Zusammenfassung
Das Kapitel gibt einen Überblick über den aktuellen Gewaltdiskurs, seine neueren Errungenschaften und offenen Desiderata. Im Rahmen einer Reflexion, die Gewalt als ein exemplarisches Phänomen „negativer Sozialität“ avisiert, entwirft der Verfasser die Konzeption einer „relationalen Phänomenologie“ der Gewalt. Die Schwerpunkte dieses Ansatzes liegen 1. auf der Konzeption eines relationalen Sinnbegriffs, der es möglich macht, Gewalt als Intention und Widerfahrnis im Rahmen des phänomenologischen Paradigmas der Verflechtung von Leiblichkeit und Symbolizität zusammenzudenken und 2. auf der Entwicklung eines entsprechend erweiterten Gewaltbegriffs, der es erlaubt, die verschiedenen Formen von Gewalt in ihrer Interdependenz zu fokussieren.
„[M]an bedient sich der Gewalt mit umso weniger Skrupeln, als sie, wie man sagt, den Dingen innewohnt.“ (Merleau-Ponty 1968 : 113)
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Vgl. dazu meinen Beitrag in Staudigl (2012), in dem ich die Anwendungspotentiale leibphänomenologischer Analyse in verschiedenen Hinsichten entwickle.
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Mit der Einsicht in diese Verflechtung ist zugleich, dies sei nochmals unterstrichen, die analytische Tragfähigkeit eines erweiterten Gewaltbegriffs erwiesen.
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Ich bevorzuge diese Terminologie gegenüber der notorisch unscharfen Nomenklatur von Täter und Opfer, um den Distinktionen, die handlungstheoretische und interaktionistische Analysen bereitstellen, besser entsprechen zu können; vgl. Hitzler (1999).
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Dies gilt übrigens nicht nur für interaktive (sei es nun physische oder sprachliche) sondern auch für soziale (traditionell gesprochen: strukturelle und symbolische) und ebenso für organisierte (kollektive) Gewalt.
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Damit ist natürlich das Problem der Macht angesprochen – und zwar in Begriffen Foucaults. Dieser hat bekanntlich die selektive, exklusive und d. h. eben gewaltsame Subjektivierungsmacht gesellschaftlicher Ordnungen, die historische Formen gewaltsamer Praxis legitimieren, untersucht. Dass Foucault hinsichtlich der Frage des Verhältnisses von Macht und Gewalt im Laufe seines Werks schwankte, d. h. dass er in seinem Frühwerk auf der Verflechtung von Machtrelationen und Gewalt insistierte, später dann eine klarere Distinktion suchte, sollte nicht vergessen machen, dass sein Ansatz unangesehen dessen mindestens zwei wesentliche Einsichten birgt, die es für die Gewaltforschung erst adäquat umzusetzen gilt: 1. die Historisierung des Gewaltproblems, die eine eindeutig anti-essentialistische Gewaltauffassung impliziert; 2. die Fokusierung auf verkörperte Erfahrung und Praxis in den historischen Kontexten konkreter Gewaltpraxis (vgl. Oksala 2011). Diese beiden Einsichten gilt es anzuerkennen und phänomenologisch zu erweitern, da Foucault in diesem Zusammenhang zwar stark die Formbarkeit des Körpers in den Vordergrund gestellt hat, die aktive Rolle des Subjekts und seiner „embodied agency“, die für das Gewaltproblem ebenso entscheidend ist, jedoch weitgehend ausklammerte (vgl. Csordas 1994).
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Konzepte wie „Adiaphorisierung“ (Bauman 1992), „kulturelle Anästhesie“ (Feldmann 1994) oder „Verweigerung“ (Cohen 2001) bzw. „Überforderung“ (Liebsch 2008) wurden entwickelt, um die verschiedenen Formen eines solchen ethischen Indifferentwerdens gegenüber dem Leiden der anderen (vgl. Lévinas 1995: 121 f.) näher zu analysieren. Gerade um diesem schwer greifbaren, vielfach auf der prä-reflexiven Ebene unseres leibhaftigen Existierens sich vollziehenden und durch politisch, kulturell und moralisch instrumentalisierte „affektive Ökonomien“ (vgl. Ahmed 2004b) habituierten Prozess auf die Spur zu kommen, bedarf es des im vorliegenden Buch entwickelten relationalen Ansatzes, der der konstitutiven Verflechtung von Leiblichkeit und Symbolizität nachzuspüren erlaubt.
