Zusammenfassung
Die Konvergenz von Intersubjektivität und Habitus in Husserls Untersuchungen zum Gemeingeist unterstreicht die konstitutive Relevanz der intentionalen Verbindung einer Vielheit von Subjekten. In diesem Kapitel zeige ich, wie diese Konvergenz nicht nur regionalontologische, sondern auch phänomenologische, epistemologische und metaphysische Folgen hat bezüglich: 1. der Erweiterung der egologischen Phänomenologie in eine soziologische Phänomenologie; 2. der Rolle von sozialen Strukturen für die Konstitution der Objektivität; und 3. der Wechselwirkung von Leben, Natur und Gemeingeist.
Husserl erläutert die parallele Konstitution von geistigen Subjekten und Objekten im Rahmen von sozialen Einheiten, die durch bleibende gemeinsame Meinungen gebunden sind. Allerdings ringt er mit der Unterscheidung zwischen intentionalem „Akt“ und intentionaler „Hexis“. Während er zunächst zögert, den Habitusbegriff zu verwenden, da er Vermengungen von psychologischen, durch Assoziation geregelten Dispositionen einerseits und personalen, aufgrund von rationaler Einsicht erworbenen Überzeugungen andererseits befürchtet, kommt er schließlich zu dem Schluss, dass bleibende Meinungen in der habituellen Einheit eines Satzes bestehen. Denn eine Person zu sein heißt, bleibende Überzeugungen, Wertungen und Entscheidungen zu bestätigen und sich somit zur Selbstkohärenz zu verpflichten. Wenn zwei oder mehr Personen sich gemeinsam verpflichten, dann verpflichten sie sich zur Kohärenz ihrer gemeinsamen Stellungnahme und bilden somit ein plurales, auf Einzelsubjekten wechselseitig fundiertes Subjekt. Mit anderen Worten: Der Gemeingeist ist keine egologische, sondern eine multipolare Struktur. Schließlich eröffnet die Erschließung der konstitutiven Rolle von Habitualitäten die Möglichkeit ihrer Neutralisierung durch die sogenannte „Abbaureduktion“, die eine intentionale Transformation der Lebenswelt natürlicher Einstellung in die reine Natur des naturalistischen Ansatzes leistet. Dank dieser Methode wird die Koordination der Seinsregionen Bewusstsein, Natur und Gemeingeist nicht mehr durch ein ideales Ego, sondern durch die phänomenologische Dekonstruktion der konkreten sozialisierten Lebenswelt gewährleistet.
Abstract
The convergence of intersubjectivity and habit in Husserl’s investigations on Common Mind stresses the constitutive relevance of the intentional connection between a plurality of subjects. In this chapter I argue that this convergence possesses not only regional-ontological consequences, but also phenomenological, epistemological and metaphysical ones regarding: 1. the enhancement of egological phenomenology into a sociological phenomenology; 2. the role of social structures for the constitution of objectivity; and 3. the interplay of Life, Nature and Common Mind.
Husserl expounds on the parallel constitution of cultural subjects and objects within social unities, which are bound by enduring common opinions or beliefs. However, he struggles with the distinction between intentional ‘act’ and ‘hexis’. Initially reluctant to use the concept of habitus, fearing conflations between psychological dispositions ruled by association on the one hand, and personal convictions based on rational insights on the other, he finally concludes that enduring opinions persist in the habitual unity of a thesis (Satz). To be a person is to endorse enduring convictions, evaluations and decisions, thereby committing oneself to self-consistency. If two or more people jointly commit themselves, they commit themselves to consistency to their joint endorsement, thereby forming a plural subject, mutually founded on individuals. In other words, Common Mind is not an egological but a multipolar structure. Finally, the disclosure of the constitutive role of habits offers the possibility of their neutralization through ‘deconstructive reductions’ (Abbaureduktionen), which enable an intentional transformation of the lifeworld of the natural attitude into a pure nature of the naturalistic approach. Thanks to this method, the coordination of the regions Consciousness, Nature and Common Mind is no longer provided by an ideal ego, but by the phenomenological deconstruction of the concrete socialized lifeworld.
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Notes
- 1.
Das Verhältnis von formalen und materialen Wissenschaften sowie die wissenschaftstheoretische Erörterung der Analytik behandelt Husserl eingehend in den Vorlesungen zu Logik und Wissenschaftslehre (Hua XXX) und in Formale und transzendentale Logik (Hua XVII) sowie in dem posthum erschienenen Werk Erfahrung und Urteil (EU).
- 2.
„Seit 1921 dachte Husserl nicht mehr an eine Fortsetzung der Ideen, die ursprünglich dreibändig geplant waren, von denen er aber selbst nur den ersten Band dem Publikum vorlegte (1913). Nach dem Zeugnis von Professor Dr. Ludwig Landgrebe, der 1924/25 als Privatassistent Husserls die 1916–1918 von Edith Stein unternommene Zusammenstellung der Ideen II und III […] überarbeitete und in die Maschine schrieb, betrachtete Husserl diese Texte damals nur noch als ‚Material‘. Nur während einer kurzen Zeitspanne nahm Husserl in den zwanziger Jahren noch eine Publikation von Stücken aus den Ideen II in Aussicht, ohne sie aber zu verwirklichen. Am 26. Dezember 1927 schreibt er an Roman Ingarden: ‚Ich möchte den Artikel (für die Encyclopaedia Britannica) so gestalten, dass er als einigermaßen brauchbarer Leitfaden dient für die Kette weiterfolgender Publikationen, vor allem der Stücke von Ideen II, auf die ich jüngst von Ihnen so energisch hingewiesen worden bin.‘ (E. Husserl, Briefe an Roman Ingarden, Nijhoff, Den Haag 1968, 43).“ (Hua XIII, xvii.)
- 3.
Im Textkritischen Apparat wird der Text so präsentiert: „Der Text der Bl. 86-96 des Konvolutes F IV 3. Dieses Konvolut enthält auf seinem Umschlag von Husserls Hand den Vermerk: Abgetippte Manuskripte, Landgrebe . Das heißt, es handelt sich um verschiedenartige Manuskripte, die Ludwig Landgrebe, der von 1923 bis 1930 Assistent bei Husserl war, mit der Maschine abgeschrieben hat. In diesem Konvolut liegen u. a. Texte, die den Ideen II (Hua IV) zugrunde liegen, und auch das Ms., das in Hua XIII als Beilage XLV veröffentlicht ist. Die Abschrift Landgrebes der Bl. 86-93, deren Text wir in dieser Nummer wiedergeben, befindet sich im Husserl-Archiv unter der Signatur M III 3 IX. Einige wenige Bleistifteinfügungen weisen darauf hin, dass Husserl diese Abschrift gelesen hat. Auf ihrem Umschlag fügte Husserl m. Blaust. zum Titel „Gemeingeist“ die römische Ziffer II hinzu und bemerkte: Bleistift <manuskript> zwischen 1918 in Bernau oder 1921, St. Märgen. Auf diesem Umschlag steht von Husserls Hand auch m. Blaust. noch die Aufschrift: Gemeingeist III, 1921, wobei aber nicht klar ist, ob Husserl damit den im Umschlag liegenden Text selbst bezeichnet oder auf einen anderen Text hinweist (evtl. auf den hier als Nr. 9 oder den hier als Beilage XXVI veröffentlichten). Das mit Bleistift stenographierte Originalmanuskript Husserls liegt in einem besonderen Umschlag, der die Aufschrift trägt: Gemeingeist. Personale Gemeinschaften des Lebens und Wirkens. Personale Einheiten höherer Ordnung und ihre Wirkungskorrelate. Vgl. „Hexis“. Die acht Bl. sind von Husserl von 1 bis 8 nummeriert Das erste Bl. trägt am Rande den Titel: Gemeingeist und seine Korrelate, seine Konstitution und den Vermerk: NB (alles m. Bleist.)“ (Hua XIV, 586).
- 4.
