Zusammenfassung
Das Wort „fragwürdig“ erscheint zum ersten Mal in der deutschen Übersetzung von Shakespeares „Hamlet“ durch August Wilhelm Schlegel. „Du kommst in so fragwürdiger Gestalt“1, sagt Hamlet zu seinem als Geist erscheinenden Vater. Schlegel hat den hier ungewohnten Sinn des englischen „questionable“ einfangen wollen, nämlich „zum Befragen auffordernd“, „des Befragens würdig“. Die heute geläufige Bedeutung von „unsicher“ oder „bedenklich“ hat sich erst mit der Zeit herausgebildet und nähert sich dem üblichen Sinn von „questionable“.2
Alle menschlichen Fehler sind Ungeduld, ein vorzeitiges Abbrechen des Methodischen, ein scheinbares Einpfählen der scheinbaren Sache. (Franz Kafka)
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Anmerkungen
William Shakespeare: Hamlet — Prinz von Dänemark, übers, v. August Wilhelm v. Schlegel, 1. Aufzug, 4. Szene.
Vgl. Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 20. Aufl., bearbeitet von Walther Mitzka, Berlin 1967, S. 214. — „Keiner Zeit ist der Mensch so fragwürdig geworden wie der unsrigen“ (Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, 4., erw. Aufl., Frankfurt a. M. 1973, S. 203), stellt Martin Heidegger fest und verweist auf die entsprechende Formulierung Max Schelers, „daß zu keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so problematisch geworden ist wie in der Gegenwart“ (Max Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos; in: Späte Schriften, hrsg. von Manfred S. Frings, Gesammelte Werke Bd. 9, Bern/München 1976, S. 11).
Vgl. Karl Jaspers: Einführung in die Philosophie, München 1953, S. 9 ff. — Jaspers kommt in seinem Werk immer wieder auf die Beziehung zwischen der Philosophie und den Wissenschaften zu sprechen; sie war auch das Thema seiner Basler Antrittsvorlesung: Philosophie und Wissenschaft, Zürich 1949.
Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit, 12. Aufl., Tübingen 1972, S. 5.
Vgl. ebd., bei Heidegger im Zusammenhang der Frage nach dem Sein.
Karl Jaspers spricht, wenn auch nicht in einem expliziten anthropologischen Zusammenhang, sondern bei der Erörterung des „Umgreifenden“, treffend von der „Subjekt-Objekt-Spaltung“; vgl. beispielsweise: Einführung in die Philosophie, S. 29; vgl. auch: Von der Wahrheit, München 1958, S. 1092 (Sachregister). — Sehr pointiert zeichnet Martin Heidegger den Sachverhalt: „Alle Anthropologie, auch die philosophische, hat den Menschen schon als Menschen gesetzt“ (Kant und das Problem der Metaphysik, S. 223).
Friedrich Rapp: Methode; in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, hrsg. von Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner u. Christoph Wild, München 1973, S. 926.
Vgl. ebd., S. 919 u.S. 926.
Martin Heidegger: Sein und Zeit, S. 5.
Jürgen Habermas: Erkenntnis und Interesse; in: Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, 1968, 11. Aufl., Frankfurt a. M. 1981, S. 146-168, vgl. v. a. S.155. Es handelt sich um einen Wiederabdruck der Frankfurter Antrittsvorlesung von 1965; deren Erstveröffentlichung in: Merkur, H. 213, Dez. 1965, S. 1139-1153. — Die gleiche Thematik hat Habermas in einem umfassenderen Buch behandelt: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968.
Paul Nizan: Aden. Die Wachhunde — Zwei Pamphlete, Hamburg 1969, S. 49. — Wolf Lepenies zitiert Nizan in seiner Einleitung („Vergangenheit und Zukunft der Wissenschaftsgeschichte — Das Werk Gaston Bachelards“) zu Bachelards Schrift „Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes“ (franz. Originaltitel: La formation de l’esprit scientifique, Paris 1938), Frankfurt a. M. 1978, S. 7. — Interessant ist in diesem Zusammenhang eine Formulierung Bachelards, dem es zwar gerade nicht um die Sicherung der Philosophie, sondern um die der rein empirischen Wissenschaften, unabhängig von jeder Philosophie, geht: „... im wissenschaftlichen Leben stellen sich die Fragen gewiß nicht von selbst. Gerade dieses Problembewußtsein kennzeichnet den wirklich wissenschaftlichen Geist. Für einen wissenschaftlichen Geist ist jede Erkenntnis die Antwort auf eine Frage. Hat es keine Frage gegeben, kann es auch keine wissenschaftliche Erkenntnis geben“ (ebd., S. 47).