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Ich teile also mit Pascal Delhom die Auffassung, dass die Berücksichtigung der Perspektive des Erleidens von grundlegender Bedeutung für eine phänomenologische Gewaltanalyse ist (vgl. Delhom 2010: 128 ff., 2014). An dieser Nahtstelle trifft sich der phänomenologische Gewaltdiskurs übrigens mit dem anthropologischen Diskurs von ForscherInnen wie Veena Das, Artur Kleinman und Paul Farmer, die ebenfalls das Erleiden ins Zentrum ihrer Analysen sozialer Gewalt rücken.
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Vgl. dazu den von Jochen Dreher herausgegebenen Sammelband Angewandte Phänomenologie. Zum Spannungsverhältnis von Konstitution und Konstruktion, dessen Beiträge dieses Spannungsverhältnis ausloten und produktiv überwinden (Dreher 2012).
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Vgl. v. a. Wolfgang Sofskys Traktat über die Gewalt (Sofsky 1996) Ich kann und möchte die damit angesprochene, in den 1990ern ausgebrochene Kontroverse zwischen den sog. „Traditionalisten“ und den „Innovateuren“ der (deutschsprachigen) Gewaltforschung hier nicht wieder aufrollen (vgl. dazu bereits kritisch und erhellend Renn 2002; Schroer 2004). Entscheidend erscheint vielmehr, daraus den kritischen Schluss zu ziehen, dass die Gewaltforschung – insbesondere dann, wenn sie sich zunehmend interdisziplinär ausrichtet – bislang weder über eine kohärente Methodologie noch über einen gemeinsamen, geschweige denn einen integrativen Gewaltbegriff verfügte, der es ihr erlauben würde, die Interdependenz der vielen Gesichter der Gewalt ins Auge zu fassen. Dieses Defizit ist dabei keineswegs bloß für die deutschsprachige Diskussion kennzeichnend, sondern verweist auf eine weit verbreitete, ja in der Tat globale Problematik. Seine globale Virulenz zeigt sich beispielsweise im sog. World Report on Violence and Health der WHO (Krug et al. 2002), der durchgehend Phänomene struktureller und symbolischer Gewalt als Motivationsbedingungen konkreter physischer Gewaltaktionen beschreibt, ohne ihren konstitutiven Zusammenhang jedoch auf den Begriff zu bringen bzw. bringen zu können. Im Hinblick auf die Sichtbarmachung dieses in sich vielfältigen Zusammenhangs sind neuere anthropologische Arbeiten, v. a. die von Veena Das und Arthur Kleinman (vgl. Das et al. 1997, 2000) sowie neuerdings jene von Farmer (2004, 2005), erhellend.
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Vgl. dazu den Band Profile negativistischer Sozialphilosophie (Hetzel et al. 2011), der eben solchen Phänomenen nachspürt, „die zumal ein aufs Gute, Gerechte und Ideale fixierter philosophischer Diskurs sträflich vernachlässigt“ (ebd.: 9).
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Vgl. dazu stellvertretend die wegweisenden Arbeiten von Dabag (1999) und den anderen ForscherInnen des Bochumer Instituts für Diaspora- und Genozidforschung (z. B. Platt 1998). Im französischen Sprachraum ist diesbezüglich v. a. Jacques Sémelin mit seinem zwischen den Disziplinen sich bewegenden Buch Säubern und Vernichten (Sémelin 2007) zu nennen, ebenso Nahoum-Grappe (2002), die anthropologische mit leibtheoretischen Reflexionen verschränkt. Für den englischen Sprachraum verweise ich schließlich auf Aristotle Kallis‘ dezidiert interdisziplinären Analyseansatz, der die untergründige Dynamik transgressiver genozidaler Gewalt fokussiert (Kallis 2008), sowie auf Baines (2003) und Neumann (2009), der in bislang einzigartiger Weise phänomenologische Reflexion und historiographische Analyse zusammengespannt hat.
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Zu den Aporien des Gewaltverstehens vgl. nochmals das 2. Kap. dieser Arbeit.
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Erhellend ist in diesem Zusammenhang etwa die Diskussion um Sartres Reflexionen zur kolonialen Gewalt und der Gegen-Gewalt des antikolonialistischen Befreiungskampfs, in denen vielfach – prominent etwa von Arendt – eine Verherrlichung der Gewalt gesehen und angeprangert wurde. Inwiefern es Sartre unangesehen einiger sicherlich fragwürdiger, politisch motivierter Äußerungen v. a. in seinem Vorwort zu Fanons Die Verdammten dieser Erde (Sartre 1991) vielmehr darum ging, einen konstitutiven und nicht nur instrumentellen Charakter der Gewalt nachzuweisen, erhellt erst aus seiner Analyse des Kolonialismus als „System der Gewalt“ in seiner Kritik der dialektischen Vernunft (vgl. dazu de Warren 2004), die Arendt übrigens, wie Gines (2013) zeigt, nur in vermittelter und verknappter Form rezipiert hat.
