Zusammenfassung
In diesem Kapitel untersucht der Verfasser klassische Positionen der phänomenologischen Bewegung im Hinblick auf die Potentiale, die diese für die Entwicklung einer genuin phänomenologischen Gewaltanalyse bereitstellen. Im Werk Husserls identifiziert er erste Spuren einer für Gewaltmomente sensiblen Analyse, deren Spektrum in der Folge durch eine entsprechende Aufarbeitung der relevanten thematischen Zusammenhänge bei Sartre, Merleau-Ponty und Lévinas umfassend ergänzt wird. Übergreifend besehen wird nachgewiesen, dass alle Ansätze, das Grenzphänomen Gewalt phänomenologisch ins Auge zu fassen, nach einer Transformation der Phänomenologie verlangen. Erste Ansätze solch einer Transformation weist der Verfasser nicht nur bei Husserls Nachfolgern, sondern teils auch bei diesem selbst auf.
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Einer der ersten, der sich auf eine solche Spurensuche in der phänomenologischen Tradition begeben hat, war Martin W. Schnell in seinem Beitrag „Spuren der Gewalt“ (Schnell 1998). Neuerdings sind Arbeiten von Tani (2008), Mensch (2009: 72–80) sowie Dodd (2009: 134–153) erschienen, die aus je verschiedener Perspektive Möglichkeiten einer phänomenologischen Reflexion auf Gewalt ausloten, ohne jedoch einen integrativen Ansatz ins Auge zu fassen, der die vielen Gesichter des Phänomens und schließlich auch die Relationalität der sie Erfahrenden entsprechend berücksichtigen würde.
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Die relevanten Beiträge der wichtigsten Proponenten der „neueren Phänomenologie“ – worunter ich neben Michel Henry, Jean-Luc Marion und Bernhard Waldenfels vor allem auch Marc Richir rechne – werde ich in diesem Kapitel nicht eigens darstellen. Ihre Entwürfe einer erneuerten bzw. transformierten Phänomenologie werden jedoch im folgenden Kapitel, das der Ausdifferenzierung eines dem hier verfolgten Thema angemessenen phänomenologischen Analysezugangs gewidmet ist, Berücksichtigung finden. Ebenso unberücksichtigt muss hier die phänomenologische Philosophie Jan Patočkas bleiben, der ich gleichwohl mit Bezug auf das vorstehende Thema an anderem Ort nachgegangen bin (vgl. Staudigl 2007; zu Marion Staudigl 2011; zu Henry Staudigl 2009).
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- 5.
Der damit angezeigte integrative Gewaltbegriff, der den in den Sozial- und Geisteswissenschaften immer noch weithin vorherrschenden Primat physischer Gewalt unterlaufen möchte, wird im Weiteren – v. a. im Zusammenhang mit der Klärung des Zusammenspiels von Leibhaftigkeit und Symbolizität der Gewalt im anschließenden dritten Kapitel – näher ausgeführt.
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Vgl. zu dieser Macht der „affektiven Dimension“ Richir (2001: 44).
- 7.
- 8.
Zur Kategorie der Offenheit und ihrer Polyvalenz vgl. B. Liebsch (1998).
- 9.
Vgl. etwa R. Kühns Analysen in Husserls Begriff der Passivität, der mit Blick auf Michel Henry von einem grundsätzlichen Übergewicht des Fungierens vor dem Thematisieren ausgeht (Kühn 1998).
- 10.
- 11.
- 12.
Vgl. zu dieser Weber’schen Diktion den sozialphänomenologischen Übersetzungsversuch von Hitzler (1999).
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Was damit aufscheint, im Rahmen des Husserl’schen Denkens allerdings erst im Rahmen der „generativen Phänomenologie“ zu einem potentiellen Thema wird, ist die letztlich aus der Praxis reziproker Sinnzuschreibung resultierende Dynamik intersubjektiver Sinnbildung und -sedimentierung, so wie diese sich zwischen subjekt-relativem Verstehen, sozialer Praxis und der diskursiven Konstruktion von Gewalt entspinnt.
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- 16.
Wogegen die – ungesicherte – Etymologie von Zwang, das in seiner verbalen Form ‚zusammendrücken‘ und dann ‚bedrängen‘ bedeutet, ebenfalls auf diese Ebene verletzbarer Ansprüche verweist.
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Was es im Rahmen einer phänomenologischen Analyse der Intersubjektivität zu berücksichtigen gälte ist also, um mit Sartre zu formulieren, die Tatsache, dass Gewalt – zumindest tendenziell – einen Weltentwurf realisiert, „wo der andere nicht existiert“ (Sartre 1994a: 716).
- 18.
Zum Problemfall von Hemmung und Störung vgl. Kaiser (1997).
- 19.
Vgl. Husserl (1973a: 442; 1993: 200). Eine im Rückgriff auf Schütz‘ pragmatische Lebenswelttheorie zu erarbeitende Unterscheidung zwischen a-typischer und un-typischer Erfahrung (vgl. Schütz und Luckmann 1994: 277 ff.), die zwischen der Kontingenz des Gegebenen und der Faktizität seiner Gegebenheitsweise zu unterscheiden erlaubt, könnte eine bessere Beschreibbarkeit des Problems ermöglichen.
- 20.