„In the proper line of its explication lies the development of the originally‚ egological […] phenomenology into a transcendental sociological phenomenology“, Syllabus of a Course of Four Lectures on „Phenomenological Method and Phenomenological Philosophy“, in: Journal of the British Society for Phenomenology 1 (1970, S. 18). Zit. in Schuhmann (1988, S. 56); Zahavi (1996, S. 20). Vgl. Hua IX, 539.
- 5.
Das im Husserl-Archiv aufbewahrte Manuskript weist leichte Unterschiede zu dem in Hua XIV veröffentlichten Text auf. Im Folgenden wird jedoch lediglich auf die kritische Edition von Iso Kern Bezug genommen.
- 6.
Zum Begriff der „pluralen Handlung“ und deren sozialphilosophischer Aktualität vgl. Schmid (2009).
- 7.
- 8.
Im Ton dieser Beschreibung, ihrer dezidiert antinaturalistischen Distanz und in der Hervorhebung der Tat, die dem Subjekt eigen sei, hallt die Interpretation des Menschheitsideals von Fichte wider, die Husserl in seinem dreimal gehaltenen Kurs für Kriegsteilnehmer an der Universität Freiburg (8.–17. November 1917, 14.–16. Januar und 6., 7. und 9. November 1918) vortrug. Zwar teilte er den teleologischen Idealismus Fichtes nicht, so wie er den Deutschen Idealismus in seiner verwirrenden Unklarheit nicht ertragen konnte, da er sich in seinen Augen von seinem Ideal einer wissenschaftlichen Philosophie sehr weit entfernte, dennoch erkannte er im Idealismus wichtige und noch nicht wissenschaftlich ausgearbeitete Intuitionen in Bezug auf die Natur des Geistes als Personales, als Gemeingeist und als objektiver Geist: Phänomene, die er tiefer zu klären beabsichtigte. Besonders in Fichtes Intuition, dass das Subjekt im ethischen Handeln seine Bestimmung erfülle, sah Husserl eine Annäherung an die Entdeckung der aktiven Leistung des Subjekts in der Natur, deren äußerliche zeiträumliche Gestalt nur vorgegebene Bedingung für die ethische Tat ist und nicht ihre Erklärung sein kann (Hua XXV, 267 f.). Ein Bezug zu diesen Vorlesungen wird hinsichtlich der husserlschen Ethik sowohl von Melle (2004) als auch von Peucker (2008) hergestellt.
- 9.
Zur systematischen Unterscheidung zwischen Potenzialität und Possibilität (als reiner Möglichkeit) vgl. Abschn. 2.3.5.
- 10.
Es scheint mir indessen, dass Zahavi (1996) in Die konstitutive Intersubjektivität die erste Interpretationslinie anhand der Horizonthaftigkeit der Konstitution objektiver Dinglichkeit bevorzugt.
- 11.
Husserl sprach von dieser strukturellen Ähnlichkeit schon in seinem Göttinger Kurs zu den Grundproblemen der Phänomenologie aus dem Wintersemester 1910/1911 (Hua XIII).
- 12.
In der Metapher der Spiegelung ist offenbar der monadologisch metaphysische Horizont angedeutet, in den sich für Husserl solche phänomenologischen Beschreibungen einbetten.
- 13.
In diesem Sinne der zu erbringenden Leistung kommt der intentionalen Aktualität eine Bedeutung zu, die in dem aristotelischen Ausdruck
mit seiner Wurzel 
, Sachs zufolge das Geleistete schon in sich hat und so über das Lateinische actualitas in die „Aktualität“ eingegangen ist. Denn 
im Sinne des „Am-Werk-Sein“ − „being-at-work“ (Sachs 1998) − enthält das 
, das im Griechischen Werk, Tat, Arbeit bedeutet. - 14.
Vgl. Mulligan (1997).
- 15.
In der Form der geschichtlichen und personalen Wirkung ist ferner die Zeitlichkeit und die darin beschlossene Irreversibilität des Prozesses hervorzuheben: „Immer wirkt das Vergangene auf Gegenwärtiges, und das gegenwärtige Ich als jetzt einen Akt ansetzend auf dasselbe oder ein anderes Ich der Gegenwart oder Zukunft (als jetzt oder künftig „lebendes“) hinsichtlich späterer Akte und Gesinnungen. Die Zeitlichkeit des Wirkens (in die Zukunft) ist eine Wesenstatsache, das personale Wirken bezieht sich auf die Personalität in ihrer ureigentlichen Dauerkontinuität des Daseins etc., setzt aber doch die Kontinuität der Zeit, der immanenten Zeiten und der Weltextension voraus.“ (Hua XIV, 200) Um die Struktur der geistigen Wirkung in ihren konkreten ontologischen und metaphysischen Implikationen zu deuten, ist sie in der Kontinuität (und Irreversibilität) der Zeit, und zwar sowohl in der pluralen immanenten Zeitlichkeit als auch in der Konstitution der zeiträumlichen Extension zu verorten. Aber der Versuch, die wissenschaftstheoretische und ontologische Fragestellung des Plans der Ideen – zu der m. E. der hier behandelte Text Gemeingeist noch gehört – in eine konkretere Phänomenologie der Individuation einzugliedern, die ihren Ausgangspunkt in den Prinzipien der Zeitkonstitution nimmt, ist meiner Ansicht nach die Ursache für die starken Spannungen, die Husserl bei der Umarbeitung der von Stein revidierten, z. T. in den vorigen Kapiteln besprochenen Manuskripte erfuhr. Daher entschloss er sich, ein neues systematisches Werk zu planen, das auf dieselben Probleme eben auf der Grundlage der Zeitfrage, die in den Ideen methodisch ausgeblendet war, eingehen sollte. Erst in seinem Konzept einer Monadologie sah Husserl die Möglichkeit, in der Pluralität der Zeitigungen und deren intentionaler Koordination die Schichten der Regionalontologien „Natur“ und „Gemeingeist“ einzuordnen.
- 16.
In seiner Vorlesung Logik und allgemeine Wissenschaftslehre stellt Husserl die Realontologie als synthetische Logik des Realen den analytischen Disziplinen der mathesis universalis (Logik, Arithmetik und Formalontologie) gegenüber. Unter die Realontologie (gelegentlich auch als „Ousiologie“ bezeichnet) zählt er drei Grundregionen: Natur, Seele bzw. Bewusstsein (oder individueller Geist) und Gemeingeist. Und alle diese Regionen der Realontologie können in ihren axiologischen und praktiologischen, ontologischen Bereichen untersucht werden (vgl. Hua XXX, 279 f.).
- 17.
Das ähnelt sehr der holistischen plural subject theory Margaret Gilberts. Ein plural subject ist nach ihrer Definition ein überindividuelles intentionales Gebilde, das durch Akte des joint commitment gestiftet wird. Wie man sich im personal commitment zu einer eigenen Entscheidung verpflichtet, so kann sich auch eine Pluralität von Subjekten durch Einverständnis zu einer Vereinbarung verpflichten. Durch dieses social atom bildet sich der Kern des auf den Individuen der Verabredung fundierten Pluralsubjekts; vgl. Gilbert (2003). Durch die Begrifflichkeit von plural subject erklärt Gilbert die Emergenz von kollektiven Vorstellungen und Gemütsstellungnahmen auf die gleiche Weise wie komplexere Gefüge, z. B. Sprache, moralische Verantwortung einer Gemeinschaft und politische Pflicht, ohne sie auf Netze ausschließlich individueller Intentionalität zurückzuführen. Ihr wird vorgeworfen, dass sie damit eine nicht individualistische, aber dennoch atomistische Theorie des Sozialen liefere, da sie, um die der Theorie zugrunde liegende Grundeinheit des joint commitment zu erklären, auf konstitutiv vorsoziale Individuen zurückgreife, die zugleich im Stande sein sollen, sich auf ein solches commitment zu einigen (Schmid 2005, S. 214). Die Individuen, die sich im joint commitment vereinigen können, gehören nach Gilberts Ansatz nicht selbst zur Sozialontologie, da ihre Natur keine Kollektivitätskonzepte voraussetze; vgl. Gilbert (1989, S. 435 f.). Obwohl Husserl der gleiche Vorwurf gemacht wird − vgl. Schmid (2005) −, ist sein Ansatz differenzierter. Zwar argumentiert er mit dem Begriff von Personalität höherer Ordnung ähnlich wie Gilbert, doch wird ihm zufolge die Verbindung der Kommunikation nicht erst durch aktive soziale Akte hergestellt, sondern, wie sich noch zeigen wird, auch in der passiven Stufe der Vergemeinschaftung.