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Die hier ansatzweise entwickelte Idee einer „relationalen Phänomenologie“ ist, zumindest begriffsgeschichtlich betrachtet, keineswegs völlig neu. Ein in einigen Facetten durchaus ähnliches Projekt verfolgte bereits der italienische Phänomenologe Enzo Paci, dem es in seinen stark von Husserl inspirierten Arbeiten (vgl. insbesondere Paci 1954, 1961) darum ging, einen Ansatz zu erarbeiten, um zwischen der Scylla einer subjektivistischen Erfahrungsdeutung und der Charybdis einer strukturalistischen Verflüssigung ihrer Sinnbezüge hindurch zu schiffen. Seinen Ansatzpunkt findet dieses Unterfangen in gut phänomenologischer Manier bei der irreduziblen Andersheit des Selbst, die dieses für die Andersheit des Anderen, der Natur, der Welt und der Geschichte öffnen soll. So sehr damit eine ebenso konstitutive wie dynamische Bezüglichkeit in Aussicht gestellt wird, so problematisch erscheint dieser Ansatz jedoch darin, dass er, wie Bernhard Waldenfels (2000b: 74 f.) statuiert, letztlich alles in eine universale Lebensganzheit einfasst, die ihrerseits die konstitutive Inertheit sozialer Praxis unzulässig verflüssigt. Gerade dieser Punkt findet hingegen starke Berücksichtigung beim späten Sartre, dessen Kritik der dialektischen Vernunft (Sartre 1967) im Sinne einer Phänomenologie der gesellschaftlichen Praxis für das hier vorgelegte Konzept von grundlegender Bedeutung ist.
Weitere Ansätze, die die Relationalität der Erfahrung ins Zentrum einer Theorie des Selbst, seiner Subjektivierung und seiner Handlungsermächtigung stellen, finden sich im Werk Pierre Bourdieus, das Wacquant zufolge im Zeichen eines „methodologischen Relationalismus“ steht (Bourdieu/Wacquant 2006: 34 ff.). In den Vordergrund rückt der Gedanke auch im neueren Werk von Butler (2005a, b) und nicht zuletzt im Rahmen des sog. affective turn der neueren angloamerikanischen cultural studies. Letztere beziehen sich dabei nicht nur auf den sog. new materialist vitalism von Deleuze, sondern greifen auch vermehrt auf William James‘ Konzeption von Personalität, Gabriel Tardes Theorie der „Nachahmung“ und auch die actor-network-theory Bruno Latours zurück (vgl. überblicksweise Blackman 2008), wohingegen eine Anknüpfung an die Phänomenologie bisher aussteht.
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Wie John Keane in Reflections on Violence zeigte (Keane 1996), resultiert daraus eine epistemische Indifferenz politik-theoretischer Ansätze gegenüber dem Thema Gewalt. Während dies die im vorliegenden Buch leitende These der Desensibilisierung von anderer Seite her stützt, teile ich Keanes anschließende Überlegungen in Violence and Democracy, die vom kontingenten und daher – so schließt der Autor – „auslöschbaren“ (erasable) Charakter der Gewalt ihren Ausgang nehmen (Keane 2004: 7-8), grundsätzlich nicht.
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Wie Koschorke (2008) kritisch nachweist, teilt nicht nur die Systemtheorie, sondern auch der Sozialkonstruktivismus und manch andere soziologische wie sozialphilosophische Theorie diese Annahme.
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- 19.
Auf entsprechende phänomenologische Analysen, die Einblick in diese Perspektiven geben, habe ich zu Beginn des Kapitels bereits verwiesen.
- 20.
Inhaltlich kann Marc Richir, der von „événement du sens“ spricht, als Urheber dieses Begriffs gelten. Jean-Luc Marion spricht von „effet du sens“, also von Sinneffekt, was in eine ähnliche Richtung weist, vgl. zu diesen Konzepten Gondek et al. (2011).
- 21.