Kurt Wuchterl: Methoden der Gegenwartsphilosophie, Bern 1977, S. 7.
Thomas Samuel Kuhn prägte den Begriff in seinem 1962 englisch erschienenen Buch „The Structure of Scientific Revolutions“. Unter „‚Paradigmata ‘... verstehe ich allgemein anerkannte wissenschaftliche Leistungen, die für eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten maßgebende Probleme und Lösungen liefern“ (Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 1981, S. 10). Er hat den Ausdruck seiner Vieldeutigkeit wegen später durch den der „disziplinären Matrix“ (Neue Überlegungen zum Begriff des Paradigma; in: Die Entstehung des Neuen — Studien zur Struktur der Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt a. M. 1977, S. 392) ersetzt. Der revidierte Begriff hat sich aber, zumindest in der Übernahme durch geisteswissenschaftlich Orientierte, nicht durchgesetzt, wohl gerade deshalb, weil „Paradigma“ einen weiteren Spielraum zuläßt.
So richtet sich Emerich Coreth (vgl. bei mir Anm. 16) unter anderem gegen Max Scheler und gegen Arnold Gehlen (vgl. bei mir Anm. 17, S. 260f.), Jürgen Hüllen (vgl. bei mir Anm. 32) gegen Odo Marquard (vgl. ebd., S. 15 f.).
Es handelt sich um eine beinahe zufällige Auswahl, deren „Rechtfertigung“ allein in ihrer exemplarischen Tauglichkeit besteht, eine Lösung der vorliegenden Problemstellung herbeizuführen. Eine repräsentative Sichtung der einschlägigen Literatur müßte viel weiter ausholen. Einen knappen Abriß („Zur gegenwärtigen Anthropologie“) gibt Wilhelm Vossenkuhl in der von ihm herausgegebenen „Philosophischen Anthropologie“ Max Müllers, Freiburg/München 1974, S. 303-350.
Für den vorliegenden Zusammenhang sind wichtig ein 1969 erschienener Beitrag „Was ist philosophische Anthropologie?“ ‚Zeitschrift für Theologie, hrsg. von der Theol. Fakultät Innsbruck, 91. Bd., Heft 1, Wien 1969, S. 252-273; ferner die erstmals 1973 publizierte „Philosophische Anthropologie“, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 1980.
E. Coreth: Was ist philosophische Anthropologie? S. 261.
E. Coreth: Philosophische Anthropologie, S. 16.
Vgl. E. Coreth: Was ist philosophische Anthropologie? S. 262.
Ebd.
Ebd., S. 263. — Der „anthropologische Zirkel“ entsteht — so ließe sich auch argumentieren —, weil sich der Mensch in der philosophischen Anthropologie als „Subjekt“ im erkenntnistheoretischen Sinn auf sich als ganzen Menschen bezieht, also auch auf sich selbst als Träger des Bewußtseins. Weil aber die Erkenntnisfunktionen Teil der Bewußtseinsvorgänge sind, ergibt sich ein Zirkel, aus dem der Mensch sich nur befreien kann, wenn er einen außerhalb dieses Verhältnisses (seiner selbst zu sich selbst) liegenden Bezugspunkt annimmt, der ihm als „tertium comparationis“ eine Maßnahme, eine Bestimmung „des Menschen“ gleichsam von außerhalb erlaubt. Dieses „tertium comparationis“ ist — wie im folgenden noch zu zeigen sein wird — das „transzendentale Objekt“, der „transzendentale Gegenstand“ der philosophischen Anthropologie.
Vgl. E. Coreth: Philosophische Anthropologie, S. 18f.
Ebd., S. 19.
Vgl. E. Coreth: Was ist philosophische Anthropologie? S. 265.
Vgl. ebd., S. 266.
Ebd., S. 267.
Ebd., S. 268.
Vgl. ebd., S. 269.
Ebd., S. 272.
Ebd., S. 273.
Ebd.
Die Darstellung folgt Jürgen Hüllens Buch „Entfremdung und Versöhnung als Grundstruktur der Anthropologie“, Freiburg/München 1982.
