedoch nicht immer unumstritten sein. 58 Würde das Bundesverfassungsgericht heute seine Entscheidungen zur Vermögenssteuer, zu Fami-lienfreibeträgen oder zur europäischen Integration in gravierender Weise abändern, so müsste dies die Autorität des Gerichtes mit Sicherheit in Frage stellen, weil es den politischen Charakter dieser Entscheidungen klar zum Vorschein treten ließe. Bei anderen Fragen, wie z.B. des Schwangerschaftsabbruchs, hat man mit allerlei juristischen Kniffen versucht, diesen politischen Charakter zu verbergen und gleichzeitig eine Verständigung mit dem Gesetzgeber zu suchen. Das Bundesverfassungsgericht hat sich zum Beispiel auf die Einschätzung berufen, dass der Schutz des ungeborenen Lebens durch die Beratungsstrategie besser gewährleistet werden könnte als durch Strafandrohungen. Wird das Gericht seine Entscheidung abermalig revidieren, wenn sich diese Hypothese, worauf manches hindeutet, als nicht haltbar herausstellt?
Als ebensolche ‘Trümpfe’ versteht der Liberale Ronald Dworkin die individuellen Rechte und Freiheiten (Dworkin 1977: 162, 1985: 359). Dworkin leitet daraus z.B. ein Recht auf Pornographie ab: „The right of moral independence is part of the same collection of rights as the right of political independence, and it is to be justified as a trump over an unrestricted utilitarian defence of prohibitory laws against pornography, in a community of those who find offence just in the idea that their neighbours are reading dirty books“ (Dworkin 1985: 358). Dworkin scheint hier zu ignorieren, dass es auch andere Begründungsmöglichkeiten für das Verbot von Pornographie gibt, etwa das mitunter von Frauenrechtler(inne)n vorgebrachte Argument, dass Pornographie einen ernsthaften Schaden für die dort exponierten Frauen darstellt (vgl. Mendus 1989: 121–126). Welcher Trumpf soll nun stechen? Dworkin würde sein Argument vielleicht prozeduralistisch wenden und dafür halten, dass eben die Begründung ausschlaggebend sei. Im politischen Prozess werden frei-lich andere Erwägungen eine Rolle spielen; es könnte z.B. zu einer Koalition zwischen Frauenrechtsgruppen und konservativen Pornographiegegnern kommen. Welche ‘Begründung’ liegt dann einem prohibitiven Gesetz zugrunde? 60 In Spheres of Justice erwähnt Walzer die Entscheidung des Supreme Court in Illinois, die Machtausübung des Unternehmers Pullmann über die in seinem Eigentum befindlich Stadt zu untersagen, als genuinen Ausdruck der geteilten Verständnisse der politischen Gemeinschaft (1983a: 295ff./418ff.).
Vgl. seine Klage über mangelnde sexuelle Toleranz in Amerika (1974a: 183).
Eine häufig zur ‘Entlastung’ Walzers zitierte Stelle aus Spheres of Justice, die sich dieser Frage anzunehmen scheint, schafft hier keineswegs mehr Klarheit: „When a people disagree about the meaning of social goods, when understandings are controversial, then justice requires that the society be faithful to the disagreements, providing institutional channels for their expression, adjudicative mechanisms, and alternative distributions“ (1983a: 313/441). Denn wie sollten im oben angeführten Fall des Verbots homosexueller Praktiken ‘alternative Verteilungsformen’ entwickelt werden? — Walzer hatte, wie er selbst sagt, bei dieser Stelle kulturell gespaltene Gesellschaften im Sinne, deren Teile oder Bevölkerungsgruppen ein näher zu bestimmendes Maß an lokaler Autonomie zu gewähren sei (vgl. 1983b: 44). Insbesondere dachte er an Staaten, in denen die Menschen nicht übereinstimmen, weil sie „von radikal verschiedenen kulturellen Traditionen“ geprägt sind, wie in bestimmten Teilen der Dritten Welt. Es geht ihm hier also ausdrücklich nicht um den internen Pluralismus westlicher Gesellschaften.
Zur philosophischen Grundlegung der ‚,deliberativen Demokratie“ bzw. „deliberativen Politik“ vgl. Habermas (1992: 349–398, 1996) und Cohen (1989), für stärker politikwissenschaftlich orientierte Darstellungen Schmalz-Bruns (1995) und Gutmann/Thompson (1996).