Die gegenwärtig verschiedentlich vorgetragene Losung einer Erneuerung der Phänomenologie, auf die ich mich hier beziehe, benennt keinen einheitlichen Entwicklungszug. Je nach vorherrschender Akzentsetzung – sei es, dass man der responsiven Struktur der Erfahrung (Bernhard Waldenfels), der Affektivität (Michel Henry), der Sinnbildung im Sprachlichen (Marc Richir) oder auch der „Gegebenheit“ (Jean-Luc Marion) eine Schlüsselrolle in der Phänomengenese zuspricht – nimmt sie verschiedene Formen an. Eine umfassendere Darstellung des Spektrums dieser Transformation findet sich bei Tengelyi (2007a), der in seiner Revision und Aufwertung des phänomenologischen Erfahrungsbegriffs all diese Aspekte integrativ zusammendenkt, freilich unter verschiedener Gewichtung.
- 22.
Die „offen-unbestimmte Einheit der Subjektivität“ bildet sich, wie Merleau-Ponty formuliert, in Korrelation zur „offenen Einheit der Welt“, deren „autochthoner Sinn“ (Merleau-Ponty 1966: 486, 501) die Subjektgenese folglich wesenhaft mitbestimmt.
- 23.
- 24.
Dass der – und dies ist entscheidend – mir nicht einfach begegnende, sondern mich ansprechende Andere damit bei Lévinas im Zuge einer nicht nur innerphänomenologisch, sondern philosophiegeschichtlich entscheidenden Bewegung als Grund und Grenze unseres Weltzuganges erscheint, zeigt Schweidler (2010).
- 25.
Husserl selbst spricht in einem Manuskript bereits von „absoluter Affektion“ (Ms. B I 21, p. 65a, zit. in Melle 2007: 13), deren Annahme nicht von vernünftiger Rechtfertigung abhängig ist.
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Inwiefern diese Einsicht von grundlegender Bedeutung für die Gewaltanalyse ist, bliebe im Detail erst zu zeigen. Eine Möglichkeit besteht darin, die in unserer westlich-modernen Körperauffassung angelegte Korrelation von Autonomie, Angst und Gegen-Gewalt ins Auge zu fassen, wie ich es unten mit Bezug auf die Figur des „autonomen Körpers“ ansatzweise entwickle.
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- 28.
Unsere Leiblichkeit erschließt uns nicht nur unser „Ich kann“ und mithin Spielräume des Handelns, sondern „Leibliches [erhebt] in seiner Verletzlichkeit aufgrund seiner prinzipiellen Angewiesenheit auf ein Rücksicht nehmendes Handeln als es selbst einen Anspruch“ (Mertens 1998: 248).
- 29.
Zur Rolle der Affektivität im Register des Idealen und Symbolischen vgl. die Analysen bei Richir (2000: 256 ff.) zu Phantasie- und Phantomleib.
- 30.
Diese These vom Leib als Letztinterpretanden gewaltsamer Kommunikationspozesse vertritt auch Ilja Srubar in seinem Artikel „Gewalt als a-semiotische Kommunkation“ (Srubar 2014).
- 31.
Damit greife ich Waldenfels’ Definition der Gewalt als „Verletzung, und zwar von Ansprüchen“ einer „selbstbezüglichen Integrität“ auf (Waldenfels 1990: 115, 2000a: 145 f.). Zur hier anknüpfenden Unterscheidung von „einbrechender Gewalt“ als Verletzung der leibhaftigen Integrität des Subjekts einerseits und „ausschließender Gewalt“ als Verhinderung von Integration in einen übergreifenden (sozialen, kulturellen, generativen etc.) Zusammenhang andererseits, der integrierende Wirkung zeitigt oder dem solche zugeschrieben wird, vgl. Delhom (2000).
- 32.
Zum Konzept des „kollektiven ‚Ich kann‘“ vgl. Mensch (2009: 109, 144, 156).
- 33.
- 34.
Vgl. dazu Burkhard Liebschs grundlegende Untersuchung Menschliche Sensibilität (Liebsch 2008), die dieser Ambivalenz in vielfältigen Zusammenhängen nachspürt.
- 35.
- 36.
In diesem Zusammenhang ließe sich ein Diskurs mit Peter Sloterdijks Rehabilitierung der Kräfte des thymós andenken, den dieser angesichts neuer Formen der Gewalt in Gestalt des Zorns als einen vielfach verdrängten „politischen Affekt“ zu rehabilitieren versucht (vgl. Sloterdijk 2008). Gleichwohl scheint mir diesbezüglich Paul Ricœurs Reflexion auf den thymós (im Sinne des Gemüts) als Verkörperung der Disproportion des Gefühls und d. h. der „affektiven Zerbrechlichkeit“ des Menschen abgewogener zu sein, da sie dessen vermittelnde Funktion nicht ausschließt (Ricœur 2002: 167).
- 37.