J. Hüllen: Entfremdung und Versöhnung, S. 9.
Ebd. — Den Begriff der „anthropologischen Differenz“ verwendet bereits D. Kamper: Geschichte und menschliche Natur — Die Tragweite gegenwärtiger Anthropologiekritik, München 1973, S. 131 ff.
Vgl. ebd., S. 9 f.
Ebd., S. 10.
Vgl. ebd., S. 15. — Vgl. Odo Marquard: Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie“ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts; in: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1973.
J. Hüllen bezieht sich auf T. S. Kuhn, vgl. bei mir Anm. 13.
Vgl. J. Hüllen, a. a. O., S. 16.
Ebd., S. 17.
Vgl. ebd. — In Stichworten: Der Mensch lebt im Zustand der „Entfremdung“, in Distanz zu seinem eigentlichen Wesen, und die Geschichte ist, philosophisch verstanden, der Prozess der erneuten Wesenfindung, ihr Ziel „Versöhnung“.
Vgl. ebd., S. 17 f.
Ebd., S. 145.
Vgl. ebd., Kap. II–XIII, S. 10-144.
Ebd., S. 145.
Vgl. ebd., S. 150.
Ebd., S. 150f.
Ebd., S. 151.
Diese Klärung steht gewiß ihrerseits im Bann eines bestimmten Vorverständnisses — der Zirkel läßt sich nicht umgehen. Sie wird aber in der Meinung durchgeführt, es handle sich um einen „guten Zirkel“, zumal ihr Ziel keine ein für allemal gültige Lösung ist. Das Vorverständnis von Philosophie, das vielleicht den letzten Horizont bildet, ist die Überzeugung, daß die großen existentiellen philosophischen Fragen zwar niemals exakt gelöst, aber ebensowenig ungestellt bleiben können. Und auch damit ist bereits ein bestimmtes Menschenbild vorausgesetzt.
Ein interessantes Gegenbeispiel scheint Richard Rorty zu liefern: Der Spiegel der Natur-Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt a. M. 1981, 2. Aufl. 1984 (engl. Originaltitel: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979). Rorty verknüpft die Frage, ob apriorische Bedingungen der Erkenntnis anzunehmen sind. mit derjenigen, „ob es so etwas wie ‚Fundamente des Erkennens ‘(alles Erkennens in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft — sowie aller Erkenntnisbereiche)“ (S. 19) überhaupt gebe. Die traditionelle Philosophie (Descartes, Locke, Kant) zeigt sich ihm als „Fluchtversuch vor der Geschichte“ (ebd.). Dagegen vermutet er, ausgehend von der Philosophie Wittgensteins, Heideggers und Deweys, „daß eine Untersuchung der Fundamente von Erkenntnis, Moralität, Sprache oder Gesellschaft möglicherweise nichts als Apologetik ist, der Versuch, bestimmte zeitgenössische Sprachspiele, Sozialpraktiken oder Selbstauffassungen zu verewigen“ (S. 20). Der Zweifel an der Möglichkeit, Philosophie im Sinne einer „Fundamentalwissenschaft“ (vgl. S. 14) zu betreiben, gipfelt in der Absage an Kants „transzendentale Wendung“ (vgl. S. 181 ff.).
Der Begriff „Idee“ darf dabei nicht metaphysisch (platonisch) verstanden werden, obwohl es metaphysische „Ideen vom Menschen“ gibt; „Idee“ soll lediglich heißen „auf den Begriff gebrachte Vorstellung“ — wie immer diese „Vorstellung“ inhaltlich gefaßt sein mag.
Im Begriff „Bestimmung“ schwingt eine Doppeldeutung mit; es kann sowohl die deskriptive Festlegung als auch eine normative Forderung gemeint sein, die deskriptiv erfaßt wird. Letztere weist unmittelbar auf den Bezug zur „Idee vom Menschen“ hin, ist aber keinesfalls mit ihr identisch.