- 18.
Reinach zufolge stellt die Klasse der Akte, die „im Namen von“ der Gemeinschaft vollzogen werden, eine besondere Form von sozialen Akten dar, die auch als repräsentative Akte bezeichnet werden können; vgl. Reinach (1913); Mulligan (1987). Anhand dieser Klassifizierung versuchen sowohl Stein (1922, 1926) als auch Walther (1923) eine Ontologie der institutionellen Formen der Gemeinschaft zu entwickeln (vgl. Caminada 2011, 2014).
- 19.
Ein großes und sehr interessantes Kapitel phänomenologischer (und sozialontologischer sowie sozialethischer) Forschung besteht m. E. darin, die unterschiedlichen Formen möglicher Konflikte zwischen den gemeinschaftlichen und den individuellen Motivationszusammenhängen im Detail zu untersuchen.
- 20.
In dieser Hinsicht ist die Erweiterung der analytischen, formalontologischen Begrifflichkeit auf die Sphäre der Realität, wie sie in Husserls Vorlesung zur Logik und allgemeinen Wissenschaftslehre beschrieben wird, auch als Erweiterung einer (formalen) Ontologie auf eine reale Ousiologie zu verstehen, wie Husserl gelegentlich die allgemeine Logik des Realen bezeichnet (Hua XXVIII, 302, 377). Der hier unternommenen Interpretation zufolge wäre aber die dritte oberste Region des Seins, der Gemeingeist, die einzige Region, in der es keine Substanzen gäbe, im Unterschied zur Natur und zur Region des Bewusstseins, das als Reales auch als „Seele“ oder „Geist“ zu bezeichnen ist.
- 21.
Auf den Begriff des Gemeingeistes bezogen prägt Hartmann daher den Neologismus „Superexistenz“ um die reale Individualität des Gemeingeistes zu bezeichnen, ohne ihm damit jedoch eine subsistente Natur zuzuschreiben; vgl. Hartmann (1933, S. 288 f.).
- 22.
- 23.
Pettit (2003) hat versucht, durch die formalontologische Theorie der ‚supervenience‘ eine Gruppe als eine eigene Geistigkeit zu deuten. Die supervenience zeichnet sich vorwiegend dadurch aus, dass die Rückwirkung des emergenten Ganzen auf die fundierenden Elemente außer Acht gelassen wird; vgl. Conni (2005, S. 168 f.); Caminada und Summa 2015.
- 24.
Gegen meine Lektüre könnte jedoch der komplette Abschnitt eingewendet werden, aus dem ich diese Begriffe entnommen habe: „Die Gemeinschaftsperson, die gemeinschaftliche Geistigkeit (wenn man das Wort Person in dem oder jenem Sinn zu verengen liebt) ist wirklich und wahrhaft personal, es ist ein Wesens-Oberbegriff da, der die individuelle Einzelperson und die Gemeinschaftsperson verbindet, es ist Analogie da, genauso wie Analogie da ist zwischen einer Zelle und einem aus Zellen gebauten Organismus, kein blosses Bild, sondern Gattungsgemeinschaft“ (Hua XIV, 203). Aus diesem Zitat ergibt sich aber zugleich, dass Husserl terminologisch liberal ist hinsichtlich des Personenbegriffs, der im Sinne der Subjektität, der konstituierten Einheit sowohl der Einzel- als auch der Gemeinschaftsperson zugeschrieben werden kann. Unter dieser Person als Gattung sind aber Arten zu unterscheiden, die ausschließlich konstituierter Natur sind und Arten, die indessen zugleich konstituierendes, leistendes Bewusstsein besitzen. Und nur die letzteren können individuelle Subjekte sein.
- 25.
Auf dieses Beispiel könnte man sich eventuell stützen, um den hier behandelten Text zu datieren, der Kern zufolge zwischen 1918 und 1921 verfasst wurde. Wäre es denkbar, dass Husserl den Prozess der Verfassungsgebung der Weimarer Republik im Blick hatte? Hinweise dafür könnte man vielleicht in Husserls politischer Lektüre jener turbulenten Zeit finden, die sich zwischen dem Idealsozialismus Natorp s und den sozialdemokratischen Schriften von Kautsky bewegte (vgl. Walther 1960, S. 230). Dem kritischen Textapparat zufolge stellt jedoch der Absatz dieses Beispiels eine (spätere?) Einfügung dar (Hua XIV, 587).
- 26.
Diese begriffliche Deckung in der naturalistischen Auffassung ist nicht mit anderen philosophischen Verwandtschaften beider Termini zu verwechseln, die der Ideengeschichte dieser Termini zu entnehmen sind, wie sie sich z. B. im lateinischen „actualitas“ als Synonym für „realitas“ ausdrückt und sich auch im gegenwärtigen Englischen wiederfindet, wo „actual“ genau so viel wie „real“ besagt.
- 27.
Dieser Absatz ist ein Einschub in die Argumentation des Textes, den Husserl zur Klärung dieses Verhältnisses einfügte (Hua XIV, 587).
- 28.
Die Auslegung dieses Satzes kann dann in metaphysischer Betrachtung zwei ganz unterschiedliche Horizonte eröffnen, die davon abhängen, ob man das singuläre Leben, in dem die Konstitution phänomenologisch sichtbar gemacht werden kann, als das konkrete individuelle Leben der Seele oder als ein nicht- bzw. vorindividuelles Leben verstehen möchte und wie man dieses Leben zu seinen mundanen Ausprägungen in Verbindung setzt. Worin aber besteht die Konstitution der Subjektivität, fragt sich nun diesbezüglich Husserl in einer Ergänzung (Hua XIV, 587), die schon auf die spätere Entwicklung der genetischen Phänomenologie hinweist und auf die ethischen, mit den Themen des Gemeingeistes verbundenen Fragen, auf die Husserl in den frühen 1920er-Jahren wiederholt einzugehen versucht. Diese am Begriff des Gemeingeistes ansetzende Entwicklung sei hier in Kürze angedeutet, bevor auf den Begriff der Hexis und dessen spätere Auflösung im breiteren Habitusbegriff ausführlich eingegangen wird (s. Abschn. 10.2). Husserl selbst antwortet auf die Frage nach der „Konstitution der Subjektivität“ im Text Nr. 10 aus der Gruppe Gemeingeist III (Hua XIV, 204): Von der aktiven Stiftung sozialer, pluraler Subjekte ausgehend, vergemeinschaftet sich der individuelle Pol der Affektion und Aktion in relativer Passivität: indem jede Regung sozialer Triebe und Gefühle, jede damit verbundene Erfüllung sozialer Bedürfnisse und jede affektive Bindung mit anderen Subjekten intentionale Spuren in ihnen hinterlässt. Das konkrete Gemeinschaftsleben ist zuerst keine konstituierte Erfahrungseinheit, sondern ein gemeinsames Zusammenwachsen in Wechselwirkung, ein intentionales con-crescere in Affektion und Aktion. Eine neue Stufe der Vereinheitlichung findet erst im Mitvollzug gemeinsamer Stellungnahmen statt, und zwar, wie vorhin besprochen, als personale Einheiten (in der Form der Hexis). Ferner sieht Husserl in der Entwicklung der Geschichte das globale Ideal einer ethischen Menschheit, die sich als Vernunftgemeinschaft sowohl politisch als auch ethisch bestimmen kann. Der einzelne Mensch und die konkrete Gemeinschaft entsprechen diesem kosmopolitischen Ideal, wenn sie sich ihm gegenüber als Vernunftsubjekte setzen und ihr Handeln daran messen. Dieser sozialethische Horizont bleibt weitgehend für Husserls ethischen Personalismus bestimmend.