Vgl. dazu genauer Mensch (2013); zur Unaufhebbarkeit der Gewalt in Hegels Philosophie vgl. auch Hoffman (1989: 143 ff.). Man ist vielleicht allzu rasch geneigt, Sartres Analysen in der Kritik der dialektischen Vernunft (Sartre 1967) auch in diesem Zusammenhang einzuordnen. Bei näherer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass Sartres Konzeption dialektischer Vernunft zwar die Gewalt (aufgrund des Mangels) als „dialektisches Intelligibilitätsprinzip“ impliziert, dabei jedoch nicht nur auf ihrer geschichtsverändernden Sinngebungsmacht, sondern auch auf ihrer produzierten Kontingenz beharrt.
- 38.
Dass die Verbindungslinie von Hegel und Schmitt freilich nicht so einfach zu ziehen ist, wie sie hier erscheint und wie sie vielleicht im Lichte des Loblieds auf Hegel, das Schmitt in Der Begriff des Politischen anstimmt, erscheinen könnte, sei unterstrichen (vgl. auch Derrida 2000: 175, Fußn.). Die Differenzen sind vielfältig und betreffen nicht zuletzt die Auffassung des Politischen selbst, das bei Hegel trotz aller „Feier“ des Krieges, einer Konzeption der Sittlichkeit entspringt, die Schmitts anti-normativistischer Konzeption diametral entgegensteht. Zudem sei angemerkt, dass die Freund-Feind-Unterscheidung, Schmitts zentrale Denkfigur, wesentlich anti-dialektisch konzipiert erscheint, wenngleich eine Annäherung an Hegels Dialektik z. B. später dort aufscheint, wo er den Feind als „meine eigene Frage in Gestalt“ auch im Rückgriff auf dessen Anerkennungstheorie zu fassen sucht (Schmitt 2002: 87). Zum hier leitenden Zusammenhang bzw. zu einer ausgewogenen phänomenologischen Lektüre Schmitts vgl. Dodd (2009: 32 ff.).
- 39.
Eine ähnlich gelagerte Kritik an der Hypostasierung des „autonomen Körpers“ – jenem „geliebten Idol der modernen westlichen Welt“ (Bergoffen 2003b: 187) – findet sich auch in Ed Cohens A Body Worth Defending, der die Problematik aus der Perspektive der immunologisch-militaristischen Konsequenzen gegenwärtiger „biopolitischer Individualisierungsdiskurse“ (Cohen 2009: 239) aufzäumt, und aus anderer Perspektive bei Teresa Brennan, die in The Transmission of Affect ein „affective containment“ als Konstituens unserer Auffassung des Selbst kritisiert (Brennan 2004: 6 u.ö.).
- 40.
Dasselbe Doppelprinzip sieht Klaus Theweleit bekanntlich in der Formation und habituellen Inkorporation des faschistischen Männerkörperpanzers am Werk. Vgl. exemplarisch Theweleit (2000: Bd. II: 162): „Das eingeschlossene Innere transformiert der Panzer zum Treibstoff seiner Geschwindigkeit, oder aber: er schleudert es aus sich heraus. Als ihm dann Äußeres kann er es bekämpfen und es greift ständig an, als wolle es ihn zurück: als Sintflut, Invasion vom Mars, als Proletariat, jüdische Lustseuche, sinnliche Frau.“
- 41.
Vgl. zu dieser Analyseperspektive gleichwohl die bemerkenswerten Beiträge in Vom Sinn der Feindschaft (Geulen et al. 2002).
- 42.
Zur Genese des „Gedächtnisses des eigenen Todes“ und des „Hasses“ vgl. Rogozinski (1996: 345, 2001).
- 43.
Zur Kritik der Kategorie der Identität vgl. Butler (2005a, b: 41): „Als Modus einer Beziehung ist eigentlich weder die Geschlechtsidentität noch die Sexualität [noch irgendeine andere Form von Identität; M.S.] ein Besitz, sondern vielmehr ein Modus der Enteignung, eine Form des Daseins für eine andere Person oder aufgrund einer anderen Person.“ Zur Kritik am Konzept der Autonomie (vgl. ebd.: 43 ff.).
- 44.
Dieses Versäumnis scheint auch auf anerkennungstheoretische Positionen wie diejenige Axel Honneths zuzutreffen: Denn Honneths Ansatz führt in der Tat „Anerkennung und autonome Selbstbestimmung zusammen“. Er geht mithin unkritisch davon aus, dass wir uns im Sprechen „zu einem autonomen Subjekt heranbilden“, stellt aber nicht in Rechnung, dass dieses Subjekt erst einmal angesprochen werden muss, um überhaupt Subjekt zu werden, d. h., dass es sich zunächst „als ein heteronomes Subjekt [erfährt]“ (Krämer 2010: 41).