Vgl. zu diesem Problemtitel unsere folgenden Überlegungen zu einer „generativen Phänomenologie“ in Kapitel 3.
- 21.
Zur Faktizität des Leidens, die seiner Sinnlosigkeit entspringt, vgl. die Überlegungen bei Lévinas (1995).
- 22.
Vgl. Merleau-Pontys Rede von der „Komödie eines Solipsismus zu vielen“, die gleichwohl sehr ernsthaft an die „Grenzen aller Sympathie“ erinnert (Merleau-Ponty 1966: 411 u. 413). Dass die Komödie daher jederzeit ins Drama umschlagen kann, ja dass ihr ein dramatisches Element unaufhebbar eigen ist, auf diesem Punkt beharrt zu Recht Jozef Tischner in Das menschliche Drama (Tischner 1997).
- 23.
Gerade im Hinblick auf die Thematisierung von Gewaltphänomenen scheint mir dieser von Marc Richir eingeführte Begriff des Interfaktiziellen sehr wertvoll (vgl. z.B. Richir 2001: 54 ff.). Richir sucht sich dadurch sowohl vom Begriff des Interpersonalen, der zu sehr eine Reziprozität personalisierter Subjekte insinuiert, wie auch vom Husserl’schen Begriff des Intersubjektiven, in dem die Faktizität des so wohlumgrenzten Zwischenreichs nur allzu schnell verloren geht, abzugrenzen.
- 24.
Vgl. dazu Gniazdowskis Artikel „Der andere als meinesgleichen“, in dem der Autor zeigt, dass diese Gleichheit sich bei Husserl zuletzt auf die Frage einer möglichen „Identität als Vernunftwesen“ reduziert.
- 25.
Vgl. dazu Popitz (1992: 43 f.), der den irreduziblen Möglichkeitscharakter menschlichen Gewalthandelns unterstreicht.
- 26.
Dieser Bestimmung entspricht auch Reinachs rechtsphänomenologisch enggeführte Definition der Gewalt als „Besitzverhältnis“, genauer als Besitz einer Sache durch eine Person, eine Definition, der zufolge alle Gewalt notwendigerweise „physisches Können“ (Reinach 1989: 191) impliziert.
- 27.
So lautet die Definition bei Baecker (1996), die ich hier phänomenologisch zu artikulieren versuche.
- 28.
Dazu blieben temporale, ideale, leibhaftige und phantasmatische Formen der Selbstkonstitution zu unterscheiden (vgl. dazu Brudzinska 2006), die korrelativ eine vielfältige Verletzlichkeit des Subjekts indizieren, wie unsere Analysen im Teil III der vorliegenden Arbeit näherhin zeigen werden. Zu den genannten lebensweltlichen Idealisierungen des subjektiven Ich-kann vgl. Schütz & Luckmann (1979: 79).
- 29.
Dass die Anerkennung des Anderen also nicht restlos über die Konstitution der intersubjektiven Genese der Weltobjektivität realisierbar ist, seine Faktizität vielmehr die Grenzen der Variation sprengt (und das Irrationale nicht mehr als ein bloßes Moment des Apriori der Rationalität faßbar ist), bedeutet, dass die von der klassischen Phänomenologie bevorzugte Figur egologischer Transzendentalität fraglich wird.
- 30.
Vgl. zu diesen Grenzen die Ausführungen bei Schütz & Luckmann (1994: 139 ff.).
- 31.
Diese Einsicht wird nicht nur in Husserls Analysen, sondern auch in der systematischen Entwicklung einer solchen Position bei Schütz greifbar. Dort wo letzterer in Das Problem der Relevanz etwa zeigt, wie „zerstörte Leerstelle[n]“ (Schütz 1982: 228) den Rahmen sozial abgeleiteter Sinnbildung nicht nur erschüttern, sondern in der Konsequenz des damit verbundenen Schockerlebnisses einer anderen Realitätsdeutung den Wirklichkeitsakzent zuerteilen und d. h. einen Einstellungswechsel provozieren können, ist eine derartige enteignende Modalität der Erfahrung beschrieben. Die „Aporetik des Typischen“ (ebd.: 227), der sich das dem „pragmatischen Motiv“ unterworfene Subjekt ausgesetzt findet, forciert damit eine Blickwendung auf die Abgründigkeit von Erfahrung selbst, so wie diese sich einer in ihrer leiblichen Bedingung zum Problem werdenden Existenz auferlegt.
- 32.
Vgl. dazu und zu einer entsprechenden Unterscheidung zwischen Kulturwelt bzw. Lebenswelt und bloßer Überlebenswelt bzw. Todeswelt die sozialphänomenologischen Analysen von Endreß (2004).
- 33.
Zu einer genetischen Phänomenologie des Leibes im Allgemeinen vgl. Staudigl (2005).
- 34.
Bei dieser Einsicht in die letztkonstituierende Rolle des subjektiven „Ich kann“ setzt James Menschs phänomenologische Analyse erfahrener Gewalt an (Mensch 2009: 72–80).
- 35.
- 36.
Zu dieser generellen Bestimmung von Erfahrung im emphatischen Sinn vgl. Husserl (1963: 86).
- 37.
