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Metatheoretische Betrachtungen

  • Michael Haus
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Zusammenfassung

Nachdem Walzer in dem Aufsatz „Philosophy and Democracy“ (1981) auf das seiner Ansicht nach bestehende Spannungsverhältnis zwischen philosophischem Anspruch auf ‘Wahrheit’ und demokratischem Anspruch auf ‘Selbstbestimmung’ hingewiesen hatte, stellte er in Spheres of Justice (1983a) zum ersten Mal grundlegende Reflexionen über den seiner Ansicht nach angemessensten methodischen Zugang der politischen Theorie an. Er hat in diesem Zusammenhang Kritik an John Rawls und geistesverwandten Theoretikern geübt, die sich nach seiner Auffassung zu stark mit formal-prodezuralen Aspekten beschäftigen und sich zu wenig auf die Komplexität und Spezifität der moralischen Vorstellungen von politischen Gemeinschaften einlassen. Weil Walzer dafür plädierte, nicht aus der platonischen ‘Höhle’ herauszutreten, um das Licht absoluter Erkenntnis zu schauen und diese dann den Höhlenbewohnern zu bringen, weil er vielmehr „in der Höhle„ bleiben wollte und nur den Mitbewohnern die „Welt der von uns geteilten Bedeutungen“ erläutern wollte (ebd.: xiv/20), ist er fortan zu den ‘kommunitaristischen’ Kritikern am Liberalismus gezählt worden. Walzers Plädoyer für eine kontextualistische, immanente Argumentationsweise als Alternative zu Rawls’ Konstruktivismus ist seinerseits auf harsche Kritik gestoßen, die in erster Linie darauf abstellte, dass eine Orientierung an immanenten Maßstäben jede Form von konsistenter Kritik an bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen unmöglich mache. Nach Auffassung der Kritiker Walzers ist dessen Methodologie theoretisch unbefriedigend und durch eine konservative Schräglage gekennzeichnet.

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Literatur

  1. 1.
    Vor allem die Bücher Interpretation and Social Criticism (1987)) und The Company of Critics (1988a) sowie diverse Aufsätze (1981, 1989a, 1993a). Während Interpretation and Social Criticism auf die philosophischen oder besser moraltheoretischen Implikationen der Gesellschaftskritik abhebt, geht es in The Company of Critics um eine politisch-historische Analyse sozialkritischer Praxis im 20. Jahrhundert anhand konkreter Beispiele.Google Scholar
  2. 2.
    Rawls erkennt die normative Bedeutung solcher Überlegungen in gewisser Weise an, wenn er es für einen berechtigten Einwand gegen eine Gerechtigkeitskonzeption hält, „dass aufgrund der Gesetze der Moralpsychologie die Menschen keine Lust hätten, sich ihr gemäß zu verhalten, selbst wenn ihr die Institutionen ihrer Gesellschaft entsprechen würden“ (Rawls 1975: 161). Aber Rawls beschränkt die Relevanz von Motivationsproblemen damit auf den Bereich wissenschaftlich nach-zuweisender Gesetzmäßigkeiten und lässt die Spezifika kultureller Lebensweisen und partikularer Identitäten außer Betracht, die ebenfalls dazu führen könnten, dass Menschen „keine Lust“ zur Befolgung von Rawls’ Gerechtigkeitsgrundsätzen verspüren könnten.Google Scholar
  3. 3.
    Walzer bringt sein Anliegen auch so zum Ausdruck, dass es ihm um den Zusammenhang von moralphilosophischer Argumentation und der „Alltagserfahrung von Moral“ geht (1987: 3/11) Das Verständnis von Gesellschaftskritik als einer Praxis im aristotelischen Sinne (eine auf ein bestimmtes Gut ausgerichtete Tätigkeit (vgl. MacIntyre 1981: 251ff.)) hebt Walzer in The Company of Critics mit dem Vergleich der Gesellschaftskritik mit der spezialisierten Praxis der Heilkunst hervor (1988a: 20 u. pass.).Google Scholar
  4. 5.
    Auch Rawls versteht den Intuitionismus und den Utilitarismus als Hauptantipoden. Dass Walzer den moralischen Erfindungen vergleichsweise weniger Aufmerksamkeit schenkt, liegt wohl auch daran, dass der Utilitarismus seit Rawls’ niederschmetternder Kritik an Bedeutung in der moralphilosophischen Debatte verloren hat (vgl. Hart 1979, Gutmann 1989a); in den 60er und 70er Jahren befasste sich Walzer noch ausgiebiger mit dem Utilitarismus (vgl. 1967 und die 1977 erschienene erste Auflage von Just and Unjust Wars). Insofern Rawls sich jedoch selbst auf gewisse Intuitionen stützen muss, ist sein Ansatz von Walzers Kritik am „Pfad der Entdeckung“ ebenfalls betroffen (s.u.).Google Scholar
  5. 6.
    Auf die schlechten Gründe für vorhandenen Konsens meinte schon Habermas in seiner Hermeneutik-Kontroverse mit Gadamer hinweisen zu müssen: „Jeder Konsensus, in dem Sinnverstehen ter-miniert, (steht) grundsätzlich unter dem Verdacht, pseudokommunikativ erzwungen worden zu sein“ (Habermas 1970: 99, Hervorhebung M.H.). Natürlich behaupten weder Gadamer noch Walzer, dass das ein Gespräch ermöglichende „tragende Einverständnis“ identisch sei mit dem Konsens, der sich als Ergebnis eines solchen Gesprächs einstellt (oder eben auch nicht einstellt). Aber das ist für Walzer nur ein Grund dafür, das Gespräch niemals für schlechthin beendet zu erklären (vgl. 1981). Auf die Habermas-Gadamer-Kontroverse wird noch detaillierter eingegangen werden (s.u. 1.1.7).Google Scholar
  6. 7.
    Das bringt Brian Barry gut zum Ausdruck, wenn er schreibt: „Justice is connected not to actual consent but to hypothetical consent. Whether a society is marked by consensus or dissensus, it makes sense to ask what would be agreed upon if the sources of distortion were removed“ (Barry 1995: 78).Google Scholar
  7. 8.