Die „Idee“ vom Menschen, wie sie hier verstanden werden möchte, kommt Hans Wagners Sicht der „Idee“ des Subjektes nahe. Wagners Gedankengang ist, knapp skizziert, folgender (vgl. Hans Wagner: Der strenge Begriff der Idee; in: Kritische Philosophie — Systematische und historische Abhandlungen, hrsg. von Karl Bärthlein und Werner Flach, Würzburg 1980, S. 22-27): Unsere Zeit ist gekennzeichnet nicht nur durch die „Seinsvergessenheit“ (Martin Heidegger), sondern — und dies blieb seltsamerweise weitgehend unbemerkt — ebensosehr durch den Verlust eines strengen Begriffs der Idee, ohne den echtes Philosophieren (als Erkenntnislehre, Ethik oder Ästhetik) nicht möglich ist (vgl. S. 22). Zwar ist das Faktum unantastbar, „daß das Subjekt... endlich und abhängig, zufällig und bedingt ist“ (S. 24). Dennoch vermag es — und auch dies ist nicht zu bestreiten — in der „reinen Erkenntnis“, im „reinen Ethos“, in der „reinen Kunst“ (ebd.) seine Abhängigkeit, Zufälligkeit und Bedingtheit zu überschreiten. Die Erklärung dafür lautet: Es kann dies nur, indem es sich „als etwas anderes... ‚ als unendlich und frei, als notwendig und unbedingt denkt“ (ebd.). In diesem gleichsam neuen Denken sieht sich „das Subjekt nicht in seiner endlichen Fähigkeit“, sondern „entwirft sich vielmehr nach seinen unendlichen Möglichkeiten“: es denkt sich „seiner Idee nach“ (ebd.). Damit ist nichts anderes umschrieben als die „transzendentale Reflexion“, welche „Gedanken und Wertungen“ nach ihrer „Gültigkeit“ und nach deren „zureichenden Bedingungen“ (S. 26) befragt. Die „Idee“ ist demzufolge „kein überseiender Grund für das Sein des Seienden, sondern der nicht-seiende Grund für das Gelten eines Seienden...; sie ist nicht transzendenter, sondern transzendentaler Grund“ (ebd.) und damit eine Art regulatives Prinzip. „Das Subjekt kann sich überhaupt nur deshalb als das konstatieren, was es ist, weil es sich notwendig als das entwirft, was es real nicht ist, aber was es ideal sein kann. Ohne die Idee des unendlichen und unbedingten Subjekts gibt es keinen Begriff vom endlichen und bedingten Subjekt“ (S. 25). Philosophisch-anthropologisch gewendet heißt dies: So wie „alle Bestimmung zur Endlichkeit... die Idee des Unendlichen“ (ebd.) voraussetzt, muß der Bestimmung des Menschen eine Idee vom Menschen vorausgehen.
Vgl. Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes; in: Holzwege, 6. Aufl., Frankfurt a. M. 1980, S. 109 (S. 103 der 1.–5. Aufl.).
David Hume: A Treatise of Human Nature, vol. II, London 1886, S. 245 f.
Die jüngste Behandlung hat die Frage in der ethischen Grundlagendiskussion durch die analytische Ethik und die Metaethik erfahren, deren Ergebnis zumindest vorläufig noch ein alternatives ist: dem Deskriptivismus (J.R. Searle) steht der Präskriptivismus (R.M. Hare) gegenüber. Zur neueren Literatur vgl. Rainer Stuhlmann-Laeisz: Das Sein-Sollen-Problem — Eine modallogische Studie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, S. 194f.)
Vgl. R. Stuhlmann-Laeisz: Das Sein-Sollen-Problem, S. 11 f.-Stuhlmann-Laeisz hält in der Einleitung fest: „Mit gutem Recht kann man der metaethischen Sein-Sollen-Frage eine erkenntnistheoretische Sollen-Sein-Frage zur Seite stellen“ (S. 11) und schlägt vor, sie „in der Version: Läßt sich das Bestehen bloßer Tatsachen auf moralische oder außermoralische Normen gründen?“ (S. 13) anzugehen.
Es geht letztlich nicht um den Nachweis einer logisch zwingenden Ableitung, sondern lediglich um die Aufdeckung eines faktischen Bedingungsverhältnisses.
Vgl. bei mir Anm. 48.
Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA/VII, S. 119.
Ebd., S. 321.