Indem Gewalt z. B. in das Verhältnis von fungierender Ichlichkeit und habitueller Personalität oder auch das Zusammenspiel von Innen- und Außenleiblichkeit eingreift, hat sie einen konstitutiven Einfluß auf den Prozess subjektiver Selbstkonstitution. Hier wäre etwa auf Husserls entsprechende Analysen von Innen- und Außenleiblichkeit zurückzugreifen, sofern die in diesen deutlich hervortretende Korrelation der Selbstzeitigung seelischer Innerlichkeit mit einer korrelativen Form der (Proto-)Verräumlichung (vgl. Husserl 1973b: 328 ff.; dazu. Richir 2001: 43 f.) von zentraler Bedeutung für ein adäquates Verständnis von Gewalterfahrungen ist.
- 38.
- 39.
Vgl. Tengelyi (2004), der Momente solcher Sinnbildung in der Erfahrung in Husserls Zeitanalyse, Lévinas‘ Aufweis eines bewußtseinsunabhängigen Erfahrungssinns der Wirklichkeit, Richirs Rückgang auf ein phänomenologisches Unbewußtes, sowie die Widersetzlichkeit der Gabe und ihres Anspruchs bei Marion untersucht.
- 40.
Eines der ersten Dokumente, das diese Verengung kritisiert und im Rückgriff auf Husserl selbst zu überwinden sucht, ist Sartres „Die Transzendenz des Ego (Sartre 1994b: 91 f.).
- 41.
Darauf verweist etwa Husserls Rede von der Affektion im Sinne einer „blosse[n] rohen[n] Störung“ (Husserl 1973a: 55).
- 42.
Es sei an dieser Stelle nur angemerkt, dass Husserl die integrale Bedeutung des Leibes für die genetische Rückfrage deutlich gesehen hat. Dies wird etwa dann greifbar, wenn er in den Analysen zur passiven Synthesis davon spricht, dass die nach „Gesetzen der Genesis“ sich vollziehende Konstitution der Natur, d. h. die „Urgeschichte der Objekte“, die Vermittlung eines „typisch feste[n] Leibes“ (Husserl 1966: 344) impliziert, ebenso aber auch einen passiv-intersubjektiven „Konnex“ (ebd.: 343). Dass die Affektivität eine intersubjektive Infrastruktur aufweist und weiterhin genuin intersubjektive Affektionen existieren, erkennt Husserl ebenso an, vgl. etwa seinen Begriff der „absoluten Affektion“ (B I 21, 65a, zit. nach Melle 2007: 13); zur „intersubjektiven Affektion“ vgl. Yamaguchi (1982: 85 ff.).
- 43.
Husserl, Ms. D 14, Bl. 17, zit. nach Kaiser (1997: 178).
- 44.
Vgl. Husserl, Ms. A VII 13, 70b.
- 45.
Man kann sich freilich fragen, ob Husserls genetische Analysen bei allem Tiefgang nicht zuletzt doch in einer Art reflexiver Hypostase das Eigenwesen des Hyletischen rein „funktional“ (vgl. Husserl 1976: 198) – d. h. unter Anwendung des klassischen Materie-Form-Schemas – als unselbständige Komponente des Konstitutionsprozesses verstehen, wie Rolf Kühns Kritik lautet (vgl. Kühn 1998).
- 46.
So die Unterscheidung Husserls im Ms. F IV 3/82, zit. nach Kaiser (1997: 179).
- 47.
Nicht jede Verletzung hat ein Trauma zur Folge, aber doch impliziert jedes Trauma eine Verletzung. Mit dieser trivialen Einsicht scheint gleichwohl ein Leitfaden einer phänomenologischen Analyse traumatischer Erfahrung bezeichnet. Eine entscheidende Aufgabe dieser Analyse wäre es, aufzuweisen, welches Verhältnis Erfahrung im Falle gewaltsam erzwungener Selbstüberschreitung noch zu sich selbst einzunehmen vermag und welche Formen symbolischer Repräsentation geeignet sind, diese Überforderung real auszuagieren.
- 48.
Vgl. Husserls oft zitierte intentionalanalytische Definition der Fremdheit des anderen Menschen als „Zugänglichkeit in der eigentlichen Unzugänglichkeit, im Modus der Unverständlichkeit“ (Husserl 1973a: 631), die nicht nur einen Kern intentionaler Nichtgegebenheit, sondern grundsätzlicher Nichtidentifizierbarkeit affirmiert, gleichwohl aber eine spezifische „Bewährbarkeit“ des Appräsentierten nicht ausschließt (vgl. Husserl 1963: 144), sondern im Gegenteil fordert.
- 49.
Husserl, Ms. B I 5, XII/2, zit. nach Kaiser (1997: 201).
- 50.
- 51.
Wenn das Subjekt hingegen gegenüber seiner Erfahrung „ins Abseits“ gerät, wie Bernet formuliert (2001: 228), und zwar aufgrund des Zusammentreffens eines Zusammenbruchs seiner Interpretationsschemata mit einem überwältigenden Affekt, lässt sich von Traumatisierung sprechen.
- 52.
Dass ein solcher Rückzug in die Immanenz eine mögliche Antwort auf die Gewalt darstellt, lässt sich oft beobachten: Es ist der Fall des Opfers, das sich nicht mehr wehrt – um nämlich noch Schlimmeres zu vermeiden. Hinzuzusetzen ist, dass, wenn dieser Rückzug zum Habitus wird, traumatische dissoziative Persönlichkeitsstörungen die Folge sind (vgl. Kouba 2006).