    Das wird deutlich in folgender Äußerung Walzers: „The morality we invent is authoritative because anyone would invent it, could only invent it, so long as he adopted the proper design procedure and worked at the proper distance from his immediate, parochial self (1987: 20/30).Google Scholar
  8. 9.
    Walzer sieht Rawls selbst nicht mehr als Vertreter der universalistischen Variante, sondern bloß einige seiner Epigonen (Ackerman 1980), womit er sich implizit für die „kontextualistische“ Rawls-Interpretation entscheidet (vgl. 1987: 13f./22f.).Google Scholar
  9. 10.
    Als Beispiel sei die Darstellung der Walzerschen Rawls-Kritik bei Meyer (1996: 71–84) genannt. Hier wird die Kritik am universalistischen Strang durchgehend mit einer Darstellung des kontex-tualistischen Strangs zurückgewiesen.Google Scholar
  10. 11.
    Der Begriff des ‘modus vivendi’ ist selbst nicht eindeutig. Grundlegend sind drei Aspekte auseinander zu halten: Zum ersten kann der Begriff für ein normativ nur gering integriertes Zusammenleben im Sinne einer bloß zufälligen Überschneidung von Ansichten stehen (Rawls 1993a: 147). Diese Vorstellung lehnt Rawls für sein Konzept ausdrücklich ab, indem er einen „übergreifenden Konsens“ verlangt, bei dem die Bürger als freie und gleiche moralische Personen aus der Einsicht in die Vernünftigkeit der Gerechtigkeitsgrundsätze heraus handeln, und nicht bloß in Einklang mit ihnen (Rawls 1980: 93). Zum zweiten kann damit eine kulturell ‘dünne’, das heißt von keinen oder wenigen geteilten Verständnissen getragene Form des Zusammenlebens gemeint sein; so verwendet Walzer den Begriff an der genannten Stelle. Zum dritten kann modus vivendi für die historische Herausbildung von Konventionen und Institutionen stehen, die gewissermaßen nicht ‘aus einem normativen Guss’ sind, d.h. die nicht durch ein einheitliches Set moralischer Prinzipien zu rechtfertigen sind (Haidane 1996). In dieser letzten Bedeutung kommt modus vivendi Walzers Begriff des „way of life“ nahe.Google Scholar
  11. 12.
    Im Schlusskapitel wird etwas näher auf die tatsächliche oder vermeintliche Akzentverlagerung in Rawls politischer Philosophie eingegangen. Insgesamt sind sich die Rawls-Interpreten nicht einig, wie universalistisch oder partikularistisch Rawls weitergeführte Theorie denn nun sei. Unstrittig scheint jedenfalls zu sein, dass Rawls sich selbst nicht als Apriorist versteht, trotz seiner Suche nach einem „archimedischen Punkt“ (Gutmann 1985: 72). Denn Rawls’ „Überlegungsgleichgewicht“ hat die Funktion, „unsere tiefsten Überzeugungen“ in Einklang zu bringen. Zu Dworkins Verzicht auf eine deontologische Begründung seiner Rechtstheorie vgl. van den Brink (1992: 54f. und 62f.).Google Scholar
  12. 13.
    Deswegen kann auch Brian Barrys Erwiderung Walzers Kritik an Rawls nicht entkräften: Barry (1990: 371f.) weist darauf hin, dass nicht das Design Gültigkeit verleihe, sondern die in der Konstruktion verkörperten moralischen Intuitionen, nämlich (Religions-)Freiheit, Ablehnung moralischer Willkür und moralische Gleichheit aller Personen (s.a. Kymlicka 1988: 201). Walzer erkennt die hinter Rawls’ „reflexivem Gleichgewicht“ zwischen moralischen Intuitionen und Urzustandskonstruktion stehende Absicht sehr gut, wenn er schreibt, es gehe um „an account or a model of some existing morality that gives us a clear and comprehensive view of the critical force of its own principles, without the intervening confusion of prejudice or self-interest“ (1987: 16/25). Der re-duktionistische Zug bleibt gleichwohl wirksam. Zur Unterkomplexität als typischen Zug jeder konstruktivistischen Moral vgl. auch Otto Kallscheuer (1996: 217f.).Google Scholar
  13. 14.
    In diesem Zusammenhang ist es von Interesse, dass Walzer Descartes (nicht etwa Kant) als den ‘Urvater’ der Erfinder präsentiert (1987: 9–11/17–19). Zum cartesianischen Rationalitätsideal vgl. Descartes klassische Bestimmung der Bedeutung von clarus et distinctus in den Principia (Prinzipien der Philosophie): „Klar nenne ich die Erkenntnis, die dem aufmerksamen Verstande gegenwärtig und offen ist (...), deutlich diejenige, die bei vorhandener Klarheit von allen anderen Erkenntnissen so unterschieden und abgegrenzt ist, dass sie nur Klares in sich enthält“ (I 45).Google Scholar
  14. 17.
    Darin sieht Walzer die ‘Versuchung’ dieser beiden Pfade: „Wir könnten versucht sein, den Pfad der Entdeckung oder den der Erfindung zu beschreiten, wenn wir feststellen, wie das Interpretationsunterfangen beständig weitergeht und niemals zu einem definitiven Abschluss kommt“ (1987: 26/36, vgl. 1989a). In diesem Sinne scheint Rawls dieser Versuchung erlegen zu sein, wenn er als Aufgabe der politischen Philosophie nennt, in einer Situation fundamentaler Uneinigkeit durch Abstraktion eine Klärung herbeizuführen (Rawls 1993a: 44–46), und ihre politische Aufgabe darin sieht, zur Überwindung des „toten Punktes“ beizutragen, in die die liberalen Gesellschaften aufgrund anhaltender Differenzen geraten seien (Rawls 1982: 170). Auf diese Aufgabenstellung Rawls’ für die politische Philosophie wird im Schlusskapitel näher eingegangen werden (s.o. 4.4).Google Scholar
  15. 19.