Rawls versucht in Political Liberalism in einem recht verwickelten, ja mitunter komisch anmutenden Gedankengang klarzumachen, warum die Unterstützung dieser ‘Gefährten’ trotz der Inanspruchnahme von „umfassenden Sichtweisen“ (comprehensive views) akzeptabel gewesen sei. Die Quintessenz seiner Überlegungen lautet: „The abolitionists and King would not have been unreasonable in these conjectured beliefs if the political forces they led were among the necessary historical conditions to establish political justice. (...) On this account the abolitionists and the leaders of the civil rights movement did not go against the ideal of public reason; or rather, they did not provided they thought, or on reflection would have thought (as they certainly could have thought), that the comprehensive reasons they appealed to were required to give sufficient strength to the political conception to be subsequently realized“ (Rawls 1993a: 250f.).
So schreibt Michelman (1994: 66) „Ein politisches Ereignis ist rechtzeugend im Sinne der Verbindung von Gesetzesherrschaft und Selbstherrschaft, wenn es in gesetzesähnlichen Äußerungen mündet, die unter solchen Bedingungen entstanden sind, dass jeder, der schließlich danach regiert wird, sie für sich selber als gültig betrachten kann, weil er sie für selbst gegeben halten kann“.
Habermas verweist auf Walzers Aussage in seinem Aufsatz „Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus“: „Wie groß die Reichweite der vier Hauptmobilitäten auch immer sein mag, sie scheinen uns nicht so weit voneinander zu entfernen, dass wir nicht mehr miteinander reden könnten“ (1990a: 168).
Habermas setzt offensichtlich schon voraus, dass man sich mit jedem und jeder verständigen muss und will und dabei zum Konsens zu gelangen beabsichtigt. Zwar sagt auch Walzer: „The citizen must be ready and able, when his time comes, to deliberate with his fellows, listen and be listened to, take responsibility for what he says and does“ (1983a: 310/438). Aber Walzer spricht eben nicht davon, dass der Bürger mit allen Mitbürgern, sondern nur dass er mit seinen „Gefährten“ (fellows) zu deliberieren in der Lage sein sollte, und zwar dann, wenn es seine „Prinzipien verlangen“ oder er seine „Rechte verteidigen“ muss. Ob es eine Verständigungsmöglichkeit über den Gefährten-kreis hinaus gibt und wie diese aussehen kann, ist eine andere Frage.
Habermas’ Universalisierungsgrundsatz ‚,U“, der „in praktischen Diskursen die Rolle einer Argumentationsregel übernimmt“, legt fest: „bei gültigen Normen müssen Ergebnisse und Nebenfolgen, die sich voraussichtlich aus einer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen eines jeden ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können“ (Habermas 1991a: 12).
Angesichts der Tatsache, dass Walzer an die Adresse von Rawls die Kritik gerichtet hatte, dieser begründe nur einen modus vivendi und keinen way of life (1987: 14/23), könnte die Bemerkung zu Habermas als dazu in Widerspruch stehend betrachtet werden. Walzer hat hier beim Begriff des modus vivendi jedoch etwas anderes vor Augen, nämlich eine komplexe und ‘dichte’ Form der Verhandlung und Kompromissbildung, die vom gegenseitigen Respekt kultureller Orientierungen getragen wird. Zu unterschiedlichen Bedeutungsgehalten des Begriffs ‘modus vivendi’ s. Teil 1, Anm. 11. Diese Kritik Walzers an Habermas wird nicht dadurch hinfällig, dass Habermas in Fakti-zität und Geltung Verhandlungslösungen aus Komplexitätsgründen akzeptiert, und zwar „immer dann, wenn sich herausstellt, dass alle vorgeschlagenen Regelungen vielfältige Interessen auf je verschiedene Weise berühren, ohne dass sich ein verallgemeinerbares Interesse oder der eindeutige Vorrang eines bestimmten Wertes begründen ließen“ (Habermas 1992: 204). Denn nun sollen die Bedingungen der Verhandlungslösungen wiederum unter die Obhut des Diskursprinzips gestellt werden (ebd.: 206).