- 53.
- 54.
Vgl. dazu jedoch ansatzweise die streng an Husserl anknüpfenden Überlegungen bei Behnke (2008a).
- 55.
Zur Verwendung dieses Begriffs inspirierten mich Anthony J. Steinbocks Analysen in Grenzüberschreitungen (Steinbock 2003), ohne dass er den Begriff – zumindest in der deutschen Übersetzung – meines Wissens zufolge verwendet hätte.
- 56.
Darüber hinaus erlaubt sie es, „Versuche, die Fremdheit zu überwinden“, um „eine Welt“ herzustellen, als Formen einer extremen Gewalt zu thematisieren. Diese Gewalt zeichnet sich dadurch aus, dass sie Generativität als solche – und damit den inneren Motor aller Sinnbildung – zu überwinden sucht (vgl. Steinbock 2003: 372), was insbesondere für den Fall genozidaler Gewalt als spezifischer Form organisierter kollektiver Gewalt zu attestieren ist, d. h. für eine Gewaltform, die außerhalb des Rahmens unserer Überlegungen hier liegt.
- 57.
- 58.
Ob daraus wiederum zu folgern ist, wie Steinbock unterstreicht, dass Phänomenologie selbst zu einem „normativen Unternehmen“ (Steinbock 2003: 28 u. 34 f.) wird, erscheint mir fragwürdig, muss hier jedoch dahingestellt bleiben. Ich werde auf diese fraglos wichtige Frage implizit schon im kommenden Kapitel, dezidiert dann am Schluss dieser Abhandlung zurückkommen.
- 59.
- 60.
Zur Konkretisierung der These vgl. insgesamt Bourdieus Studie Die feinen Unterschiede (Bourdieu 1982).
- 61.
Zu diesem „fast wundersamen Zusammentreffen von Habitus und Feld, von einverleibter und objektivierter Geschichte“ vgl. genauer Bourdieu (1987: 122 ff.).
- 62.
In exemplarischer Weise wurde ein solches systematisches Projekt von J. O’Neill in seinem Buch die Die fünf Körper in Angriff genommen (O’Neill 1990). Zur ideologischen Ausbeutung der Differenz von Leib/Körper in totalitärer Politik vgl. dann Rogozinski (1996) sowie beispielhaft das Kapitel 4.3. unten.
- 63.
Damit wird aber auf analytischer Ebene Bourdieus Kritik an der Phänomenologie von ihm selbst unterlaufen, da eine „generative Reflexion“ nun nicht mehr einfach dabei stehen bleibt, die urdoxische Vertrautheit mit der Welt subjektivistisch zu interpretieren (vgl. etwa Bourdieu und Wacquant 2006: 103), sondern im Gegenteil in die historischen und gesellschaftlichen Bedingungen dieses Vertrautseins zurückfragt.
- 64.
Dass die fungierende Leiblichkeit dabei fundierenden Charakter hat, zeigt mit Bezug auf Husserl und Blick auf die kulturellen Prägungen des gelebten Leibes Flynn (2009).
- 65.
Die Rede von einer interintentionalen Sinnbildung übernehme ich von László Tengelyi. Dieser spricht im Rahmen einer Analyse der Neuartigkeit des Einfalls von Sinnregungen im Sinne „interintentionale[r] Momente einer Sinnbildung“ (Tengelyi 2007a: 136). Dass man bei Einfall auch an einen gewaltsamen Akt denken kann, wird dabei dort ein wenig angedeutet, wo der Autor davon spricht, „dass ein Einfall nie in der je eigenen Verfügungsgewalt steht“ (ebd.: 135).
- 66.
Vgl. dazu auch die grundlegende Analyse von Dodd (2013).
- 67.
Dies bedeutet freilich nicht, dass ich deren Einsichten nicht in der Folge aufgreife bzw. bereits aufgegriffen habe, was – zugegebenermaßen – mehr für Ricœur und auch Patočka zutrifft, als für Derrida, dessen umfangreiche Reflexionen zur Gewaltproblematik eine eigene Auseinandersetzung verdienten. Zur weiterführenden Diskussion neuerer phänomenologischer Positionen vgl. Fußnote 3 oben.
Dass die französische Philosophie des 20. Jahrhunderts und insbesondere die Phänomenologie – auf die ich im Folgenden ja rekurriere – eine besondere Sensibilität für den Problemkreis der Gewalt an den Tag gelegt hat, darauf wies übrigens bereits Taureck (1988: 241–253) hin.
- 68.
Vgl. Sartre (1993: 46–56), bei dem diese Ambivalenz deutlich zum Ausdruck kommt; für durchgängige werkgeschichtliche Nachweise siehe Santoni (2003). Dass es sich bei Sartres ambivalent erscheinenden Stellungnahmen zum Thema eher um Provokationen denn um dogmatische Positionierungen handelt, zeigt Bernasconi (1998a); zur Problematik der Kategorie der Brüderlichkeit vgl. schließlich Bedorf (2008).
- 69.
Eine solche Auffassung, die eine „evolution in his [sc. Sartre’s; M.S.] conception of ethics in relation to politics“ impliziert, vertritt auch La Caze (2007: 46).