    Walzer bezieht sich hier noch auf Habermas’ Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (Habermas 1973) und Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (Habermas 1976), erst später auf Faktizität und Geltung (Habermas 1992). Walter Reese-Schäfer (1997: 121ff) hat freilich gezeigt, dass das Verhältnis von Diskursideal und Diskurswirklichkeit bei Habermas durch diese Weiterentwicklung eher noch unklarer geworden ist. Auf Walzers Haltung gegenüber ‘deliberati-ven’ Demokratietheorien wird unten näher eingegangen (s.u. 2.4.4). Schon mit Blick auf die Theorie des kommunikativen Handelns (Habermas 1981) blieb Habermas der Vorwurf nicht erspart, dass gerade seine umfassende Rezeption gesellschaftstheoretischer Ansätze funktionalistischer Provenienz (die nötig war, um der Vulgarisierung der Diskurstheorie als Blaupause gesellschaftlicher Integration zu entkommen) ihn in eine Lage gebracht hat, in der eine direkte Kritik an subsystemimmanenten Mechanismen nicht mehr formulierbar ist (vgl. Joas 1986).Google Scholar
  16. 20.
    Wenn Walzer schreibt, Raw;s’ Lösung dieses Problems in From der Urzustandskonzeption laufe auf ein „philosophisches Selbstgespräch“ hinaus, das selbst von der Konversation abstrahiere (1989a: 189), dann sieht er durchaus, was Rainer Forst zu beachten ihn ermahnt, dass nämlich Rawls’ original position „keinesfalls als demokratischer Diskurs zu verstehen“ ist (Forst 1994: 204). Er bestreitet nur, dass die so gewonnenen Gerechtigkeitsgrundsätze als Beschränkung demokratischer Diskurse dienen können. Von dieser Kritik betroffen ist nicht zuletzt Rawls’ restriktive Argumentationsrichtschnur in Form eines „Ideals des öffentlichen Vernunftgebrauchs“ , welches als Inhalt politischer Äußerungen nur mit der liberalen Gerechtigkeitsvorstellung kompatible Auffassungen zulässt (vgl. Rawls 1993a: 212–254). Dadurch sollen in realen Diskursen Gerechtigkeitsgrundsätze zwar nicht bestimmt, wohl aber die von Rawls bereits identifizierten Grundsätze bestmöglich umgesetzt werden. Zur gestiegenen Bedeutung des Ideals des öffentlichen Vernunftgebrauchs bei Rawls vgl. Sandel (1995: 45–54) und Forst (1994: 152–159).Google Scholar
  17. 21.
    William Galston hat dies ebenfalls gegenüber Rawls geltend gemacht. Er bezieht sich dabei auf Rawls’ Auffassung der „kantisch-konstruktivistische(n) Sicht“ (Rawls 1980: 126ff.). Rawls stellt den „kantischen Konstruktivismus“ dem „rationalen Intuitionismus“ (Clarke, Price, Sidgwick, Moore) gegenüber (ebd.: 134ff.). Der kantische Konstruktivismus „nimmt einen bestimmten Begriff der Person als Element eines vernünftigen Konstruktionsverfahrens, dessen Ergebnis den Inhalt der obersten Gerechtigkeitsgrundsätze festlegt“ (ebd.: 81f.). Wie Galston hervorhebt, gerät Rawls damit als Konstruktivist in ein Dilemma, denn die Bestimmung moralischer Personen als Ausgangspunkt des Konstruktionsverfahrens kann selbst nur entweder intuitionistisch begründet werden oder muss als arbiträr und ersetzbar betrachtet werden (Galston 1991: 135f.).Google Scholar
  18. 22.
    Taylor stellt hier die Diskurstheorie unter den Anspruch seiner „radikalen Warum-Frage“ (s.o.): „Es mag zwar in der Logik des Diskurses strukturell angelegt sein, dass ich mit dem Ziel einer zwanglosen Verständigung argumentieren soll. Wenn ich also meine eigenen Interessen allen Einwänden meiner Gesprächspartner zum Trotz durchzusetzen versuche, dann verletze ich mit Sicherheit die Logik des Diskurses. Aber warum sollte ich das nicht tun? Warum soll ich nicht ein erwünschtes Ziel zu erreichen versuchen um den Preis einer kleinen Inkonsequenz?“ (Taylor 1986b: 46).Google Scholar
  19. 23.
    Wenn man unbedingt nach einer Begründung des rationalen Naturrechts suche, dann müsse man eben „den Weg der materialen Wertethik gehen, die es als ein Set von metaphysisch vorgefundenen Axiomen würdigt“ (Tönnies 1995: 177). Auch Apels Beharren auf ‘Letztbegründung’ bekommt hierdurch ihren Sinn. Apel verweist gegenüber Habermas’ Verankerung der Diskurstheorie in empirisch-lebensweltlichen Zusammenhängen auf Kohlbergs Nachweis, dass der überwiegende Teil der Menschen in westlichen Industriegesellschaften an konventionellen Moralorientierungen festhält (vgl. Reese-Schäfer 1997: 113f.).Google Scholar
  20. 24.
    Hillmann verweist zurecht auf die egalitären Implikationen in Walzers Auffassung, dass kritische Distanz „eine Frage von Zentimetern“ sei: Intellektuelle, die eine exklusive soziale Position für sich reklamieren, fanden keinen Platz mehr (Hillmann 1997: 75). Das schließt freilich für Walzer nicht aus, wie Hillmann mit Bedauern feststellt, dass der Gesellschaftskritiker sich „professionali-siert“ und zum Intellektuellen wird. So bestimmt Walzer den Intellektuellen inhaltlich als „allgemeinen Kritiker“ , der zwischen Volks- und Hochkultur vermittelt, und er hat den Begriff der „kritischen Distanz“ durchaus mit Inhalt gefüllt. Zentral sind hier die Vorstellungen von Opposition (Machtferne) und Marginalität (sozioökonomische Randständigkeit) (1988a) (s.u.).Google Scholar
  21. 25.
    Es lässt sich natürlich einwenden, dass auch Objekte ohne soziale Bedeutung vom menschlichen Wahrnehmungsapparat geformt werden und insofern nicht ‘objektiv’ erfasst werden können. Walzer will das keineswegs abstreiten, aber er macht das common sense-Argument geltend, dass diese Formung nicht beliebig erfolgen kann, so dass für diese vom Objekt ausgehende Beschränkung sehr wohl von Objektivität gesprochen werden kann (1993a: 166). Subjekte können sich freilich sehr wohl gegen soziale Konstruktionen sträuben, doch ist hier der Begriff des aktiven Widerstands passender, der aufgrund der moralischen Implikationen besondere Fragen aufwirft. Jedenfalls ist der kulturelle Konstruktivismus nicht notwendig mit einem epistemischen Konstruktivismus à la Foerster verbunden.Google Scholar
  22. 27.