- 29.
Die komplette Aufschrift des oben schon zitierten Textes Nr. 10 aus Hua XIV lautet: „Gemeingeist. Personale Gemeinschaften des Lebens und Wirkens. Personale Einheiten höherer Ordnung und ihre Wirkungskorrelate. Vgl. ‚Hexis‘“.
- 30.
Iso Kern beschreibt das Konvolut A VI 30 wie folgt: „Dieses 240 Bl. zählende Konvolut trägt auf seinem Gesamtumschlag die Aufschrift: ‚Aus Wollen, Werten, Fühlen. 1920/1925. Cf. Inhaltsverzeichnis von Landgrebe . Darin auch über Egoismus.‘ Es handelt sich um eine grosse Anzahl kleinerer Textstücke, die zumeist aus den zwanziger Jahren, zu einem kleineren Teil aber auch aus der Zeit um 1910 stammen“ (Hua XIV, 588).
- 31.
Die Notizen, die unter dem Titel Habe II gesammelt sind, tragen folgende Inhaltsangabe: „Bleibende Überzeugung. Konstitution einer Habe und das mit ihr bleibende Ich. Gegen die frühere Scheidung von passivem und aktivem Intellekt. <gestr. Darin 1 wichtiges Blatt zur Klärung der Ideen ‚Apperzeption‘> Bleibende instinktive Richtungen. Ich der transzendentalen Apperzeption. Habitualität und bleibendes Sein.“ (A VI 30, 25a).
- 32.
Vgl. Marbach (1974, S. 306).
- 33.
Im Manuskript ist zu erkennen, dass Husserl das Wort „Akten“ gestrichen und durch den Ausdruck „Überzeugungen“ ersetzt hat. Dies bestätigt die begriffliche Zweideutigkeit seiner Verwendung des Terminus „Akt“, die er durch die Einführung zunächst des Begriffs der Überzeugung, dann der Hexis und schließlich des Habitus zu überwinden sucht.
- 34.
Husserl bezieht sich auf De Trinitate XV, 15. 25. In der Lateinisch-deutschen Version herausgegeben von Johann Kreuzer (2001) lautet die Stelle: „sempiternum est enim animo uiuere, sempiternum est scire quod uiuit, nec tamen sempiternum est cogitare uitam suam uel cogitare scientiam uitae suae quoniam cum aliud atque aliud coeperit, hoc desinet cogitare, quamuis non desinat scire.“ – „Ein immerwährender Vorgang ist es nämlich für die Seele zu leben; immerwährend ist es für sie, zu wissen, daß sie lebt; aber nicht immerwährend ist es, daß sie ihr Leben denkt [oder das Wissen über ihr Leben denkt], da sie, wenn sie wieder etwas anderes beginnt, aufhört, dies zu denken, wenn sie auch nicht aufhört, es zu wissen.“ (2001, S. 316–317). Die Stelle ist jedoch frei wiedergegeben erstens, weil Husserl „animus“ als Subjekt des letzten Satzes direkt stellt (und nicht hoc), zweitens, weil er auch die Verben anders konjugiert (zweimal „desirit“ anstelle von „desinet“ und „desinat“.). Ich danke Andreas Lerch für die Identifikation dieses Zitats.
- 35.
Eine noetische Erfahrbarkeit der Habitualitäten scheint Rochus Sowa den Habitualitäten abzusprechen, indem er sie als Gewusstheiten deutet und konsequent zwischen Bewusstsein als dem ausschließlichen Bereich der Aktualität und dem Gewusstsein als dem Horizont der Habitualitäten unterscheidet (vgl. Sowa 2014).
- 36.
A VI 30, 27a.
- 37.
A VI 30, 27b.
- 38.
- 39.
F III 1, 249b; vgl. Hua IV, 114.
- 40.
F III 1, 249b.
- 41.
Aufgrund der spürbaren terminologischen Unsicherheit wird Edith Stein in ihrer Umarbeitung diesen Abschnitt nicht berücksichtigen (vgl. Hua IV/V, TA zu 474, Doch stellt − wie schon Marbach (1974, S. 306) bemerkte −, dieser Abschnitt den Keim einer wichtigen Entwicklung der phänomenologischen Philosophie dar.
- 42.
F III 1, 250a.
- 43.
F III 1, 250a.
- 44.
Im Wörterbuch der antiken Philosophie wird Aristoteles’ Begriff der Hexis von Friedemann Buddensiek in Bezug auf die Diathesis so dargestellt: „Hexis ist bei Aristoteles ferner jene Disposition (diathesis), der gemäß der Disponierte für sich oder bezogen auf andere gut oder schlecht disponiert ist (Metaphysik 5 [Δ] 20). In diesem Sinn ist hexis in der Ethik das, demgemäß wir uns in Bezug auf die Affekte (pathos) gut oder schlecht verhalten. Gut werden wir nur, wenn wir das richtige Maß (die Mitte; mesotes) treffen, im andern Fall schlecht (Nikomachische Ethik II; 4, 1105 b 25–28). Hexis ist Bestandteil der Definition der ethischen arete (II 4, 1106 a 10–13. II 6, 1106 b 30). Sie wird durch wiederholten gleichartigen Umgang mit Affekten erworben. Dadurch unterscheidet sie sich von Vermögen (dynameis), die auch ohne solches Tun vorhanden sein können (II 1. II 2, 1104 a 11 – b3. II 4, 1106 a 9 f.)“ (Buddensiek 2002, S. 189 f.).
- 45.
Vgl. Hart (1992, S. 53). Dies scheint auch von einem weiteren Manuskript Husserls bestätigt zu werden, in dem zwischen der Hexis und der stoischen Diathesis eine Verbindung gezogen wird. Es handelt sich um ein weiteres Binnenkonvolut von F IV 3, nämlich F IV 3, 13–23, durchpaginiert von 1 bis 10 und ebenfalls ein Bleistift-Manuskript wie Gemeingeist III. Am Ende dieses Textes ist der folgende abgebrochene Satz zu lesen: „Das Wesen des Individuums ist es, habituelle Eigenschaften zu haben (und das sagt nicht, gewohnheitsmäßig, ass<oziativ> entsprungen). Jede hexis ist aber wandelbar. Freilich muss a priori erwogen werden, ob die stoische Lehre von einer diathesis, die bei einem Entwicklungspunkt an ansetzt (von dem, wo der Mensch auf Grund philosophischer Motive etwa sich dazu entschließt, ‚besser‘ zu werden) und dann schlechthin unveränderlich bleibt …“ (F IV 3, 23b). Ich danke Dirk Fonfara für den Hinweis auf dieses Zitat.
- 46.
F III 1, 250a.
- 47.
F III 1, 250a.
- 48.
F III 1, 250b.
- 49.
F III 1, 250b; vgl. Hua IV, 115.
- 50.
F III 1, 250b; Hua IV, 115.
- 51.
F III 1, 251a; vgl. Hua IV, 115 f.
- 52.
F III 1, 251b; vgl. Hua IV, 116.
- 53.
Eines ist es nämlich, nach den Gründen eines mathematischen Beweises zu suchen oder einer apriorischen Aussage, ein anderes, nach den Gründen einer Entscheidung, die zum Teil in der Betrachtung gewisser Werte oder Ideale liegen kann, zum Teil aber auch in den gegebenen Umständen der Entscheidung, sodass in solchen Fällen nach den Gründen der Entscheidung zu suchen eine gewisse Erinnerungsleistung nicht ausschließen kann.
- 54.
F III 1, 251a; Hua IV, 116.
- 55.
Damit ist nicht gesagt, dass die Erinnerungen die personale Identität als solche ausmachen, sondern nur, dass sie ein wesentlicher Teil ihres Ausdrucks sind. Allerdings scheint Husserl tatsächlich in einer bestimmten Klasse von bleibenden Überzeugungen der Vernunft, als Dauereinheiten in der Form der Hexis, die Identität der Person zu sehen.