- 70.
Ich sage erstmals, weil Sartre zeit seines Lebens mehrere, d. h. mindestens zwei, wohl insgesamt aber sogar drei solche Versuche unternommen hatte, die allesamt nicht abgeschlossen wurden. Den Entwürfen zu einer Moralphilosophie (Sartre 2005) dürfte dabei jedoch eine entscheidende Rolle zukommen, da Sartre die dort erarbeiteten Einsichten nie gänzlich verworfen hat. Vgl. dazu genauer Andersons wichtiges Buch Sartre’s two ethics: From authenticity to integral humanity (Anderson 1993).
- 71.
Zur Bedeutung der Kritik der dialektischen Vernunft (Sartre 1967) in Bezug auf das Gewaltproblem vgl. neben Bergoffen (1982), de Warren (2004) und Monahan (2008) auch die Überlegungen am Ende dieses Kapitels. Die Diskussion, ob bzw. inwiefern die Kritik auf phänomenologisch unausgewiesenen, ja möglicherweise unausweisbaren anthropologischen Vorannahmen beruht, kann ich hier nicht führen, vgl. dazu aber Caeymaex (2009), die die Kritik – meines Erachtens zurecht – als eine „Phänomenologie der Praxis“ zu interpretieren vorschlägt.
- 72.
Vgl. dazu insbesondere Sartres „Vorwort“ zu Frantz Fanons Die Verdammten dieser Erde (Sartre 1981).
- 73.
Vgl. dazu und insbesondere zur Transformation von Sartres zentralem Theorem des Blicks im Lichte seiner Reflexion auf den Rassismus Bernasconi (1995). Zu all den anderen genannten Auslassungen, die um die noch immer unpublizierte „Rome Lecture“ Sartres aus dem Jahr 1964 zu ergänzen wären, in der sich Sartres wohl umfassendste Auseinandersetzung mit der Gewaltproblematik finden soll, siehe nochmals die Analysen bei Santoni (2003) sowie spezifisch zur „Rome lecture“ die Zusammenfassung bei Stone und Bowman (1986).
- 74.
Vgl. zu Phänomen und Problematik des Leibes bei Sartre die erhellende Darstellung von Weiß (2005).
- 75.
Vgl. zu diesem zentralen Motiv jeder Leibphänomenologie die systematische Abhandlung von Leder (1990).
- 76.
Befremdend erscheint in diesem Zusammenhang allemal, dass die bekannte Analyse des Blicks, die den Analysen zum Körper vorhergeht, nicht nur implizit ein inkarniertes Subjekt voraussetzt, sondern im Grunde bereits über die wesentlichen Koordinaten des Sartre’schen Leibverständnisses verfügt, insbesondere über die genannte innere wechselseitige Negation, die hier in Form einer wechselseitigen Objektivierung durchgespielt wird.
- 77.
So die treffende Bezeichnung von Axel Honneth (1988: 81).
- 78.
- 79.
Dass der Einbezug vermittelnder Instanzen, etwa im Sinne der von Merleau-Ponty in anderem Zusammenhang gegen Sartre geltend gemachten „Zwischenwelt der Symbole“ hier Abhilfe schaffen könnte, da er verhindert, dass der Kampf der Bewusstseine“ letztlich auf deren Tod hinausläuft, ist klar ersichtlich; darauf weist auch Honneth in seiner Abhandlung „Kampf um Anerkennung“ (Honneth 1988: 78 ff.) hin.
- 80.
Für eine genauere Darlegung siehe Honneth (1987).
- 81.
Die herausragende Rolle des Blicks in Sartres Analyse des Seins-für-andere wurde vielfach bemerkt und auch als Abstraktion kritisiert (vgl. etwa Honneth 1988). Ich möchte gleichwohl festhalten, dass Sartre selbst diese Abstraktion durchaus als solche gekennzeichnet hat, dass sie also – wie die „Reduktion auf die Primordialität“ bei Husserl – als ein methodologischer Schachzug zu verstehen ist. Dies wird dort deutlich, wo Sartre auf die Sprache zu sprechen kommt und Folgendes ausführt: „Die Sprache ist kein dem Für-Andere-sein hinzugefügtes Phänomen: sie ist ursprünglich das Für-Andere-sein, das heißt das Faktum, daß eine Subjektivität sich als Objekt für die andere erfährt […] Die Sprache unterscheidet sich also nicht von der Anerkennung der Existenz des Anderen. Das Auftauchen des anderen mir gegenüber als Blick lässt die Sprache als Bedingung meines Seins auftauchen.“ (Sartre 1994a: 652 f.) Die Analyse des Blicks ist in diesem Sinne exemplarisch, jedoch keineswegs paradigmatisch zu verstehen.
- 82.