Doch bereits in Spheres of Justice zeigte er sich aufgeschlossen gegenüber dem Marktmodell der ökonomischen Theorie der Demokratie: „It is not the case that votes can’t be bargained for; on one interpretation that’s what democratic politics is all about. And democratic politicians have certainly been known to buy votes, or to try buy them, by promising public expenditures that benefit particular groups of voters. But this is done in public, with public funds, and subject to public approval.“ (1983a: 22/53). Auch hier ist entscheidend, dass Walzer die Argumentation der ökonomischen Demokratietheorie nur als eine „Interpretation“ des demokratischen Prozesses auffasst, die der Korrektur und Ergänzung durch andere Interpretation bedarf.
Zum Beispiel sagt er in Bezug auf demokratische Wahlen: „Die Wähler haben (...) ein Recht darauf, Themen und Kandidaten gleichermaßen in bezug auf ihre Interessen, ihre Leidenschaften oder ihre ideologischen Verpflichtungen auszuwählen. Und die Mehrheit der Wähler tut genau das“ (1999: 51).
An anderen Stellen stehen faktische und hypothetische Zustimmung unvermittelt nebeneinander: „Einverständnis darüber erzielen (bzw. erzielen würden) “ (Habermas 1983: 76).
In der von Rainer Forst vorgeschlagenen „Prozeduralisierung“ des Differenzprinzips scheint auf den ersten Blick keine diskursive ‘Verdünnung’, sondern eine diskursive Radikalisierung gegeben zu sein: „Soziale Ungleichheiten sind gegenüber den sozialen Gruppen zu rechtfertigen, die vom gesellschaftlichen Reichtum am wenigsten profitieren“ (Forst 1994: 224). Da diesen Gruppen, wie es scheint, nur ein hypothetisches, aber kein faktisches (d.i. politisches) ‘Vetorecht’ eingeräumt werden soll, die substantielle Frage der gerechten Machtverteilung also nicht in den Blick genommen wird, stellt auch Forsts prozeduralistische Umdeutung de facto eine Verdünnung des Differenzprinzips dar.
Schmalz-Bruns (1992a: 246) weist auf drei unterschiedliche und miteinander nicht ohne weiteres kompatible Bedeutungsgehalte von civil society hin: 1. die vorpolitische Vergesellschaftung von Privaten qua Markt und Recht, 2. die sich aus der Privatsphäre herauslösende Öffentlichkeit als Ort der politischen Willensbildung, 3. eine Gesellschaft, die in dezentrale Entscheidungsstrukturen im ganzen politisch-institutionell verfasst ist und den Staat tendenziell in sich zurücknimmt. Für die Konzeptualisierung in der politischen Ideengeschichte und die bleibende Mehrdeutigkeit vgl. auch Taylor (1993), Keane (1988), Kneer (1997) und Hall (1995), für die Wechselwirkungen unter östlichen und westlichen Intellektuellen von Beyme (1994: 104–116).
Für Benjamin Barber (1996: 271) etwa sind Arbeiten, Produzieren, Einkaufen und Konsumieren grundsätzlich der Zivilgesellschaft fremde Aktivitäten..
Vgl. Walzers Beispiel der Müllarbeitergenossenschaft in San Francisco (1983a: 177ff./261ff.).
Das ist das Ziel von Benjamin Barbers Entwurf einer ‘starken Demokratie’ (Barber 1994).
Den Zusammenhang zwischen zivilgesellschaftlicher Selbstorganisation und distributiver Gerechtigkeit macht folgende Passage aus dem Aufsatz „Pluralism and Social Democracy“ deutlich: „The pluralism that supports equality is constituted by the different social goods, and the autonomous spheres within which they are produced and distributed, and the associated men and women -workers, teachers, doctors, clerics, journalists, civil servants, and so on — who work within those spheres and defend their autonomy. Without that defense, the most important goods will be seized by a single group of people: the wealthy, the powerful, or the well born (or, a real possibility these days, the highly educated) — a different group in different times and places, but alike in its singularity and in its eagerness for domination“ (1998a: 51).
Erstaunlich ist Tocquevilles Äußerung, dass gerade in einer Zeit verbreiteter ‚,Tugendlosigkeit“ die Stärkung politischer Teilhaberechte als Heilmittel zu empfehlen sei (ebd.: 357) — auch dies nimmt Walzers Gedankengang vorweg.