- 45.
In diesem Zusammenhang muss die Frage nach der historischen Lokalisierung des hier vorgetragenen relationalen Konzepts des Selbst und mithin die nach der Universalisierbarkeit unserer phänomenologischen Analysen zur ethischen Indifferenz als Möglichkeitsbedingung von Gewalt angesprochen werden. Festhalten lässt sich fraglos, dass die genannten Phantasmen nicht nur für die Moderne und ihre obsessive Sehnsucht nach Autonomie prägend sind, sondern insbesondere auch für den (neoliberalen) Besitzindividualismus der näheren Gegenwart, in dem sie in den verschiedenen Formen biopolitischer Individualisierung in neuen Gewändern reüssieren. In diesem Zusammenhang ist auch die Rolle des Körpers – seine Apotheose in der Moderne als ebenso unumgänglicher wie gefährdeter Ort der Subjektwerdung – deutlich greifbar (vgl. nochmals Cohen 2009). Zur Geschichte und kulturellen Bedingtheit dieses Autonomiebegriffs vgl. die Beiträge in Die autonome Person – eine europäische Erfindung? (Köpping et al. 2002). Entsprechende Analysen aus anderen Kulturkreisen, die ähnliche Schemata gewaltsamer Selbstkonstitution aufzeigen, verweisen auf die – mindestens im Zuge der Geschichte der europäischen Expansion und der Globalisierung exportierte – kulturübergreifende Bedeutung von Gewalt für die Konstitution des Selbst. Über die historische Tiefenschärfe der Analyse ist damit freilich noch keineswegs entschieden.
- 46.
Vgl. z. B. die grundsätzlich sehr bedachtsame Analyse von Jacques Sémelin in Säubern und Vernichten, die gleichwohl an entscheidenden Stellen auf die Hypothese eines „infantilen Imaginären“ zurückgreift (Sémelin 2007: 28 ff., 64 f.), oder auch Hilman (2004), der in eklektizistischer Manier den Krieg zu einer „archetypischen Wahrheit des Kosmos“ (ebd.: 214) erhebt, der er zudem eine (pseudo-)religiöse Befreiungsfunktion zuspricht (vgl. ebd.: 104ff).
- 47.
„Streng phänomenologisch besehen“ meint hier unter Absehung von Merleau-Pontys metaphysisch anmutender Konzeption eines „Fleisches der Welt“, das verschiedentlich harte Kritik erfahren hat, so etwa von Marc Richir, der darin eine „raffinierte Form des Hylozoismus“ am Werk sieht (Richir 2000: 531; vgl. auch Gondek und Tengelyi 2011: 76).
- 48.
Auf diese gelebte Einheit oder Vollzugseinheit stellt Ricœurs Theorie des Gefühls ab. Ihre zentrale Bedeutung liegt m. E. darin, dass sie dessen paradoxen Charakter anerkennt, also anerkennt, dass es eine „wechselseitige[] Erzeugung des Erkennens und Empfindens“, von objektivierender Intentionalität und Affektivität qua Enthüllung einer Innerlichkeit also, gibt (Ricœur 2002: 112).
- 49.
Ricœur legt in Die Fehlbarkeit des Menschen eine Analyse der „wesentlichen […] zwischenmenschlichen, sozialen, kulturellen Affekte“ am Leitfaden der von Kant in dessen Anthropologie entwickelten Trilogie der Leidenschaften (Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht) vor, die er als empirische Modalitäten der Gefühle des Habens, des Vermögens und des Geltens begreift, die er wiederum als Kerne der spezifisch menschlichen Beziehungen von Ökonomie, Macht und Anerkennung herausarbeitet (vgl. Ricœur 2002: 146-164).
- 50.
Wenn Derrida in „Kraft und Bedeutung“ (Derrida 1976: 48) schreibt, dass man „in der [sc. klassischen; M.S.] Phänomenologie [vergeblich] nach einem Begriff [suchte], der das Denken der Intensität oder der Kraft, das Denken der Macht und nicht bloß der Richtung, der Tention und nicht nur des In der Intentionalität erlauben würde“, so würde ich behaupten, dass er mit dem Begriff der Affektivität, gefunden wurde.
- 51.
- 52.