Das Sein und das Nichts ist in diesem Sinne, wie Sartre später einmal selbst formulierte, eine „Eidetik der Unaufrichtigkeit“. Unter Unaufrichtigkeit ist dabei Sartre zufolge der Versuch des Für-sich zu verstehen, sich dem unauflöslichen (was nicht heißt: unkoordinierbaren) Widerspiel von Transzendenz und Faktizität in eine gesicherte „Transzendenz-Faktizität“ zu entziehen (vgl. genauer Wroblewsky 2008). Eine analoge Fluchtbewegung ist Sartre zufolge jedoch auch für die Ernsthaftigkeit der „Aufrichtigkeit“ zu konzedieren: „Die Aufrichtigkeit will vor dem ‚Nicht-das-glauben-was-man-glaubt’ in das Sein fliehen; die Unaufrichtigkeit flieht vor dem Sein in das ‚Nicht-das-glauben-was-man-glaubt’.“ Sartre hält dieser scheinbar aporetischen Bestimmung die Möglichkeit einer „Übernahme des verdorbenen Seins“ (Sartre 1994a: 159, Fußn.) entgegen, die Möglichkeit der „Authentizität“. Diese setzt eine „radikale Konversion“ (ebd.: 719, Fußn.) voraus, die am Ende der ontologischen Explikation des „Typus“ der Beziehung Mensch-Welt überhaupt (vgl. ebd.: 608) ins Reich der Moral führen soll.
- 83.
- 84.
Es ist hier nicht der Ort zu diskutieren, ob die Entwürfe Sartres sog. „letzte Worte“ in L’espoir maintenant (Sartre und Lévy 1993) und die dort wie es mir scheint dokumentierte Abkehr vom Marxismus vorwegnehmen und eine „Ethik des Wir“ implizieren, die von der Schöpfung, aber nicht mehr von der Negation her konzipiert ist. Vgl. zu dieser Diskussion etwa Kruks (1986).
- 85.
Vgl. die bemerkenswerten Passagen in Entwürfe für eine Moralphilosophie, die in folgender Aussage kulminieren: „Man erschafft sich selbst, indem man sich dem anderen gibt.“ (Sartre 2005: 224 ff., hier 232)
- 86.
- 87.
Zur Frage, ob alle Gewalt unaufrichtig sei, vgl. Santoni (2005).
- 88.
Wie Sartre in Das Sein und das Nichts zeigte, bedingen sich Faktizität und Kontingenz gegenseitig: „Die Tatsache, nicht nicht frei sein zu können, ist die Faktizität der Freiheit, und die Tatsache, nicht nicht existieren zu können, ist ihre Kontingenz. Kontingenz und Faktizität sind eins: es gibt ein Sein, das die Freiheit in Form von Nicht-sein (das heißt Nichtung) zu sein hat. Als das Faktum der Faktizität existieren oder ein innerweltliches Sein zu sein haben ist ein und dasselbe und bedeutet, daß die Faktizität ursprünglich Bezug zum Gegebenen ist.“ (Sartre 1994a: 841)
- 89.
Auf der Ebene von Das Sein und das Nichts kommt dem Leiden-machen hingegen durchaus Bedeutung zu; vgl. etwa die Analysen zum Sadismus (Sartre 1994a: 694 ff.).
- 90.
Vgl. zur Gewaltsamkeit des Rechts die Überlegungen bei Sartre (2005: 254 ff., 312 f. u. 353 f.).
- 91.
Zum Verhältnis und zur Unterscheidung von Gewalt und Unterdrückung siehe Sartre (2005: 255 ff., 569–696, 955–962).
- 92.
In Bezug auf die Unterdrückung hält Sartre dezidiert fest, dass diese zwar „nicht ideell“ ist, sondern sich immer auch auf den Körper auswirkt, ihr Kern aber – „in Wirklichkeit“ – in einer Produktion „unmöglicher Möglichkeiten“ besteht, die eine „innere Metamorphose meiner Freiheit“ (vgl. Sartre 2005: 577 ff.) hervorrufen.
- 93.
So auch die bekannte – wiewohl vielfach überzeichnete und meines Erachtens nicht haltbare – Kritik bei R. Aron in Histoire et Dialectique de la Violence (Aron 1973).
- 94.
Vgl. Sartre (1967: 760) zur „praktisch-inerten Hölle“ des Kolonialsystems, die alle darin Befangenen objektiv prägt.
- 95.
Vgl. dazu Faust, der der – durchaus abenteuerlichen – Verflechtung von Philosophie und Politik bei MerleauPonty nachspürt (Faust 2007).
- 96.
Vgl. dazu aber Vanzago (2007), der genau dieser Frage nachspürt.
- 97.
Die zwischendurch erhobene Warnung, den Sinn der Geschichte nicht der „Willkür“ Einzelner noch den „Forderungen eines ungreifbaren Weltgeistes“ aufzubürden, wird „im Namen einer konkreten Universalität, der des Proletariats aller Länder“, das „seine geschichtliche Mission nicht von einem Weltgeist erhalten [hat], [sondern] dieser Weltgeist ist“ (Merleau-Ponty 1990: 155 f. u. 160), letztlich in einem dialektischen Gewaltstreich ausgeschlagen.
- 98.
- 99.
- 100.
Diese zentrale, später von Marc Richir aufgegriffene und in nuancierter Weise entfaltete Formel – le sens se fait – wurde bekanntlich von Merleau-Ponty geprägt (vgl. etwa Merleau-Ponty 2007: 273).
- 101.
Motivation meint im Anschluss an Husserl bekanntlich die prä-reflexive Vorzeichnung eines Sinnzusammenhangs, der der aktiven Übernahme des Subjekts bedarf, um faktische Seinsgeltung zu erlangen; vgl. auch Merleau-Ponty (1966: 301 f.).
- 102.