- 56.
A VI 30, 28b.
- 57.
F III 1, 252a.
- 58.
F III 1, 252b.
- 59.
F III 1, 252b; vgl. Hua IV, 117.
- 60.
F III 1, 253a.
- 61.
F III 1, 255a, 255b; Hua IV, 119.
- 62.
F III 1, 255b; vgl. Hua IV, 119.
- 63.
F III 1, 248a; vgl. Hua IV, 111 f.
- 64.
F III 1, 248a, 248b; vg. Hua IV, 112.
- 65.
F III 1, 248b; Hua IV, 113.
- 66.
F III 1, 248b; vgl. Hua IV, 113. Husserl hält sich gewissermaßen zurück hinsichtlich der Tragweite dieser Formulierung, indem er sich, vermutlich daran anknüpfend, fragt, „ob dieses Gesetz wirklich eine so wertvolle Entdeckung ist. Es fragt sich, ob es hinreichend präzise formuliert ist. Wie ist, was hier vorliegt, seinem Sinne nach exakt zu fassen? Wir können so versuchen als einfacheren Ausdruck: Wenn für mein reines Ich eine Stellungnahme reproduktiv auftritt (erinnerungsmäßig), so wird dieselbe übernommen, wenn nicht Gegenmotive im Gegenwartszusammenhang der Erinnerung auftreten, welche eine Durchstreichung der reproduzierten Stellungnahme oder eine sonstige modale Modifikation derselben fordern.“ (A VI 30, 29a – Es handelt sich hierbei um ein Manuskriptblatt, das zu demselben Konvolut wie der Ergänzende Text Nr. 1 der neuen Edition gehört.)
- 67.
Husserl stellt die Selbsterhaltung der Identität des Ich im Festhalten an den Stellungnahmen explizit der formalen Beschreibung einer numerischen Identität des reinen Ich gegenüber: „Aber das Ich ist dabei nicht ein abstrakter identischer Punkt und das Noema ein zweites abstrakt Identisches, beide zusammen (vermittels der im immanenten Zeitstrom stehenden Urteilserlebnisse) auf die Zeit der Immanenz bezogen, beide in ihrer immanenten Überzeitlichkeit und doch in dieser Bezogenheit auf Zeit, an wiederholten Zeitstellen identisch, und gleichsam [36a] durch die Zeit (die mit dem ersten Akt herausgegrenzte Zeitstrecke) sich identisch erhaltend, sondern das Ich hat seine konkrete Identität darin, dass es in seinen verschiedenen Lebenspulsen, seinen verschiedenen Akten, dasselbe meint; hier, dass es dasselbe Urteil urteilt und erhält, ‚solange‘ dieselbe konkrete Identität, solange es dasselbe urteilt. Solange bleibt es als urteilendes Ich dasselbe unveränderte Ich.“ (A VI 30, 35b–36a)
- 68.
Es sei hier darauf hingewiesen, dass Husserl hinsichtlich der intersubjektiven Übernahme von Überzeugungen und Setzungen sich explizit auf eine religionswissenschaftliche Arbeit des Münchner Pädagogen Aloys Fischer von 1914 bezieht: „Es wird dann erwogen werden müssen, was von diesem Gesetz übrigbleibt, wenn wir den Fall der Intersubjektivität und des intersubjektiven Übernehmens, den des intersubjektiven Folgeleistens, in Rechnung ziehen“ (A VI 30, 29a). Nach diesem Satz befindet sich auf dem Manuskriptblatt eine mit Blaustift gestrichene Bemerkung, durch die eine Datierung des Manuskripts möglich ist: „Mir fällt da ein, dass Fischer in seiner religionsphilosophischen Abhandlung über derartige Fragen des Folgeleistens etwas gesagt hat“. Hier verweist Husserl auf den Aufsatz von Aloys Fischer, Über Nachahmung und Nachfolge. Ein Beitrag zur Phänomenologie und Psychologie des religiösen Erlebnisses, in Archiv für Religionspsychologie 1, 1914, 68–114. Aufgrund dieses Verweises und der auf dem Blatt 27a mit Bleistift notierten Ortsangabe „Göttingen“ (A VI 30, 27a) scheint die Datierung von Marbach (1974, S. 306), der sich auf diese „alte Aufschrift“ über den Habitus von 1915 bezieht, sehr plausibel.
- 69.
A VI 30, 31a, 31b.
- 70.
A VI 30, 32a.
- 71.
A VI 30, 31a.
- 72.
A VI 30, 32b.
- 73.
A VI 30, 32a.
- 74.
A VI 30, 32a.
- 75.
A VI 30, 32b.
- 76.
Man versteht das Formale der Logik der Konsequenz in ihrer Anwendung auf das personale Leben in der folgenden Charakterisierung der Selbsttreue in dem vermutlich 1921 geschriebenen Fragment Habe I: „Diese Änderung, die Untreue gegen sich selbst, ist natürlich eine Änderung innerhalb der Identität des Ich und eine Änderung ganz besonderer Art. Das Ich als Ich erhält seinen ‚Habitus‘, seine Eigenheit, gibt sie nicht preis. Es muss sie in Fällen des Widerstreits preisgeben, wo das Ich in die Wahl kommt, sich entweder als A glaubend oder als Nicht-A glaubend treu zu bleiben; es kann nicht im Widerstreit-Glauben sich identisch erhalten. Hält es am Nicht-A-Glauben fest, so kann es nicht bei dem Glauben A bleiben (wobei die Rede immer vom bleibenden Habitus ist). Es hat keine Wahl, keine Möglichkeit, die Entscheidung aufzuschieben, es muss sich entscheiden, wenn einstimmige Evidenz nur für A spricht und gegen Nicht-A; oder vielmehr den Gegenstand A als seiend ursprünglich gibt“ (A VI 30, 7b).
- 77.
Husserl drückt sich im selben Manuskript an anderer Stelle noch schärfer aus, indem er hervorhebt, dass es gar kein Ich geben könnte, wenn kein Objekt für es gegeben wäre: „Stände ich in einem Relativismus der Meinungen, und würde immer wieder, was ich gemeint, wieder aufgegeben werden müssen oder würde es aufgehoben, wäre mein Leben ein Durcheinander von Meinungen, dann wäre ich in Wahrheit nicht Ich, das absolut identische Subjekt meiner ‚Akte‘, als was ich mich sicher weiß. Es muss durch meine Meinung eine Gesetzmäßigkeit gehen oder mir ein entsprechend gesetzmäßiges Vermögen zugehören, wonach es möglich wird, meine Meinungen zu einem System der Endgültigkeit auszubauen – oder immer wieder so zur Einstimmigkeit zu bringen. Nur dann gibt es für mich (wahre) Objekte, sie sind Einheiten einstimmig sich erhaltender Meinungen und drücken Ideen fortgesetzter Einstimmigkeit von Erfahrungen aus, bei denen <ich> Ich bleiben kann. Ohne Objekt bin ich nicht Ich“ (A VI 30, 54a). Diese Feststellung ergibt sich aus einem dem Gedankenexperiment der Weltvernichtung verwandten Experiment, das Husserl als „einen personalen Selbstmord“ bezeichnet, der durch „Abbau der assoziativen Erfahrungskonstitution“ begangen werde (A VI 30, 52b). Durch diese Reduktion bleibe das Subjekt gewissermaßen „weltlos“, mit einem Ich-Pol, aber ohne personale Habitualitäten, die konsequent festgehalten werden könnten. Es wäre ein Bewusstsein, das der Willkürlichkeit seiner Erfahrung komplett ausgesetzt wäre und sich keine Einheit in ihr verschaffen könnte. Dieses subjektive Leben, das der Einheit der Welt beraubt wäre, versteht Husserl ferner „höchstens als verrückt“ (A VI 30, 52b).
- 78.