    Die liberalen Rechtfertigungsfiguren mit ihrer Vorstellung eines „Vetorechts“ für die „Schwachen“ gegenüber Ungleichverteilungen (Rawls 1975: 175, vgl. Forst 1994: 224f.) wären dann ein geeignetes Modell für Verhandlungen zwischen internationalen Akteuren, nicht aber für Gesellschaften mit gemeinsamer Identität. Es gibt demokratietheoretisch keinen Grund den ‘Schwachen’ eine besondere Vetobefugnis zuzubilligen, zumal dies voraussetzen würde, vorab zu klären, wer zu dieser Gruppe gehört, was ganz neue Probleme der Interpretation und Wertung aufwerfen würde.Google Scholar
  23. 28.
    Raz sieht Walzer durch die Frage des moralischen Wandels in Schwierigkeiten kommen: Da Walzer behaupte, die existierende Moral sei die „richtige“ Moral, müsse er jede Weiterentwicklung ablehnen (Raz 1991: 398). Wie aufgezeigt wurde, ist die ‘Richtigkeit’ moralischer Normen nach Walzer jedoch auf die soziale Bedeutung von Objekten bezogen. Wenn die sozialen Bedeutungen sich verändern, unterliegt auch die Moral ‘richtigerweise’ einer Veränderung.Google Scholar
  24. 29.
    Die der Rawlsschen Gerechtigkeitstheorie zugrunde liegende Vorstellung des „Lebens-als-ein-Plan“ sieht Walzer als Verständnis westlicher und moderner Gesellschaften (1994a: 22ff.). Dass Verständnisse nicht an den Rahmen von politischen Gemeinschaften gebunden sind, wird auch dadurch nahegelegt, dass ihre Veränderung durch „externe Beispiele“ (ebd.: 27) beeinflusst oder angestoßen werden kann.Google Scholar
  25. 30.
    „When philosophers (...) write out of a respect for the understandings they share with their fellow citizens, they pursue justice justly, and they reinforce the common pursuit“ (1983a: 320/451).Google Scholar
  26. 31.
    Vgl. die Silone-Zitate in The Company of Critics (1988a: 145f. u. pass.).Google Scholar
  27. 32.
    Auch Walzers „Theorie der sozialen Konstruktion“ ist mitbestimmt von Gramscis Sicht des Bewusstseins als einem historischen Kompositum, das die herrschende Klasse mittels der „Intellektuellen*’ verfeinern und umbilden lässt und auf die ganze Gesellschaft verbreitet; dadurch kann es zu einem lebensweltlichen „Bruch“ bei den untergeordneten Klassen kommen: „Ihr Denken reflektiert ihre praktische Aktivität nicht; Bewusstsein folgt nicht der Existenz“ (1988a: 121f.). Die Neuinterpretation kann dann zu einer neuen (revolutionären) Verbindung von Bewusstsein und Existenz führen. Misslungene Neuinterpretationen führen hingegen zu sektiererischer Isolierung statt zu ‘treffender Kritik’ (vgl. 1986b).Google Scholar
  28. 33.
    Zu Gramscis Weiterführung der Marxschen Sicht der herrschenden Gedanken vgl. Walzer (1988a: 119–125).Google Scholar
  29. 34.
    „Dishonesty is always a useful guide to the existence of moral standards“ (1983a: 98/153; die Übersetzung spricht hier unzulässigerweise von der „Schaffung“ moralischer Maßstäbe, aus Walzers Sicht bedarf es einer solchen Schaffung (Erfindung) jedoch gar nicht). Damit ist nicht Heuchelei im Sinne der Nichtübereinstimmung von (verborgenen) Motiven und (offenen) Taten gemeint. Eine solche Aufrichtigkeitsforderung implizierte, wie Thompson (1996: 186) zu Recht hervorhebt, tendenziell die Gefahr der Reduktion des politischen Diskurses auf ein gegenseitiges ‘Enttarnen’. Es geht vielmehr um das Auseinandertreten von (offenen) Worten und (offenen oder geheim gehaltenen) Taten oder Zuständen. Die Heuchelei ist die Vorgabe falscher Tatsachen, die das Vorhandensein eines Maßstabes, der eigentlich erfüllt werden müsste, anzeigt.Google Scholar
  30. 35.
    Dies gilt entsprechend für die Klage als ‘Baustein’ der Kritik: „Wie können Menschen je in Gemeinschaft gelebt haben, ohne die Umstände ihres Zusammenlebens zu kritisieren, Beschwerde einzulegen, zu klagen? Die Klage ist eine der Grundformen gegenseitiger Anerkennung“ (1988a: 13).Google Scholar
  31. 36.
    Im Original wird der Anspruch deutlich gedämpfter zum Ausdruck gebracht: „The resources necessary for criticism of some sort, and more than a minimalist sort, are always available, because of what a moral world is“ (ebd.).Google Scholar
  32. 37.
    Interessant in diesem Zusammenhang auch seine Verteidigung des Prozesses und der Exekution Ludwig XVI. durch die französischen Revolutionäre (1974b).Google Scholar
  33. 38.