So sieht Walzer einen ideologischen Missbrauch des Partizipationsideals in den USA dahingehend, dass das Ideal der Partizipation als Wirklichkeit ausgegeben und die Verpflichtungen der Staatsbürger von dieser angeblichen Teilhabe deduziert werden: „This is mystification of the worst sort, but it might be argued that it serves a useful purpose: it keeps the ideal uppermost in our consciousness. Ideology is the social element within which ideals survive“ (1970: 213). An dieser Passage zeigt sich im übrigen auch, dass Walzer schon in diesem Frühwerk von der Wirksamkeit immanenter Kritik ausgeht und empfiehlt, dem ideologischen Anspruch den ‘Spiegel vorzuhalten’ und gesellschaftliche Ideale zu ‘reinterpretieren’ (s.o. 1.1.3).
Laut David Beitos Analysen waren 1920 30% aller Erwachsenen über 20 Jahre Mitglied einer fraternal society, wobei die Mitgliedschaft in den Versicherungsgesellschaften unter den Beziehern geringer Einkommen, v.a. auch unter den Schwarzen, am höchsten war (in Chicago 1919 ca. 95%) (Beito 1990, 1993). Das, was Kommunitaristen anziehen und Liberale abschrecken dürfte, waren die wechselseitige moralischen Verpflichtungen unter den Mitgliedern und die Hervorhebung der Verantwortung des einzelnen. Zum Beispiel verweigerte die Western Miners’ Federation ihre Unterstützung in Fällen, wo die Krankheit oder der Unfall durch Trunksucht, Unvorsichtigkeit oder unmoralisches Verhalten selbst verschuldet worden war.
Roth (ebd.: 44f.) stellt eine ganze Liste von bedenkenswerten Fragen, der sich kommunitaristische Perspektiven in der Sozialpolitik stellen sollten.
Auf Aristoteles’ ‘Freundschaft’ beruft sich noch Sandel (1982: 182).
In der frühen glänzenden Polemik „A Day in the Life of a Socialist Citizen“ hat Walzer anhand der Deutschen Ideologie bereits den „eigentümlich unpolitischen Charakter des von Marx beschriebenen Bürgers“ herausgearbeitet (1968: 128). Marx schreibt dort: „In der kommunistischen Gesellschaft, wo jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, (regelt) die Gesellschaft die allgemeine Produktion und (macht) mir eben dadurch möglich, heute dies morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden“ (Marx 1962: 260).
Die These von der ihre eigenen Voraussetzungen untergrabenden Tyrannei des Marktes’ gehört sicherlich zu den Standardtopoi der Kommunitaristen (vgl. Bellah et al. (1992), Taylor (1992/3) sowie die Zusammenstellung kommunitaristischer Kapitalismuskritiken bei Conway (1996: 147–149)). Zu Walzers Kritik an der Tyrannei des Marktes s.a. den entsprechenden Abschnitt in der Darstellung seiner Gerechtigkeitstheorie (3.2.4). Conway hält der kommunitaristischen These von der gemeinschaftserodierenden Wirkung des Marktes entgegen, dass es nicht der Markt, sondern der Sozialstaat gewesen sei, der zur Erosion primärer Solidargemeinschaften wie Familien, Kirchen und Nachbarschaften geführt habe (Conway 1996, s.a. Nisbet 1953). Diese Fragen können hier nicht eingehend diskutiert werden, doch es soll darauf hingewiesen werden, dass in der Einschätzung, wohlfahrtsbürokratische Strukturen hätte einen unterminierenden Effekt auf Solidargemeinschaften, kein fundamentaler Dissens zwischen Walzers und Conways Position zu vermerken ist (s.u. 2.5.2). Walzer ist jedoch der Auffassung, dass die Einführung wohlfahrtsstaatlicher Maßnahmen ihren guten Grund hatte, u.a. deswegen, weil die primären Solidargemeinschaften nicht leistungsfähig und inklusiv genug gewesen sind, um die Marktdynamik abzufedern (1979a: 99).
Vgl. Brumlik (1991), Heins (1992). S.a. Kumar (1993), der bemängelt, dass der wesentliche Bedeutungsgehalt des unter dem neuen Etiketts ‘civil society’ Verhandelten bereits in den altbekannten Konzepten von Demokratie und Liberalismus enthalten sei.
Zur zivilen Gesellschaft bei Gramsci vgl. Bobbio (1988) und Thiery (1992: 71f.).
S.Teil l,Anm. 38.