Zu diesem Begriff aus dem Spätwerk vgl. M. Merleau-Ponty (1986: 185 ff.).
- 103.
- 104.
Husserl spricht in der „V. Cartesianischen Meditation“ bekanntlich von einem „intentionalen Übergreifen“ (Husserl 1963: 142).
- 105.
Vgl. Merleau-Ponty (1986: 200). Leibhaftigkeit verweist auf affektive Selbstgegebenheit, was nicht impliziert, dass die körperlich fungierende Leiblichkeit in ihrer Aktualität affiziert ist, wohl aber, dass das Subjekt seine Jemeinigkeit, Faktizität und Befindlichkeit verspürt oder, um mit Henry zu sprechen, erprobt. Ich werde später auf die hier en passant eingeführte Distinktion von Leiblichkeit und Leibhaftigkeit, die im Werk Richirs entfaltet wird, zurückkommen; vgl. Schnell (2012).
- 106.
Vgl. dazu Jan Patočkas Konzept der „zweiten Bewegung der Existenz“, die er als „Selbstverlängerung“ und „Reproduktion“, aber auch als „Einschaltung in Sachverhältnisse“ bezeichnet (Patočka 1991: 132–143).
- 107.
- 108.
Mehr zu dieser Konzeption findet sich bei Walton (2007).
- 109.
Im Verein mit dieser „topologischen“ Theorie des „Unbewussten“ liefert uns das Konzept der „symbolischen Stiftung“ die Grundlage einer „phänomenologischen Kulturtheorie“; vgl. auch Tengelyi (2007b)
- 110.
Vgl. die grundlegende Untersuchung von Behnke zu einer „interkinaesthetischen Affektivität“ (Behnke 2008b).
- 111.
Vgl. zu diesem entscheidenden Konzept Sheets-Johnston (1994).
- 112.
Marc Richirs Transformation der Phänomenologie der Intersubjektivität als Interfaktizität – der Begriff findet sich bereits in den Phänomenlogischen Meditationen (Richir 2001) – gründet sich im Wesentlichen auf seine Theorie der Phantasie und des Phantasieleibs, der zufolge sich eine unmittelbare Intersubjektivität in einer „aktiven, inneren und nicht spiegelbildartigen Mimesis des menschlichen Leibes“ (Richir 2000: 145) im archaischsten Register der Phänomenalisierung, d. h. eben jenem der nicht-bildlichen Phantasie, vollzieht (vgl. dazu Gondek und Tengelyi 2011: 74 ff.).
- 113.
Im dezidierten Anschluss an Merleau-Ponty griff dieses Thema bislang nur Rogozinski (1996) auf.
- 114.
- 115.
Vgl. Lévinas‘ Überlegungen in Humanismus des anderen Menschen (Lévinas 1989: 6), wo es im Gegensatz zu den mitunter gehörten kulturalistischen Lesarten Lévinas’ in aller Klarheit heißt: „[A]ber meine Humanität {als solche} ist nicht in die Geschichte dieser Kultur eingelassen; die Kultur erscheint vielmehr erst dadurch, daß sie sich meinem Aufnehmen darbietet, und meine Humanität macht gerade die Freiheit dieses Aufnehmens möglich.“
- 116.
Zur notwendigen Polysemie dieses Begriffs und seines Verhältnisses zum Begriff des Selben vgl. insbesondere Jacques Derridas Artikel „Gewalt und Metaphysik“ (Derrida 1976: 121–235).
- 117.
- 118.
Es bliebe in diesem Zusammenhang jedoch zu reflektieren, ob die schlimmste Gewalt nicht gerade dort realisiert werden kann, wo sie zur Arbeit der Vernichtung wird. Das Entscheidende an dieser ist nicht einfach der Umschlag von Quantität in Qualität, wie sich mit Hegel argumentieren ließe, sondern zumindest im Falle des Holocaust deren Diabolik, die ja gerade zum einen darin besteht, ihre Opfer völlig ihres Gesichtes beraubt zu haben, zum anderen darin, die Beherrschten in ihre eigene Entmenschlichung und letztlich Vernichtung mit einzubeziehen (vgl. dazu Primo Levis Reflexionen über die „Grauzone“ in Die Untergegangenen und die Geretteten (Levi: 1990) die Giorgio Agamben in Homo sacer (Agamben 2002) aufnimmt und weiterführt).
- 119.
Dies betrifft nicht nur direkte oder physische Gewalt, in der die phänomenale Basis der Andersheit angegriffen wird, sondern auch indirekte – etwa psychische oder sprachliche – Gewalt, in der die „Werke“, in denen das Leben der Innerlichkeit sich in der Zeit zu sichern sucht, angegiffen wird; es betrifft ebenso symbolische, etwa rassistische Gewalt, die sich dezidiert dadurch auszeichnet, dass sie die Andersheit des Anderen hinter einer ihr zugeschriebenen Differenz verschwinden lässt, denn, wie Lévinas in „La vocation de l’autre“ ausführt: „Ce n’est pas du tout la différence qui fait l’alterité; c’est l’alterité qui fait la différence“ (Lévinas 1988b: 92; dazu genauer Visker 1999: 337 f.).
- 120.
- 121.