    Vgl. auch Walzers Buch über die Exoduserzählung, die nach seiner Auffassung das Paradigma für „Generationen religiöser und politischer Radikaler“ gewesen ist (1985: 7). Walzer stellt hier zwei Lesarten des kulturellen Erbes gegenüber: zum einen die von ihm favorisierte „Exodus-Politik“ , die beständig neue Anstrengungen zur Wiederherstellung der Integrität des Bundes erfordert, die nur partielle Erfolge erreicht und deren Ende (das ‘Gelobte Land’) nicht absehbar ist, zum anderen der „politische Messianismus“ , der sich die Erlösung von der offenbaren Endlosigkeit des Exodus-Marsches durch die Herbeiführung apokalyptischer Ereignisse erhofft (ebd.: 138–157). Das erstere Fortschrittsverständnis schließt die Revolution ausdrücklich nicht aus (ebd.: 153). Revolutionstheoretisch hat Walzer das Gedankenexperiment einer „Revolution ohne Avantgarde“ unternommen, die mit der Exodus-Politik die Vorstellung des ‘langen Marsches’ gemeinsam hat: „A van-guardless revolution will be a gradual movement, a ‚long march‘“ (1979c: 220). Unterwegs werden die Mitglieder der „neuen Klasse“ ihre eigene Lebensweise allmählich zur allgemeinen machen und sich eines Tages etwa in einer „Arbeiterrepublik“ vorfinden. Gegenüber dieser graduellen Transformation seien die weitgehenden Vorstellungen einer revolutionären Avantgarde nur mit „radikalem Zwang“ realisierbar (ebd.: 219).Google Scholar
  34. 39.
    Die Einschätzung von Buchstein/Schmalz-Bruns (1992: 387), bei Walzer werde Demokratie „zur Bedingung der Möglichkeit einer im Medium von Interpretation geleisteten Normgenese“ , nimmt sich von daher befremdlich aus. Die Interpretation der geteilten Verständnisse ist für Walzer keineswegs an die demokratische Organisation politischer Herrschaft gebunden. Überhaupt sind weder Gesellschaftskritik noch Interpretation etwas historisch Neues; zeitgenössische Kritiker können nach Walzers Auffassung am besten als „die neuesten Mitglieder der altehrwürdigen Gemeinschaft der Gesellschaftskritiker“ (1988a: 20) beschrieben werden (s.a. auch die Auflistung historischer Kritiker (ebd.: 15)). Vielleicht bietet sich in der Demokratie der breiteste Raum für viele verschiedene Gesellschaftskritiker, vielleicht werden Kritiker dort am besten behandelt. Mit einiger Wahrscheinlichkeit werden sie freilich auch häufiger überhört und ignoriert als in anderen Gesellschaftsordnungen.Google Scholar
  35. 40.
    Bei den „Großkritikern“ denkt Walzer an Herbert Marcuse sowie „zahlreiche andere Beispiele“ „unter den ‚kritischen Theoretikern‘, linken Bewunderern Griechenlands und Roms, späten Anhängern Rousseaus“ , aber auch unter „konservativen Kommunitaristen und religiösen Fundamentalisten“ (1988a: 310). Die „Detailkritik“ sei von Foucault propagiert, aber nicht wirklich praktiziert worden (ebd.: 309f.).Google Scholar
  36. 41.
    Zum Problem der richtigen Interpretation vgl. die Literaturangaben bei Reese-Schäfer (1997: 108).Google Scholar
  37. 42.
    Wörtlich schreibt Walzer: „[The actual existing] morality is authoritative for us because it is only by virtue of its existence that we exist as the moral beings we are. Our categories, relationships, commitments, and aspirations are all shaped by, expressed in terms of, the existing morality. (...) One might say that the moral world is authoritative for us because it provides us with everything we need to live a moral life“ (1987: 21/31).Google Scholar
  38. 43.
    So gesteht Karl Otto Apel (1993: 156) den Hermeneutikern zu, dass sie zu Recht auf das ‚,Faktizi-tätsapriori einer Gemeinschaftstradition“ verweisen.Google Scholar
  39. 44.
    Dies ist der explosive Grundgedanke von Obligations (1970), wo Walzer die Verpflichtung zum zivilen Ungehorsam („the obligation to disobey“) mit der Loyalität gegenüber sekundären Assoziationen begründet (s.u. 2.5.2).Google Scholar
  40. 45.
    Auf den Unterschied zwischen „Interpretation“ und „Bedeutung“ verweist Warnke (1989). Im nächsten Abschnitt wird darauf näher eingegangen.Google Scholar
  41. 47.
    Deutlich zum Ausdruck kommt diese interne Verbindung zwischen interpretativem Pluralismus und bindender Wirkung von ‘vorherrschenden’ Meinungen bzw. Mehrheitsauffassungen, wenn Walzer schreibt: „Majority rule does not govern arguments about social meaning; it only governs behavior“ (1993a: 170).Google Scholar
  42. 48.
    Vgl. auch Galstons Kritik an Rawls’ Vorstellung des „Schleiers des Nichtwissens“ als Garant für unparteiische Ergebnisse: „There is no reason to believe that impartiality requires ignorance“ . Statt dessen könne man auch nach „Unparteilichkeit bei voller Informiertheit“ („full-information impartiality“) streben (Galston 1991: 125f.).Google Scholar
  43. 51.
    Beispielhaft für die paradigmatisch Bedeutung der NS-Erfahrung für die Wahrnehmung des Kommunitarismus in Deutschland ist Apels Kommentar, dass „insbesondere die deutsche Rezeption und Beurteilung des Kommunitarismus die spezifische Erfahrung mit dem (...) Guten (...) einer ungerechten Gemeinschaftsform im Nationalsozialismus nicht ausblenden (kann)“ (Apel 1993: 150). Für eine Position, die nicht wie Diskursethiker aus der Erfahrung des Dritten Reiches die Schlussfolgerung zieht, dass die ‘konventionelle’ Moral diskreditiert sei, vgl. Lübbe (1990).Google Scholar
  44. 53.
    Die Möglichkeiten immanenter Kritik am Nationalsozialismus werden sogar von Walzer selbst unterschätzt: Er hält es nicht für sinnvoll, einem Nationalsozialisten ‘den Spiegel vorzuhalten’, weil dieser keinen moralische Anspruch habe, der von der Wirklichkeit konterkariert werden könnte (1988a: 315). Walzer spricht zwar einen wichtigen Punkt an, der eine ergänzende, universalistische Perspektive erfordert, nämlich die Tatsache, dass die NS-Machthaber ihren Opfern grundsätzlich die Anerkennung verweigerten (s.u.). Doch das bedeutet nicht, dass die von den Nazis gegenüber ihren ‘Volksgenossen’ vorgebrachten Rechtfertigungen für die Greueltaten nicht immanent kritisierbar gewesen wären. Es geht hier nicht darum, die zynische Position zu vertreten, dass man gegen selbstherrliche NS-Verbrecher mit Argumenten hätte ‘ankämpfen’ sollen. Die Frage immanenter Kritik ist vielmehr letztlich auf diejenigen Mitglieder der politischen Gemeinschaft bezogen, die zugänglich für Argumente waren.Google Scholar
  45. 54.