Die Vorstellung, Walzer betrachte die politische Gemeinschaft als bevorzugten Handlungsraum der Ausbildung und Verfolgung einer Konzeption des guten Lebens, geistert immer noch durch manche Kommentare zur Kommunitarismusdebatte. So behauptet Neera Badhwar (1996: 2), dass für Walzer die politische Gemeinschaft „the preeminent moral community“ sei, und Chandras Ku-kathas (1996: 80) schreibt Walzer wie allen Kommunitaristen „a philosophy which takes the common good of the political community as its first object of concern“ zu. Es ist nicht verwunderlich, dass beide im Anschluss an diese missliche Interpretation feststellen, dass mit dem moralischen Vorrang der politischen Gemeinschaft die anderen Gemeinschaften mangelnde Anerkennung erfahren.
Man kann versuchen, diese oszillierende Haltung durch eine Bindestrichkonstruktion zusammenzufassen; so nennt Sigrid Meuschel Walzers Ausführungen einen ‚,liberal-republikanische(n) Entwurf’ (Meuschel 1995:51).
Für Stephen Holmes (1989: 229ff.) stellt dieses unentschiedene und mit allerlei theoretischen Inkonsistenzen einhergehende Oszillieren zwischen Kritik an der liberalen Theorie einerseits und Kritik an der liberalen Praxis andererseits eines von sechs „permanenten“ theoretische Strukturmerkmalen des antiliberalen Denkens dar.
Den Begriff des ‘Superliberalismus’ hat Roberto Unger seit geraumer Zeit für seine Position reklamiert (Unger 1986, 1987). Stephen Holmes exkommuniziert Unger kurzerhand aus der Gemeinschaft der Liberalen und subsumiert seine politische Philosophie unter „gegenkulturellem Antilibe-ralismus“ (Holmes 1995: 276–285). Das scheint jedoch eine zu einfache Verteidigung des Libera-lismus darzustellen.
Forst ist der Auffassung, dass Raz’ Ablehnung eines ‘neutralen’ liberalen Staates auf der irrigen Auffassung beruht, dass „staatliche Maßnahmen die Chancen aller existierenden Konzeptionen des Guten, sich in der Gesellschaft realisieren zu lassen, gleichermaßen zu sichern hätten“ (Forst 1994: 102). Es fragt sich freilich, ob diese Einschätzung einer prinzipiellen Vereinbarkeit von gemäßigtem Perfektionismus und politischem Liberalismus zutrifft. Denn Rawls bezeichnet in Political Liberalism folgende Bedeutung von Neutralität für im Einklang mit seiner Theorie stehend: „the state is to secure (for all citizens) equal opportunity to advance any permissible conception (of the good they freely affirm) “ und „the state is not to do anything intended to favor or promote any particular comprehensive doctrine rather than another, or to give greater assistance to those who pursue it“ (ebd.: 192f.). Forst hat freilich Recht mit der Auffassung, dass Rawls keinesfalls von einer Neutralität der Auswirkungen liberaler Institutionen auf alle Konzeptionen des guten Lebens oder alle Gemeinschaften ausgeht (vgl. ebd.). Der entscheidende Punkt bei Rawls scheint jedoch zu sein, dass liberale Neutralität mit der bewussten Förderung bestimmter Konzeptionen des Guten unverträglich ist (wie in den Worten „intended“ und „give greater assistance“ zum Ausdruck kommt). Genau das wird aber von Raz — und Walzer — befürwortet.
In der Tat scheint Walzer hier den gemeinsamen argumentativen Kern aller gegenwärtigen Liberalismusversionen zu treffen (s. Rawls’ Fokussierung auf das „Faktum des Pluralismus“ (Rawls 1989: 334, 1993a: 36ff., vgl. Hinsch 1992: 22–28) und die liberale Selbstbeschreibung bei Charles Larmore (1993: 132ff.)). Vgl. auch Habermas’ Begründung der Notwendigkeit einer „im strikten Sinne nachmetaphysisch(en)“ Gerechtigkeitstheorie in pluralistischen Gesellschaften (Habermas 1992: 83).
Auch kommunitaristische Gedanken, die Scheidung zu erschweren, können im Sinne des Schadensprinzips gedeutet werden, denn hier geht es darum, Schaden von den Kindern abzuwenden (vgl. Etzioni 1995a: 70–73).