- 79.
Bassenge (1930, S. 168).
- 80.
Bassenge (1930, S. 163). Er plädierte schon 1930 in seinem Aufsatz Hexis und Akt, der als konstruktive Kritik an der phänomenologischen Bewegung veröffentlicht wurde, für ein derartiges Verständnis, das die hier geschilderten Anstrengungen Husserls um Begriffsklärung klar auf den Punkt bringt. Bassenge kannte diese Entwicklung der phänomenologischen Philosophie selbstverständlich nicht, denn er stützt sich in seiner Argumentation lediglich auf die bis 1929 bereits veröffentlichten Schriften Husserls (vor allem die Ideen I, da er Formale und transzendentale Logik noch nicht gelesen haben konnte), auf Reinach (1911) und Dietrich von Hildebrand (1916).
- 81.
Als höchstes Zeichen dieses aktiven Charakters des Ich schildert Husserl dessen Fähigkeit, nach den Gründen seiner eigenen Urteile, nach den Motiven seiner eigenen habituellen Stellungnahmen zu suchen und sie eventuell zu suspendieren, um sein Stellungnehmen der Einsicht zur Prüfung vorzulegen: „Es kann zum Beispiel urteilen und sich nach klarer Erfahrung richten. Es kann aber auch urteilen aufgrund unklarer Vorgegebenheiten, unklarer Erinnerungen, Einfälle, usw. Es kann dann konsequent sein Urteil festhalten, bei diesem bleiben. Es kann aber auch vernünftig verfahren, das Urteil ‚suspendieren‘, es kann, statt darin ‚sein Urteil‘ zu sehen, sich von ihm zurückziehen und es als fraglich, problematisch setzen (zum Problem umwandeln, das Problem ist dann ‚mein‘ Problem, wie vorher das Urteil meine Überzeugung war). Es kann dann wertend auf Klärung der unterliegenden Urteilsgründe ausgehen, der vorgegebenen Vorstellungen, es sucht so steigende Selbstförderung, Selbsterhöhung; das Subjekt will ‚sich‘ klar werden, indem es das Unklare klar macht. Es realisiert strebend das Werte und bildet nach der ‚gewonnenen‘ Klarheit das neue Urteil als sein, des sich klaren, des einsichtigen Subjekts Urteil, das vernünftige Urteil, in dem das Subjekt als vernünftiges, als theoretisch befriedigtes sein Eigen hat“ (A VI 30, 41b).
- 82.
Der Text Nr. 15 der Hua XIII wurde von Iso Kern anhand der Inhaltsangabe eines Manuskriptumschlags rekonstruiert, dessen Inhalt ihm zufolge später in fünf verschiedene Manuskriptkonvolute (mit den Signaturen A V 10, A VI 2, A VI 10, A VI 30 und E I 3 I) verteilt wurde. Der ursprüngliche Text wurde vermutlich in Bernau im September 1918 verfasst und Kern bemerkt, dass seine Rekonstruktion eher unvollständig ist. Von dem für uns relevanten zweiten Text (A VI 30, 5a) fehlen „mehr als elf Blätter“ „sowie eine unbestimmte Anzahl nach dem elften Blatt“ (Hua XIII, 400). Kerns Datierung lässt sich durch den Inhalt des von ihm wiedergegebenen Textes bestätigen, denn Husserl verwendet darin ein Beispiel aus der Gegenwart des Krieges, das sicher nicht später als im November 1918 geschrieben wurde (A VI 30, 4a; Hua XIII, 403).
- 83.
A VI 30, 5a.
- 84.
Der Text dieser Beilage stammt aus den Blättern 96–98 des Manuskriptkonvoluts A VII 13 (vgl. Hua XXXIX, 753). Auf seine Relevanz für die bewusste Entfaltung der genetischen Phänomenologie wird ausführlich von Holenstein (1971) eingegangen, indem er den Begriff der passiven Genesis untersucht.
- 85.
Diese Lösung findet sich in ähnlicher Gestalt auch bei den lebensphilosophischen Deutungen der Naturwissenschaften, wie sie z. B. Scheler und Heidegger lieferten. Für sie sind die Naturwissenschaftler von einem Verstand geleitet, der vom animalischen prinzipiell nur in quantitativer und technischer Hinsicht differiert, während erst das philosophische, theoretische Denken die spezifische Differenz des Menschen ausmache.
- 86.
Husserl unterscheidet ferner zwischen Logik des reinen Sinns (reine Grammatik) und Wahrheitslogik sowie zwischen der reinen Logik und der formalen Ontologie als Logik der Gegenstände überhaupt. Die Axiologie artikuliert sich als formale Logik der Werte überhaupt, als Ergänzung zur formalen Ontologie und deren Logik so, wie die Ethik als Ergänzung der Axiologie das formale Gesollt-Sein überhaupt und seiner Logik ins Spiel setzt (vgl. Hua XXX).
- 87.
Auch wenn solche Normierungen bisher nie das Stadium einer wissenschaftlichen Entfaltung erreichten, schließt Husserl ausdrücklich aus, dass Wissenschaft überhaupt nur als wertfreies Unterfangen möglich sei. Im Gegensatz dazu besteht das Hauptbemühen seiner phänomenologischen Philosophie eben darin, die Kritik der Vernunft auf alle Gebiete des Seins zu erweitern. Die Darlegung der systematischen und historischen Gründe dieser verfehlten Etablierung der normativen Wissenschaften in Husserls Vorlesung Einleitung in die Ethik bildet meines Erachtens einen seiner originellsten ideenkritischen Beiträge.
- 88.
Man sieht hier einen direkten inhaltlichen Bezug zu Augustinus‘ Unterscheidung von cogitare und scire (vgl. Abschn. 10.2.1.1).
- 89.
Diese Abbau-Reduktion ist kein Prozess begrifflicher Abstraktion, sondern eine Variation der Erfahrungsgrundlage, geleitet durch die gezielte Neutralisierung gewisser Wissensschichten. Ferner ist hervorzuheben, dass Husserls Terminologie dazu tendiert, die Rückführung der Erfahrung auf dieses Stadium der „reinen“ Erfahrung als eine Form von Rückgang auf ein vermeintlich ursprüngliches Stadium zu verstehen. Der Sinn dieser Ursprünglichkeit im Sinne der genetischen Priorität muss jedoch methodologisch genauer gefasst werden. Die Struktur der reinen Erfahrung ist zunächst ein theoretisches Konstrukt. Erst eine Erkundung ihrer Strukturen hat zu zeigen, ob sie eine Phase in der Entwicklungsgeschichte der Erfahrung sein kann und vor allem, wessen Entwicklung ein solches Stadium der Erfahrung als Entwicklungsphase haben könnte und ob diese reine Erfahrung die reine Umwelt einer singulären oder einer pluralen Konstitution sei usw.
- 90.
Meines Erachtens findet sich bei Husserl kaum Interesse für Normen, die nicht direkt auf Wertfunktionen beruhen, sondern eher eine spezifische Kategorie des positiven Rechts darstellen. Sie wurden jedoch von anderen Phänomenologen erforscht (vor allem von Reinach); Searle bezeichnet sie als constitutive rules. Zur Feststellung dieses Unterschieds vgl. Caminada und Malvestiti (2012). Searles deontic powers ähneln ferner Husserls Darstellung der Konstitution der Pflichten im gemeinschaftlichen Leben, wie er sie in Hua XIV, Text Nr. 9 vornimmt.
- 91.
Dieser Umschreibung gemäß versucht Husserl auch aufgrund der Welt der reinen Erfahrung die psychophysische Doppeleinheit der Tiere und Menschen in diesem Rahmen zu verorten, wobei er von einer„animalischen Erfahrung“ spricht. Damit verbleibt er im Fundierungsmodell der naturalistischen Einstellung, das er im Bleistiftsmanuskript in seiner Aporie erläutert hatte. Denn die Auffassung eines Körpers als Leib und als Organ eines tierischen Subjekts kann erst durch Einfühlung erfolgen, die jedoch nichts leisten kann, wenn alle Gemütsleistungen abgebaut sind.