Vgl. dazu auch Farmer (2004: 315), der zu demselben Zweck einer analytischen Aufwertung des Konzepts der strukturellen Gewalt auf Bourdieus Habitusbegriff rekurriert: „Structural violence is structured and stricturing. It constricts the agency of its victims. It tightens a physical noose around their necks, and this garroting determines the way in which resources–food, medicine, even affection–are allocated and experienced. Socialization for scarcity is informed by a complex web of events and processes stretching far back in time and across continents.” Es sei in diesem Zusammenhang nochmals angemerkt, dass Sartres Kritik der dialektischen Vernunft – die auf dem Begriff der Knappheit aufbaut – meines Erachtens ein gewaltiges Potential zur Analyse der Relationalität struktureller und aktueller Gewaltverhältnisse bietet, das bislang im sozialtheoretischen Kontext weitgehend unberücksichtigt geblieben ist.
- 53.
Vgl. dazu auch schon Saner (1982: 92 ff.), der ebenfalls die „Verschachtelung“ der verschiedenen Formen von personaler, struktureller und symbolischer Gewalt unterstreicht.
- 54.
Michel Wieviorka spricht diesbezüglich vom in der Tat „schwerwiegenden intellektuellen Dilemma“ einer „Dualität der Perspektiven“ – d. h. von subjektivistischen bzw. objektivierenden Ansätzen –, das die Gewaltforschung nachhaltig „zu paralysieren droht“ (Wieviorka 2006: 11).
- 55.
Denn jede Versöhnung bleibt im damit angesprochenen Modell Hegelscher Geschichtsphilosophie eine „trostlose Versöhnung“ (Hegel 1994: 80), die immer wieder nur neue Gewalt heraufbeschwören wird.
- 56.
Zur Problematik von Unaufhebbarem im Rahmen von Hegels dialektischem Denken vgl. genauer Liebsch (2011: 36).
- 57.
- 58.
Die Übersetzung ist modifiziert: Das Adjektiv ‚andere‘ fehlt in der deutschen Übersetzung.
- 59.
Man verzeihe mir, dass ich hier – im Sinne der Sache selbst, die letztlich dieselbe ist – vom feministischen Kontext, in dem das Zitat steht, abstrahiere. Hinzuzusetzen ist, dass Butler im zitierten Essay zwar ihren Ausgang von einer „allgemeinere[n] Konzeption des Menschlichen“ nimmt, jedoch verneint, dass ihr Bestehen auf einer „‚gemeinsamen‘ körperlichen Verletzbarkeit“ eine „neue Grundlage für den Humanismus“ (Butler 2005a: 48, 60) zu postulieren in der Lage sei. Als Grund hierfür macht sie geltend, dass „Verletzbarkeit […] wahrgenommen und anerkannt werden [muss], um in einer ethischen Begegnung eine Rolle zu spielen.“ (Ebd.: 60) Es scheint, dass Butler in dieser Argumentation, die zwar vom Faktum einer „Adressierung durch den Anderen“ (Butler 2007: 68) ausgeht, die mich in konstitutiver Weise enteignet, gleichwohl „Selbstanerkennung“ (ebd.: 70) wiederum allererst möglich macht, zuletzt wiederum in das – fraglos diskurs- und ideologietheoretisch erweiterte – Hegelsche Modell zurückschwenkt, in dem autonome Subjekte wechselseitig um Anerkennung kämpfen. Das von ihr mit Verweis auf Lévinas dagegen immer wieder beschworene Moment einer unaufhebbaren Alterität des Anderen, dessen Anspruch unser Begehren nach Anerkennung unterläuft, geht so letzten Endes jedoch verloren. Es gerät in diesem Rahmen zu einer „austauschbaren Bedingung“ (ebd.: 47) im Raum diskursiver Praxen und ihnen korrelierender normativer Ordnungen und büßt dadurch seine genuin ethische Bedeutung letztlich ein. Hier zeigt sich mithin ganz deutlich, dass sich Lévinas‘ Konzeption „asymmetrischer Intersubjektivität“ (Lévinas 1997: 119) nicht einfach in den Hegelschen Rahmen gegenseitiger Anerkennung einpassen lässt (vgl. Bedorf 2010: 91). In eins damit wird greifbar, dass Butler die intendierte alteritätstheoretische Erweiterung ihres Ansatzes deswegen nicht gelingt, weil dieser keinerlei leibtheoretische Fundierung aufweist, d. h. weil die Andersheit des Anderen sich in diesem Argumentationszusammenhang letztlich auf einen diskursiven Effekt reduziert, nicht aber auf eine unabweisbare leibhaftige Erfahrung zurückgeführt wird. Butler sieht dieses Problem übrigens auch selbst, wenn sie ihre eigenen Reflexionen zum Körper als dem „Ort einer gemeinsamen menschlichen Verletzbarkeit“ zuletzt als „spekulative Überlegungen“ bezeichnet, ja im Grunde diskreditiert (Butler 2005a: 62).