Der free-rider- Effekt ist das prinzipielle Problem der kollektiven Güter. Walzer spezifiziert es für den hier relevanten Zusammenhang dadurch, dass in der mobilitätsfreundlichen „Welt ohne Grenzen“ der Kern und das Umfeld von kulturellen Gemeinschaften „nur lose miteinander verbunden“ seien; für die Personen des Umfeldes gelte, dass ihr Leben „durch eine Gemeinschaft bereichert (wird), die sie nicht tätig unterstützen, und durch eine Identität, die sie nicht selbst pflegen müssen“ (1990b: 167). Es ist aber wichtig zu sehen, dass Walzer keine allgemeinen Vorgaben für alle liberalen Gesellschaften macht, sondern für sein eigenes Land, das eine Einwanderungsgesellschaft ist, spricht. Für den Fall von Quebec akzeptiert er hingegen Charles Taylors Argumentation, die eindeutig hervorhebt, dass zur Sicherung der frankophonen Kultur mehr erforderlich ist als eine Politik, die kulturelle Zugehörigkeit bloß als „eine kollektive Ressource(...), derer sich die Individuen bedienen wollen“, betrachtet. Die differentia specifica zur Beförderung eines kollektiven Gutes sieht Taylor darin, dass die Politik der survivance aktiv bestrebt sei, Angehörige der französischen Gruppe zu erzeugen (Taylor 1992: 52; zu Walzers Anerkennung der Taylorschen Argumentation vgl. 1992c: 109). Taylor spricht wörtlich von Liberalismusversionen, die „keine prozeduralen Liberalismusmodelle“ sind, sondern „auf Urteilen darüber, worin ein gutes Leben besteht, (gründen) — auf Urteilen, in denen der Integrität der Kulturen ein zentraler Platz eingeräumt wird“ (Taylor 1992: 56). Walzer zeigt in seinem Kommentar nicht nur Bewunderung für Taylors Philosophiestil, sondern stimmt auch „ganz und gar“ mit dessen Anschauungen überein (1992c: 109). Er beschreibt den nichtpro-zeduralen Liberalismus als durch die Erlaubnis gekennzeichnet, „dass sich ein Staat für den Fortbestand und das Gedeihen einer bestimmten Nation, Kultur oder Religion oder einer (begrenzten) Anzahl von Nationen, Kulturen und Religionen einsetzt — solange die Grundrechte jener Bürger geschützt sind, die sich in anderer Weise (oder gar nicht) engagieren oder gebunden fühlen“ (ebd.:110).
Walzer führte zunächst „vier Mobilitäten“ ins Feld, die für Dissoziationstendenzen bürgen sollten, nämlich geographische Mobilität (hohe Umzugsraten), soziale Mobilität (Milieuveränderung), Ehemobilität (hohe Scheidungsraten) und politische Mobilität (geringe Loyalität gegenüber Parteien, Gruppen und politischen Führern) (1990a: 164–166). Auch wenn dieser ungewöhnliche Rekurs auf empirische Zusammenhänge in der philosophisch dominierten Debatte mitunter geradezu als Offenbarung empfunden wurde, hat Hans Joas (1993: 57f.) Walzers Darstellung als soziologisch nicht unbedingt überzeugend gewertet. Die an anderer Stelle anhand statistischer Erhebungen vorgestellte Liste von Dissoziationserscheinungen (1997a: 103) kann jedoch sicherlich als empirisch stichhaltiger bezeichnet werden. Zudem könnte sich Walzer auf eingehende empirische Untersuchungen beziehen, wie z.B. Robert Putnams Artikel mit dem bezeichnenden Titel „Bowling Alone“ (Putnam 1995). Zu empirischen Implikationen der Kommunitarismusdebatte s.a. Brumlik (1992b).
Vgl. den Unterabschnitt über Walzers Vorstellungen einer „Sozialisierung des Wohlfahrtsstaates“ (s.u. 2.5.2).
Rights and permissions
Copyright information
© 2000 Westdeutscher Verlag GmbH, Wiesbaden
About this chapter
Cite this chapter
Haus, M. (2000). Grundzüge der politischen Philosophie: Gemeinschaft, Liberalismus, Demokratie. In: Die politische Philosophie Michael Walzers. VS Verlag für Sozialwissenschaften. https://doi.org/10.1007/978-3-322-80378-8_4
Download citation
DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-322-80378-8_4
Publisher Name: VS Verlag für Sozialwissenschaften
Print ISBN: 978-3-531-13512-0
Online ISBN: 978-3-322-80378-8
eBook Packages: Springer Book Archive