    In dieselbe Richtung äußert sich auch John Kane (1996: 391).Google Scholar
  46. 55.
    Zur Bedeutung von Kulturkritik im Zusammenhang mit der Kommunitarismusdebatte vgl. Beiner (1996).Google Scholar
  47. 56.
    So sagt er mit Blick auf einen Besucher einer durch das Kastensystem bestimmten indischen Dorfgemeinschaft, dass es „vollkommen respektabel“ sei, wenn dieser die Dorfbewohner z.B. davon zu überzeugen versucht, dass alle Menschen gleich sind (1983a: 314/443) (im Original: „it is an entirely respectable activity“ — die deutsche Übersetzung: „in absolut redlicher Absicht“ stellt eine Verengung auf die subjektiven Beweggründe dar). Walzer behauptet freilich nicht, dass die von dem Besucher vorgebrachten Argumente so zwingend sind oder sein können, dass jeder gutwillige Dorfbewohner ihnen zustimmen muss.Google Scholar
  48. 57.
    Den Begriff des overlapping consensus übernimmt Charles Taylor (1996b) von Rawls für den Bereich transkultureller Verständigung über allgemein anerkannte normative Standards. Dazu unten mehr.Google Scholar
  49. 58.
    Den Begriff des „covering-law“ hat Walzer wohl der Wissenschaftsphilosophie Carl Hempels entliehen (vgl. Reese-Schäfer 1997: 543); er scheint damit unterschwellig den exaktheitheischen-den Szientifizismus in der modernen Moralphilosophie aufs Korn nehmen zu wollen.Google Scholar
  50. 59.
    Zu denken ist hier im Bereich der politischen Philosophie zunächst an ‘Erfinder’ und ‘Entdecker’ (s.o. 1.1.1): Rawls’ zwei Gerechtigkeitsgrundsätze, Habermas’ Rationalitätsstandards bzw. das utilitaristische Kriterium der Maximierung der Gesamtnutzensumme — aber auch an universalistische Konzeptionen des ‘guten Lebens’, wie sie in der aristotelischen Tradition anzutreffen sind, etwa William Galstons Fassung eines ethischen Liberalismus (Galston 1980, 1991).Google Scholar
  51. 60.
    Vgl. Jes 49,6; 42,6. Es geht hier wohlgemerkt nicht um die Zehn Gebote, sondern die umfassenden Bundesverpflichtungen Israels.Google Scholar
  52. 61.
    Vgl. Am 9,7, wo Gott durch den Propheten spricht: „Seid ihr für mich mehr als die Kuschiter, ihr Israeliten? (...) Wohl habe ich Israel aus Ägypten heraufgeführt, aber ebenso die Philister aus Kaf-tor und die Aramäer aus Kir“ ; ähnlich Jer 18, 7–10, wo von verschiedenen Bünden die Rede ist.Google Scholar
  53. 62.
    Das scheint Reese-Schäfer (1997: 544) im Anschluss an Brunkhorst (1994) zu übersehen. Beide glauben, dass Walzer sich in erster Linie gegen einen substantiellen Universalismus richtet. Tatsächlich geht es ihm aber darum, dass die ‘gemeinsame Substanz’ des Universalismus empirisch und interpretativ (nicht ‘essentialistisch’) gewonnen wird. Zugleich behauptet er, dass die rein pro-zeduralistisch konzipierten Universalismusdoktrinen stärker substantialistisch geprägt sind, als sie behaupten zu sein.Google Scholar
  54. 63.
    Mit dem Konzept der „Familienähnlichkeit“ will Wittgenstein in seiner Sprachphilosophie herausstellen, dass der Begriff des „Sprachspiels“ zu seiner Verwendung nicht voraussetzt, dass die verschiedenen Sprachspiele eine essentielle Einheit aufweisen. Es reiche aus, dass es eine Reihe von Ähnlichkeiten gibt, die jeweils ein Sprachspiel mit bestimmten anderen aufweist. Den Begriff des Sprachspiels verwendet Wittgenstein, um hervorzuheben, „dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform“ (Wittgenstein 1995: § 23). Es gebe „unzählige“ solcher Sprachspiele.Google Scholar
  55. 64.
    In Interpretation and Social Criticism schreibt Walzer hingegen, die Kritik an fremden Gemeinschaften solle sich auf „those moral understandings that do not depend upon communal life“ stützen (1987.: 78/92). Dass er zugleich den moralisch Minimalcode als „fast“ universal bezeichnet, um sich gegenüber merkwürdigen anthropologischen Befunden abzusichern (ebd.: 25/34), macht jedoch klar, dass die Verständnisse doch nicht „unabhängig“ vom gemeinschaftlichen Leben sein können. In Thick and Thin revidiert er dann ausdrücklich die Vorstellung einer „Elaboration“ eines gemeinschaftsvorgängigen Minimaicodes, weil diese Redeweise einen gemeinsamen Ausgangspunkt aller moralischen Kulturen suggeriert (1994a: 4). Der Gedanke, dass es moralische Verständnisse gibt, die unabhängig vom gemeinschaftlichen Leben sind, wird nun gar nicht mehr in Erwägung gezogen.Google Scholar
  56. 65.
    Für das folgende vgl. Fletcher (1996: 235–237).Google Scholar
  57. 66.
    Auch toleranzfreundliche Stellungnahmen aus der islamischen Welt, auf die Fletcher nicht eingeht, bemühen meist den aus dem Koran entnommenen Grundsatz, dass in Glaubensfrage kein Zwang ausgeübt werden dürfe.Google Scholar
  58. 67.
    Walzer (1987: 52–56/64–68) erwähnt selbst die immanente Toleranz-Begründung von Locke, um seine Vorstellung von der internen Gesellschaftskritik zu untermauern. Auch Charles Taylor betrachtet je unterschiedliche „starke Wertungen“ als Basis einer mittels eines „übergreifenden Konsenses“ bestimmten Universal moral (vgl. Taylor 1996a). Einen ähnlichen Ansatz einer kulturspezi-fisch-interpretativen Fassung von Menschenrechten hat zuletzt Daniel A. Bell präsentiert (vgl. die interessante Debatte zwischen Charney (1999) und Bell (1999)).Google Scholar
  59. 68.