- 92.
Husserl behandelt diesen Gedanken ausführlich in seinen drei späten großen Werken: in Formale und Transzendentale Logik (Hua XVII), im posthum erschienenen Erfahrung und Urteil (EU) und in Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Hua VI). In diesen Untersuchungen wird die Abbau-Reduktion, die hier einen ihrer allerersten Ansätze erfährt, fruchtbar gemacht (s. Abschn. 10.3.2.). Sowohl Erfahrung und Urteil als auch Formale und transzendentale Logik, die als Einleitung des ersteren verfasst wurde, nehmen ihren Ausgang von der reinen Erfahrung und behandeln Probleme der logischen Vernunft. Die Krisis betreibt hingegen eine radikale Sinnesklärung der Leistung der Naturalisierung. In den späten Jahren konzentrieren sich also Husserls für die Veröffentlichung vorgesehene Versuche auf die Problemkreise, die schon in der schemenhaften Darstellung des hier behandelten Exkurses entworfen wurden. Die Region des Gemeingeistes und die entsprechenden Ontologien nimmt er indessen eher in unsystematischen Manuskripten wieder auf. In den 20er-Jahren konzentriert sich Husserl hier nämlich zunächst auf das große Problem der Einfühlung, das durch die Deskription der passiven Synthesis der Paarung noch am Ende dieses Jahrzehntes eine erste prinzipielle, in weiterführenden Analysen zu entwickelnde Lösung erfuhr. Dann aber erschwerte ihm der Zeitdruck angesichts seines zunehmenden Alters die systematische Arbeit, sodass das immer dringlichere Bedürfnis, sein noch zum großen Teil in Manuskripten zerstreutes Werk durch Publikationen zu sichern, Vorrang gewann. Die genannten letzten drei großen Werke (Erfahrung und Urteil, Formale und transzendentale Logik und die Krisis) stellen dementsprechend jeweils einen Versuch dar, eine systematische Einleitung in seine phänomenologische Logik und Philosophie zu geben. Dass er die unter dem Titel Gemeingeist zusammengefassten Probleme seit dieser Konzentration auf die Veröffentlichung seines Werks nicht mehr systematisch behandelte, heißt jedoch keineswegs, dass sie damit in der Systematik seiner Philosophie von geringerer Bedeutung wären. Vielmehr hängt das meines Erachtens damit zusammen, dass sie sich noch in einem anfänglichen Stadium der Systematisierung befanden und ihm das bewusst war, während seine Ausführungen zur Sinnklärung des Naturalismus methodisch gereifter waren. Ferner ging er davon aus, dass eine fruchtbare wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Gemeingeist erst dann möglich sei, wenn zunächst die das moderne Selbstverständnis des Menschen bestimmenden naturalistischen Vorurteile ausgeräumt seien. Meines Erachten bedürfen Husserls Untersuchungen zum Gemeingeist daher einer weitgehenden Systematisierung, terminologischen Sicherung und Weiterentwicklung, die zunächst ohne normative und metaphysische Komponenten durchgeführt werden sollte. Dazu können die Ansätze anderer Phänomenologen und der heutigen Sozialontologie viele Anregungen bieten. Allerdings bleibt Husserls Systematik, vor allem in Bezug auf das Verhältnis von Leben, Natur und Gemeingeist, von größter Aktualität und Relevanz.
- 93.
Sachwissenschaften sind ferner auch die Wissenschaften anderer Seinsregionen wie Tiere und Menschen und deren Verhalten, Vorstellungen, Erlebnisse. In diesen Gebieten wird jedoch die sachliche Erfahrung durch Absehung von den entsprechenden, diesen Regionen innewohnenden normativen Elementen geleistet.
- 94.
Die Metapher der Archäologie wird Husserl, wie später gezeigt wird, sogar auf das gesamte Projekt seiner durch die Abbau-Reduktion wesentlich bestimmten genetischen Phänomenologie beziehen.
- 95.
Man könnte sogar, wie Nicolai Hartmann (1933) es tut, radikal sagen, dass eine Subjektivität, die nicht einer geistigen Welt ausgesetzt ist, noch nicht die Stufe des Geistes erreicht hat, sondern nur eine, obschon intentionale, seelische Beschaffenheit besitzt.
- 96.
„Durch [soziale] Akte werden auch Gemeinschaftsleistungen möglich und Gemeinschaftsgebilde von geistigem Sinn, die wie Sprache, Literatur, Recht, ein durch die Zeiten hindurchgehendes objektives Leben führen und sich durch Nachverstehen immer wieder aktualisieren, dann auf neue Individuen motivierend wirken, die ihrerseits an ihrer Fortgestaltung mitwirken. So sind derartige und eigentlich alle Geistesgebilde seiend in immer neuen Gestalten, immerfort werdend. Das allen Geistesgebilden prinzipiell eigentümliche Fortleben in der ihnen eigentümlichen Lebensform der Tradition ist ein immer neues Re-Produzieren, das aber in Wahrheit nicht einen absolut identisch verbleibenden Sinn reproduziert, vielmehr in der Erinnerung zugleich einen neuen Sinnbestand schafft.“ (Hua XXXVII, 309)
- 97.
Mit dieser Aussage distanziert sich Husserl nicht nur von den geschichtsphilosophischen Theorien Spenglers, sondern auch von der rickertschen Lehre, dass die Geisteswissenschaften nur mit individuellen Wahrheiten zu tun hätten und keine Gesetze entdecken könnten, da Gesetzlichkeit nur im Gebiet der Naturwissenschaft zu finden sei.
- 98.
Angesichts der verbreiteten Ansicht im heutigen akademischen Betrieb, die Normativität aus dem Bereich der Geisteswissenschaften auszuschließen, erweist sich dieser Ansatz als äußerst problematisch. Doch könnte er meines Erachtens ein interessanter Ausgangspunkt sein, um die Frage nach der erstrebten Wertfreiheit in den Geisteswissenschaften kritisch zu prüfen. Vor allem sollte zwischen einer impliziten Normativität der wissenschaftlichen Gegenstände wie z. B. in der Behandlung von Kunstgebilden, und einer expliziten Normativität unterschieden werden, die sich in ethischer Hinsicht bezüglich geschichtlicher und gesellschaftlicher Fragen aufwerfen lässt, wie z. B. in der Ethnologie oder in der Politikwissenschaft.
- 99.
Daher sei Ethik in formaler Hinsicht als Integration der formalen Axiologie und Praktik aufzufassen und damit selbstverständlich der formalen Logik untergeordnet. Als materiale Ethik hingegen sei sie zunächst als regionale Ethik den Ontologien und den empirischen Regionalwissenschaften zugewandt, diese normierend; ferner als konkrete Lebensweltethik eine auf die konkreten Probleme angewandte Disziplin, die sich von den formalen und regionalen Disziplinen rational leiten lässt. Daher sei die Aufgabe einer angewandten Lebensweltethik notwendig mit formal- und regionalontologischen Problemen verflochten, womit sich die enge Verbindung von Logik und Ethik zeigt, die Husserls Vernunfttheorie auszeichnet.
- 100.
Man denke vor allem an die Kaizo-Artikel und an die Vorlesungen (vgl. Hua XXVII, Hua XXXVII).
- 101.
Dieses dem dritten Kaizo-Artikel entnommene Zitat entspricht der Rede von „Habitus der inneren Freiheit“ gegenüber der eigenen Theorie, von der Husserl im ersten Buch der Ideen sprach (Hua III/1, 224).
- 102.
Dieser grobe Fehler, die Natur als konstitutive Leistung der Passivität zu deuten, entsteht meines Erachtens aufgrund des Versuchs, eine psychologische Schichtentheorie, eben als Seele und Geist, korrelativ zur ontologischen Unterscheidung von Natur und Gemeingeist zu deuten. Ein Grund für diesen Versuch könnte auch darin gelegen haben, dass Husserl der Ansicht war, die Entwicklung der Geistigkeit aus der Seele könne erst im gemeingeistigen Zusammenhang stattfinden (vgl. Abschn. 10.2.2.2.).