Von solch einer Zuspitzung freilich ist in Totalität und Unendlichkeit keine Rede, im Gegenteil, wie etwa die folgende Stelle zeigt: „Das Andere aber, das absolut anders ist – der Andere – begrenzt nicht die Freiheit des Selben. Indem der Andere die Freiheit zur Verantwortung ruft, setzt er sie ein und rechtfertigt sie. Das Verhältnis zum Anderen als Antlitz heilt von der Allergie. Es ist Begehren, empfangene Unterweisung und friedlicher Gegensatz der Rede“ (Lévinas 1993: 282).
- 122.
- 123.
- 124.
Waldenfels selbst versucht diese Korrektur durch den Aufweis einer leibhaftig fundierten responsiven Grundstruktur von Erfahrung zu leisten. Fraglich bleibt für mich, ob Waldenfels‘ Ansatz trotz aller Sensibilität für die verschiedensten Form der Gewalt, die im Zwischenreich objektiver Ordnungsgenese und leibgebundener Responsivität auftreten, noch ihrem „Anspruch“ gerecht wird: Sofern Gewalt nämlich darin besteht, mit jener „Antwortlichkeit“ selbst zu brechen, die in jeder Intention schon eine Antwort auf den Anspruch des Anderen veranschlagt, − d. h. darin, keine Antwort mehr zuzulassen, sondern diese bzw. zuletzt ihre Möglichkeit auszuschließen –, entzieht sie sich nicht nur der teleologischen Sinngebungskompetenz der Intentionalität, sondern auch dem „responsiven Paradigma“.
- 125.
In diesem Zusammenhang bliebe der Frage nachzugehen, wer (k)ein Gesicht hat: der SS-Offizier, dem sich Lévinas in einem Interview aus dem Jahre 1987 eines zuzusprechen genötigt sieht (vgl. Lévinas 1988a: 59); der Nachbar, der Feind ist, der „Palästinenser“; die „Exemplare“ exotischer Zivilisationen, jener „Rest“, der „übersetzbar“ ist? Ich kann und möchte diesen Fragen, die weitgehend in Interviews angeschnitten wurden, in denen Lévinas sich zu politischen Fragen zu äußern genötigt sah, hier nicht diskutieren. Man vgl. zu dieser heiklen Diskussion ansatzweise Sikka (1999), Ma (2008), Caro (2009) sowie systematisch Caygill (2002).
- 126.
- 127.
Vgl. zur Problematik der Identität bei Lévinas auch Liebsch (2012: 255 ff.).
- 128.
Damit ist das zentrale, zuletzt umfangreich diskutierte Problem des Verhältnisses von Ethik und Politik im Denken von Lévinas angesprochen, auf das ich hier jedoch gerade nicht weiter eingehen möchte; vgl. dazu den guten Überblick bei Bernasconi (1998b).
- 129.
Es bliebe zu prüfen, ob diese Hegelsche Denkfigur sich mit Lévinas‘ Konzept des „il y a“ zusammendenken lässt.
- 130.
Das Problem sieht auch Bloechl (2011: 116 f.).
- 131.
Zu einem damit angezeigten „Ethos des Hasses“ vgl. Lehmann (2011).
- 132.
Vgl. dazu die Analysen zur zwischenleiblichen Genese der Angst und des Hasses bei Rogozinski (2001: 136).
- 133.
Die Formulierung stammt von Michel Henry (1992: 181), der damit das irreduzible pathische Gegenwesen des Lebens im Gegensatz zu aller Objektivität, Ekstasis und Hetero-Affektion zu beschreiben sucht.
- 134.
Ich werde zur Erarbeitung eines entsprechenden methodischen Rahmens im Folgenden über die in diesem Kapitel bereits behandelten Positionen hinaus auch immer wieder andere Ansätze – insbesondere diejenigen von Bernhard Waldenfels und Marc Richir – mit einbeziehen, deren Beiträge zur Radikalisierung bzw. „Erneuerung“ der Phänomenologie mir im Hinblick auf das vorliegende Thema von besonderer Relevanz erscheinen. Mein Absehen geht dabei keineswegs auf eine systematische Darstellung einer radikalisierten oder erneuerten Phänomenologie. Vgl. dazu die neueren Arbeiten von Kühn (2003) und Tengelyi (2007a).
- 135.
Zu dieser doppelten Wesensmöglichkeit vgl. Cavarero (2009: 20 ff.).
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Drucknachweise
Kap. 3.1. (3.1.1.-3.1.2) ist eine stark überarbeitete Version des Aufsatzes “Gewalt als‚ affektive Sinngebung’. Zur Möglichkeit einer Phänomenologie der Gewalt im Anschluss an Husserl”, erschienen in: M. Staudigl und J. Trinks (Hg.), Ereignis und Widerfahrnis, Wien: Turia + Kant 2006, 293–317.Kap. 3.2.3 ist eine überarbeite Version von “Praxis der Nicht-Indifferenz. Zum Verhältnis von Ethik und Politik bei Emmanuel Lévinas” (in: L. Hagedorn/M. Staudigl (Hg.), Über Zivilisation und Differenz, Würzburg: Königshausen & Neumann 2008, 121–145) zurück.
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Staudigl, M. (2015). Gewalt in der Phänomenologie? Eine Spurensuche. In: Phänomenologie der Gewalt. Phaenomenologica, vol 215. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-10024-1_3
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