- 60.
Wie der Begriff “Heimsuchung” anzeigt, wäre der ganze hier angeregte Diskurs über das Ideal des „autonomen Subjekts“ – ja wahrscheinlich sogar jener über die Gewalt – im Horizont jener generellen „Logik des Gespensts“ (Derrida 2004: 93) zu führen, die Derrida als Konstitutivum sich selbst ermächtigender Subjektivität herausgearbeitet hat (vgl. ebd.: 182 ff.).
- 61.
Es bliebe in diesem Zusammenhang freilich zu fragen, welche Konsequenzen die Dekonstruktion des Ideals des „autonomen Körpers“ für unser Verständnis von Gemeinschaft hätte. Lingis geht im Rahmen seiner Kritik des Rationalismus und der darin verwurzelten Auffassung eines autonomen Individuums vom Gedanken einer Gemeinschaft diesseits vergemeinschaftender Werke und Institutionen aus, die sich im Ausgesetztsein gegenüber anderen realisiert (Lingis 1994: 10 ff.). Eine ähnlich rigorose, ebenso anti-substantialistische wie anti-immanentistische Auffassung vertritt Nancy, der von der Kritik des „Phantasiegebildes der verlorenen Gemeinschaft“ ausgeht und entsprechend die Ansetzung „enger, harmonischer und unzerreißbarer Bande“ als Konstitutiva von Gemeinschaft verabschiedet (Nancy 1988: 31, 20). Butler schließlich spricht diesbezüglich wiederum von einer „Gemeinschaft, in der wir uns nur gleichen, insofern wir jeweils einzeln diese Voraussetzung [sc. verletzbar zu sein; M.S.] haben und daher eine Bedingtheit gemeinsam haben, die ohne Differenz nicht gedacht werden kann“ (Butler 2005a: 44). Zum Verhältnis von Gewalt und Gemeinschaft im Allgemeinen vgl. Bonacker (2003), der auch einige der hier genannten Positionen aufgreift.
- 62.
Zum Verhältnis von Trauer und Melancholie sowie zur Möglichkeit einer „Ethik der Trauer“ vgl. Liebsch (2006: 59ff. u. 109 ff.).
- 63.
Ich kann hier weder näher auf den damit angesprochenen Zusammenhang von Macht und Gewalt eingehen, noch auf Foucaults Kritik der Gewalt, wie sie sich meines Erachtens insbesondere in seinen späteren Arbeiten auffinden lässt (vgl. dazu aber Oksala 2011).
- 64.
Vgl. dazu die Überlegungen bei Trawny zum „Pathos der Apathie“ (Trawny 2005: 41 ff.).
- 65.
Weiterführende Ansatzpunkte zu einer Anthropologie auf phänomenologischer Grundlage, wie sie sich hier ankündigt, finden sich v. a. bei Paul Ricœur (2002: 176 ff.) und Jan Patočka (1988: 387 f.). Diese beiden Denker stellen je die „affektive Zerbrechlichkeit“ des Menschen und die prekäre intentionale Synthese, die dieser für sich selbst ist, ins Zentrum – eine Einsicht, die im vorstehenden Zusammenhang umso bedeutsamer erscheint, wenn man sich vergegenwärtigt, dass Gewalt als Mittel der (Selbst-)Vermittlung diese Prekarität auf die Spitze treibt.
- 66.
Man erinnere sich des Zitats von Merleau-Ponty, das ich diesem Kapitel vorangestellt habe; vgl. dazu auch die Reflexionen bei Marc Crépon, Le consentement meurtier, (Crépon 2012).
Zitierte Literatur
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Ahmed, Sara. 2000. Strange encounters. Embodied others in post-coloniality. London/New York: Routledge.
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Drucknachweise
Kap. 6: Teile dieses Kapitels gehen zurück auf den Text „Leitideen, Probleme und Potentiale einer phänomenologischen Gewaltanalyse“, erschienen in M. Staudigl (Hg.), Gesichter der Gewalt. Beiträge aus phänomenologischer Sicht (Paderborn: Fink 2014, 9-47), der ursprünglich in englischer Sprache unter dem Titel “Topics, Problems and Potentials of a Phenomenological Analysis of Violence” in M. Staudigl (Hg.), Phenomenologies of Violence (Leiden: Brill 2013, 1-32) erschienen ist.
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Staudigl, M. (2015). Zur relationalen Phänomenologie der Gewalt. Ergebnisse und Konsequenzen. In: Phänomenologie der Gewalt. Phaenomenologica, vol 215. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-10024-1_6
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