- 103.
Schon die allgemeinen Erörterungen des ersten Buchs der Ideen galten Husserl zufolge sowohl im Rahmen einer allgemein-phänomenologischen als auch einer phänomenologisch-psychologischen Einstellung.
- 104.
Wie Husserl in der Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie zeigt, ist die Lebenswelt bereits das Ergebnis einer gezielten Abbau-Reduktion, und zwar der Reduktion der naturwissenschaftlichen Leistungen.
- 105.
Vgl. J. Claude Evans (1990, S. 15).
- 106.
Zur Rolle der freien Variation in der Abbau-Reduktion vgl. Evans (1990), 22. So kann z. B. das Feld der oben geschilderten reinen Erfahrung Ausgangspunkt für die phänomenologische Erforschung der Strukturen rezeptiver Affektion und der darauf fundierten wahrnehmenden Explikation sowie der höher fundierten Stufen der logischen Vernunft werden, wie es Husserl in Erfahrung und Urteil zeigt. Andererseits kann sich eine gezielte Abbau-Reduktion als nicht in vollem Ausmaß durchführbar erweisen, wie dies bei der Reduktion auf die Eigenheitssphäre in den Cartesianischen Meditationen der Fall ist. Kann eine Abbau-Reduktion jedoch durchgeführt werden, dann ist es auch berechtigt, die dadurch erreichte Schicht mit der ausgeschalteten Schicht in ein Fundierungsverhältnis der Geltung zu setzen: So ist die reine Erfahrung eine Unterschicht der konkreten Natur-Erfahrung, da es keine konkrete Erfahrung der Natur ohne ihre reine Erfahrung geben kann, obwohl es andererseits deren reine Erfahrung geben kann, ohne dass sie zugleich konkret ist. Hingegen erweist es sich in der Reduktion auf die Eigenheitssphäre als äußerst problematisch, tatsächlich eine Sphäre zu erreichen, in der keine fremden Leistungen implizit mitenthalten liegen, sodass es nicht berechtigt wäre, von einem Fundierungsverhältnis der Geltung zwischen der Sphäre der Eigenheit und der Sphäre der gemeinsamen Umwelt zu sprechen.
- 107.
Vgl. EU §11. Dieser Paragraf wird von Evans (1990) ausführlich behandelt.
- 108.
Searle (2010) zufolge beruht die Apperzeption des Geldes auf einer bestimmten kollektiven Zuschreibungsfunktion, durch die ein Naturding in einem bestimmten Kontext als Geld zählt. Wegen seines grundlegenden Naturalismus gerät seine Theorie jedoch in Schwierigkeiten, wenn er mit dem Wesen des digitalen Geldes konfrontiert wird, das in keinem Naturding ontologisch fundiert ist. Das Geld, das auf einer Kreditkarte zur Verfügung steht, so könnte man mit Husserl sagen, hat zunächst eine rein intentionale Realität, darin bestehend, dass gewisse Handlungen genau wie mit einer physischen Währung vollzogen werden „können“. Genau in diesem „bezahlen können“ liegt die intentionale Natur der Währung, die dann entweder durch ein Stück Papier, durch Gold oder digitale Funktionen, die als elektronische Spuren gespeichert werden, symbolisiert und durch kollektive Anerkennung und Kontrolle in Geltung gehalten wird.
- 109.
In dieser Hinsicht wird Husserl in den 30er-Jahren von der Erschließung der Stufe latenter Intentionalität anhand patenter Strukturen sprechen. Fink unterscheidet ferner zwischen einem regressiven Verfahren, das im Rahmen des Gegebenen bleibt, und einem konstruktiven Verfahren, das das Gegebene verlässt (vgl. Walton 2010, S. 134).
- 110.
Das phänomenologisch-genetische Schichtenmodell bietet Husserl zufolge mit seiner wechselseitigen Methode von Abbau und Aufbau ein ausgezeichnetes Mittel, um die Evolution der Natur von innen heraus zu verstehen, d. h. von der anschaulichen Entfaltung der unterschiedlichen Umwelten der Lebensformen her. Diese Erschließung entfaltet meines Erachtens ihr volles Potenzial, wenn die teleologische Interpretation dieser Evolution zunächst ausgeschaltet bleibt. Denn die Evolution der Natur und der Kultur kennt nicht nur linear-teleologische Entwicklungen, sondern auch Abzweigungen und Zufälle, die zu gewissen „Entscheidungen“ geführt haben, die sich auch in Form von nicht mehr zu entwirrenden Strukturen niedergeschlagen haben können. Man spricht diesbezüglich in der Evolutionstheorie von „frozen accidents“ oder von „path dependencies“ in der Kulturtheorie. In phänomenologischer Reflexion können solche bleibenden geschichtlichen Stellungnahmen kontrafaktisch in neuen Entwicklungsgestalten kombiniert werden.
- 111.
Denn es können auch andere Erkenntnisziele als das der Koordination ontologischer Begriffe durch ein solches phänomenologisches Aufbaumodell gesetzt werden, z. B. die Sinnesklärung der Lebenswelt mit ihren Horizonten der Ungewissheit, die Sinnesklärung von Entwicklungsprozessen der Naturevolution oder der Kultur, teleologisch-metaphysische Fragen usw.
- 112.
F IV 3, 156; GGI und GGII, 42; M III 1 II 6, 63; Hua IV, 355.
- 113.
In dieser Hinsicht ist meines Erachtens auch die ontologische Dreiteilung zu verstehen, die Husserl zwischen Natur, Seele bzw. Geist (als phänomenologisch zu erforschendes Leben) und Gemeingeist zieht. Denn die erste Schicht der Natur als Objektivität setzt schon die anonyme offene Intersubjektivität voraus, die von Zahavi erforscht und akzentuiert wurde (1996). Die leib-seelische Einheit setzt ferner ein lebendiges Bewusstsein voraus, das einfühlungsfähig und in der Lage ist, das andere Subjekt mit zu konstituieren. Der Gemeingeist schließlich setzt die personale Einheit voraus, die sich wiederum erst in gemeingeistigem Zusammenhang entwickeln kann. Die soziale Verflechtung aufzuklären scheint also unerlässlich, da sie für die Konstitution aller drei grundlegenden ontologischen Schichten vorauszusetzen ist. Jedoch ist diese Betrachtung nicht notwendig nur auf die ontologischen Schichten zu beschränken. Genetisch betrachtet, lassen sich weitere mögliche Schichten denken, die zu realen oder möglichen Gebilden führen können. Die Universalontologie im Stadium der jeweils gegenwärtigen Gestaltung kann nun also als aufzubauendes Ziel nach erfolgter Abbau-Reduktion gesetzt werden, und im Ausgang von einem vermeintlichen Punkt Null der Erfahrung lässt sich nach den notwendigen Schichten in allen ihren Leistungskoordinationen suchen. Nimmt man also von den einfachsten intentionalen Einheiten seinen Ausgang (geht man vom Leben aus), dann entwickeln sich Gestaltungen in sich wechselseitig fundierenden Horizontschichten − vgl. Walton (2010) −, die bis zum Horizont der Universalontologie führen können. Schließlich kann sich eine solche Rekonstruktion metaphysischen Fragen öffnen, indem nach dem Sein des durch die phänomenologische Reflexion hypothetisch gesetzten Subjekts dieser rekonstruierten Leistung gefragt wird.
mit seiner Wurzel 
, Sachs zufolge das Geleistete schon in sich hat und so über das Lateinische actualitas in die „Aktualität“ eingegangen ist. Denn 
im Sinne des „Am-Werk-Sein“ − „being-at-work“ (Sachs 
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Caminada, E. (2019). Der Zusammenhang von Gemeingeist und Hexis. In: Vom Gemeingeist zum Habitus: Husserls Ideen II. Phaenomenologica, vol 225. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-97985-4_10
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