    So hat Niklas Luhmann zum interreligiösen Dialog folgende paradoxienträchtige Feststellung getroffen: Eine Reflexionskultur über und zwischen den Religionen setze sozialstrukturell voraus, „dass die Kommunikation von religiösen Bindungen und über religiöse Bindungen keine weitreichenden Auswirkungen hat auf andere soziale Beziehungen“ (Luhmann 1996: 305). Sie dürfe „keine politischen Konsequenzen“ haben und ebenso wenig mit ökonomischen, bildungsspezifischen usw. Differenzierungen verknüpft sein. Mit anderen Worten: Dort wo interreligiöser Dialog bitter notwendig wäre, weil er spürbare Konsequenzen hat, ist er nicht möglich, dort wo er möglich ist, hat sich der Säkularismus bereits durchgesetzt.Google Scholar
  60. 69.
    In diesem Sinne ließe sich auch Martha C. Nussbaums „aristotelischer Essentialismus“ (Nussbaum 1993) interpretieren und aus der Perspektive Walzers begrüßen. Nussbaum (ebd.: 332) will eine „Skizze der wichtigsten Funktionen oder Tätigkeitsweisen des Menschen, mit denen sich menschliches Leben in der Geschichte definieren lässt“ liefern, um daraus Ansprüche an politische Ordnungen abzuleiten. Offenkundig sind diese Funktionen ebensowenig ‘minimalistisch’ wie die Ansprüche. So findet sich auf der Liste der „elementaren menschlichen Funktionsfähigkeiten“ auch „Fähig zu sein, unnötigen und unnützen Schmerz zu vermeiden und lustvolle Erlebnisse zu haben“ oder „Fähig zu sein, zu lachen, zu spielen und erholsame Tätigkeiten auszuüben“ (ebd.: 339f.). Sicherlich ließen sich aus der einen oder anderen partikularistischen Perspektive Einwände dagegen erheben, dass dies wirklich allgemein zu befördernde Funktionen sind, aber warum sollten sich nicht jene Gemeinschaften auf ihre kooperative Förderung einigen, die diese Erfordernisse anerkennen? Für die Entwicklungspolitik etwa können diese Erwägungen sicherlich von Hilfe sein.Google Scholar
  61. 70.
    Die Vorstellung, besondere Verpflichtungen gegenüber den Verwandten zu haben, findet sich wohl ‘fast überall’, aber eben nur fast: Im Stamm der Ik in Afrika scheint es gänzlich an einem Verständnis für Pflichten gegenüber anderen, selbst den eigenen Familienmitgliedern zu fehlen. Walzer hat Rainer Forst dieses Phänomen kenntlich gemacht (vgl. Forst 1994: 261). Es ist nun gut vorstellbar, dass man die Moral der Ik für ‘defizitär’ hält, weil ihnen bestimmte Möglichkeiten menschlichen Zusammenlebens entgehen werden, dennoch würde man wohl zögern, Verpflichtungen gegenüber Verwandten als ‘minimalistisch’ zu bezeichnen. Denn die Ik haben sicherlich irgendeine Vorstellung davon, was ein gelungenes menschliches Leben ist — auch wenn uns diese Vorstellung wahrscheinlich nicht sonderlich sympathisch sein dürfte. Es erschiene auch nicht legitim, auf die Ik äußeren Zwang auszuüben, damit sie von ihrer ‘defizitären’ Moral ablassen. Andererseits müsste sich der Rest der Welt nicht aufgrund derlei im wahrsten Sinne des Wortes exotischen Ausnahmen davon abbringen lassen, etwa einen internationalen Pakt über gemeinsame Leitvorstellungen betreffend das Zusammenleben von Familien zu beschließen.Google Scholar
  62. 71.
    Empirisch gesehen mag es so seien, dass Ironikerinnen eher vor der Versuchung gewaltsamer Missionsaktivität gefeit sind. Andererseits steht zu vermuten, dass Nicht-Ironiker unter Umständen eher bereit sind, in besonders prekären Situationen in heroischer Weise für die Einhaltung universeller Moralvorstellungen einzustehen (wie etwa die katholischen Priester Karl Leisner und Bernhard Lichtenberg im Nationalsozialismus). Für eine erziehungspsychologische Kritik an Rortys Vorstellung der liberalen Ironikerin s.a. Kautz (1996).Google Scholar
  63. 72.
    So schreibt Walzer auch ausdrücklich, dass nicht jeder Kultur ein gleicher Wert zugesprochen werden müsse (1990c: 10).Google Scholar
  64. 73.
    In dieser vorausgesetzten Bereitschaft zur Argumentation sieht Walter Reese-Schäfer (1997: 75) auch den ‚,Restdezisionismus“ in Apels Diskursethik.Google Scholar
  65. 74.
    Man denke nur an die elaborierten Argumentationen der Scholastiker gegenüber den Heiden. Vgl. Thomas von Aquins Contra Gentiles.Google Scholar
  66. 75.
    Insofern beruht der Selbstbestimmungsuniversalismus auf dem Kriterium der Verallgemeinerungs-fähgkeit. Das wird deutlich, wenn Walzer den „minimalen moralischen Test“ für Gemeinschaften zur Überprüfung der Einhaltung des Prinzips der Selbstbestimmung darin sieht, „to recognize in the nation-that-comes-next the rights vindicated by their own independence“ (1994a: 79).Google Scholar
  67. 77.
    Zu Habermas schreibt Walzer: „The thin morality is already very thick — with an entirely decent liberal or social democratic thickness. The rules of engagement constitute in fact a way of life“ (1994a: 12). Das erscheint insofern berechtigt, als Habermas (1984: 489) herrschaftsfreie Kommunikation als „eine notwendige Bedingung für das ‚gute Leben‘“ auffasst. Rawls hingegen akzeptiert nicht nur autoritäre Gemeinschaften innerhalb einer liberalen Gesellschaft, sondern gesteht im Bereich der internationalen Beziehungen die mögliche Legitimität einer „anständigen, wohlgeordneten hierarchischen Gesellschaft“ („decent well-ordered hierarchical society“) ein, die von liberalen Gesellschaften zu tolerieren oder gar als Quelle eigenen Lernens zu respektieren ist (Rawls 1993b). Das bedeutet zum einen einen weiteren Kontextualisierungsschub, zum anderen eine weitere Annäherung an Walzers Position. Doch zumindest hinsichtlich Rawls’ „Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs“ (vgl. Rawls 1993a: 212–254, vgl. 1997a) scheint Walzer Recht zu haben: Dieses lässt in der Tat wenig Platz etwa für den „katholischen Traditionalisten“ und den „politischen Konservativen“ (Walzer 1990f: 40), nämlich nur die Privatsphäre.Google Scholar
  68. 79.
    Walzer definiert nirgendwo, was unter „gross cruelty“ zu verstehen ist, aber Shklars Definition von „cruelty“ kann weiterhelfen: „the deliberate infliction of physical, and secondary emotional, pain upon a weaker person or group by stronger ones in order to a achieve some end, tangible or intangible, of the latter“ (Shklar 1989: 29, zu Parallelen mit Shklar vgl. Kallscheuer (1996: 228f.)).Google Scholar
  69. 80.
    So weist Walzer darauf hin, dass distributive Gerechtigkeit „nicht völlig“ relativ zu sozialen Bedeutungen sei, denn nirgendwo werde etwa ‘Mord’ als Verteilungsprinzip für ‘Leben’ reiteriert (1994a: 26). Abstrakt betrachtet mag das stimmen; nirgendwo wird ‘Mord’ als offizielles Gerechtigkeitsprinzip ausgegeben oder gefordert. Denn rein formal betrachtet heißt Mord die Tötung eines Menschen aus niederen Motiven. Das Problem ist nur, dass unter Mord in concreto eben recht Unterschiedliches verstanden werden kann, weil die Beweggründe unterschiedlich bewertet werden können. Sind gewisse Aktivitäten einer Geheimpolizei als ‘Mord’ zu bezeichnen? Wenn man dazu tendiert, die Frage zu bejahen, dann wäre ungewiss, inwiefern das Verbot von Mord universal reiteriert würde. Wäre dann dadurch der Geltungsanspruch des Minimalismus in Frage gestellt? Oder müsste eine Gesellschaft mit solchen Prinzipien nicht auf den ‘rechten’ Pfad des Minimalismus zurückgebracht werden?Google Scholar
  70. 81.
    Vgl. dazu die Unterscheidung von „concept of justice“ und „conception of justice“ (Dworkin 1977, Kymlicka 1989: 234). Conception bedeutet demnach „the system of entitlements on the basis of which people can demand social recognition of their legitimate claims“ (Kymlicka 1989: 234), während Conception für eine bestimmte Auffassung dieses Systems von Ansprüchen steht, z.B. „From each as they choose, to each as they are chosen“ (Nozick 1974: 160) oder „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“ (Marx).Google Scholar
  71. 82.
    Vgl. Rousseau (1762: 10–15), Kant (1793: 147–149). Freilich hielt Kant die unbedingt gebotene „Gleichheit als Untertan“ durchaus vereinbar mit „der grössten Ungleichheit, der Menge, und den Graden ihres Besitztums, es sei an körperlicher oder Geistesüberlegenheit über andere, oder an Glücksgütern außer ihnen und an Rechten überhaupt (...) respektiv auf andere“ (ebd.: 147).Google Scholar
  72. 83.
    Die Einschätzung Galstons, der die Abscheu vor jeder Art von Zwang als hervorstechende Eigenschaft der Walzerschen politischen Philosophie sieht (Galston 1989a: 125), muss vor dem Hintergrund dieser Aussagen Walzers sicherlich modifiziert werden. Auch die Ausweitung des Zwangsund Gewaltbegriffs, wie sie in linken Kreisen nicht ohne Popularität ist, trifft auf Walzers Spott, so wenn Marcuse von den „glücklichen Sklaven“ moderner Industriegesellschaften spricht, die durch „künstlich erzeugte“ Bedürfnisse in Fesseln gehalten werden (vgl. 1988a: 244).Google Scholar
  73. 84.
    Walzer selbst hält hinsichtlich der ersten immanenten Kritiker der realsozialistischen Regime die mögliche Solidarität auf westlicher Seite für begrenzt, „for the full program of the earliest dissidents was a communist, even a Leninist, program that could not have been endorsed by many of their Western sympathizers“ (1994a: 46).Google Scholar
  74. 85.
    Dies muss auch Charles Taylors Suche nach einem „nicht erzwungenen“ weltweiten Konsens über Menschenrechte entgegengehalten werden (vgl. Taylor 1996a: 15). Das Problem ist hier, dass, solange wir nach einem solchen Konsens suchen (mit wem?), mitunter bereits (unter Anwendung von Zwang) gehandelt werden muss; und die Grundlage für diese Handlungen sollten minimalistische Standards sein. Die moralische Welt der Weltgesellschaft kann dann darüber hinaus gesucht werden.Google Scholar
  75. 86.
    Besonders wird dies in seiner Kriegsethik deutlich (1992a) (s.u. 2.2.1).Google Scholar
  76. 87.
    Der Begriff des Konsensempirismus ist übernommen von Wolfgang Kersting (1994b). Kersting (ebd.: 134) interpretiert John Locke als den Konsensempiristen unter den Kontraktualisten und kann sich dabei auf Paragraphen im Second Treatise on Government stützen, die deutlich von faktischer Zustimmung ausgehen (Locke 1977: §§ 100–119). In dem Zusammenhang ist es bemerkenswert, dass Walzer sich bei seinen konsenstheoretischen Überlegungen in Obligations (1970) stark auf Locke stützt. 88 So bemerkt er z.B. hinsichtlich des Prinzips der Chancengleichheit: »„Equality of opportunity’ is a possible, and a valuable, distributive principle only when significant numbers of men and women have (...) come to think of their lives as careers“ (1994a: 24, Herv. M.H.).Google Scholar

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© Westdeutscher Verlag GmbH, Wiesbaden 2000

Authors and Affiliations

  • Michael Haus

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