Kant selbst hält allerdings strikt an der Trennung von Anthropologie und Moralphilosophie fest, vgl. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA/IV, S. 389. — In der gegenwärtigen Diskussion um die Beziehung zwischen philosophischer Anthropologie und Ethik stehen sich so gegensätzliche Positionen gegenüber wie diejenige Michael Landmanns, für den Ethik als wichtigste Hilfswissenschaft der Anthropologie dient (vgl. M. Landmann: Fundamental-Anthropologie, Bonn 1979, S. 15 f.; De homine — Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Freiburg/ München 1962, S. XIV u. S. XVII), oder diejenige von Walter Schulz, der glaubt, philosophische Anthropologie werde sich als selbständige Disziplin auflösen und ihre philosophischen Anteile gleichsam in die Ethik integrieren (vgl. W. Schulz: Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972, S. 463 u. S. 467). Einen radikal neutralen Ansatz versucht im Rahmen der „Rehabilitierung der praktischen Philosophie“, hrsg. von Manfred Riedel, Freiburg i. Br. 1972, Bd. I, Helmut Fahrenbach in seinem „Programmatischen Aufriß der Problemlage und systematischen Ansatzmöglichkeiten praktischer Philosophie“ (S. 15-56). Er schlägt vor, unter dem Titel der „praktischen Philosophie“ philosophische Anthropologie und Ethik als gleichgeordnete, sich ergänzende Disziplinen zusammenzufassen.
Max Scheler hat mit der „Stellung des Menschen im Kosmos“, die 1928 erschien, die philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts eingeleitet.
Als Beispiel ist das Werk Pierre Teilhard de Chardins zu nennen.
Entsprechende Literaturangaben vgl. bei mir Anm. 66, S. 112 f.
Ulrich Horstmann: Das Untier — Konturen einer Philosophie der Menschenflucht, Wien/Berlin 1983.
Ebd., S. 9.
Ebd., S. 8.
Vgl. ebd., S. 40; vgl. auch S. 8.
Ebd., S. 43.
Eine typische Stelle sei zitiert: „Und wer von denen, die die Apokalypse mit ihren schwachen Kräften... gefördert und verteidigt haben, spürte nicht im Augenblick des Untergangs, wie sich die Fratze des Untiers zu zersetzen beginnt und über der altbekannten Mörderphysiognomie die edle, die heilige Totenmaske des erlösten und erlösenden Menschen auskristallisiert“ (ebd., S. 102).
Ebd., S. 8.
Ebd.
In Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche sieht Horstmann ausgezeichnete anthropofugale Denker; für beide war das Mitleid — sei es als metaphysisch begründetes, sei es als zuletzt existentiell erfahrenes — zentral. — Eine ähnliche Deutung der „Inkonsequenzen“ Horstmanns legt das als Motto vorausgeschickte Pascal-Zitat nahe: „Der Philosophie spotten [,] heißt wahrhaft philosophieren“ (Titelblatt). Es handelt sich um den letzten Satz der Nr. 4 der von Léon Brunschvicg herausgegebenen „Pensées“: Géométrie, finesse. — La vraie éloquence se moque de l’éloquence: la vraie morale se moque de la morale, c’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit — qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit: la finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit. Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher (Blaise Pascal: Pensées, éd. Léon Brunschvicg, tome premier, Paris (Hachette) 1904; Kraus Reprint, Nendeln/Liechtenstein 1977, S. 17 f.).
U. Horstmann: a. a. O., S. 7, im Original kursiv.
Ebd., S. 7 f., im Original kursiv.
Ebd., S. 14.
Ebd., S. 102.
Ebd., S. 71.
Ebd., S. 72. — Es mag zwar stimmen, daß sich die streng evolutionstheoretisch ausgerichteten Anthropologien nur auf das Woher konzentrieren. Für die biologische Anthropologie ist allerdings Adolf Portmanns Rede vom „werdenden Menschen“ (Biologie und Geist; in: Philosophische Anthropologie heute, hrsg. von Roman Roček u. Oskar Schatz, München 1974, S. 128) als Gegenbeispiel anzuführen.
Ebd.
Ebd.
Ebd., S. 73.
Vgl. ebd., S. 8.
Vgl. ebd., S. 103.
Vgl. ebd., S. 66.
Es stellt sich meines Erachtens überhaupt die Frage, ob nicht jeder echte Pessimismus bzw. Realismus nur von einem im Grunde idealistischen, d. h. im anthropologischen Zusammenhang humanistischen, Menschen vertreten werden kann. Jeder echte Pessimist ist im innersten ein Philanthrop und handelt auch als solcher — wie das literarische Beispiel von Voltaires „Zadig“ zeigt, der zwar wie ein Pessimist spricht, sich jedoch wie ein Optimist verhält. Stanislaw Jerzy Lec formuliert diese Einsicht, wenn auch aus größter Distanz, so doch den Kern treffend: „Die Welt ist schön! Und das ist eigentlich traurig“ (St.J. Lec: Neue unfrisierte Gedanken, hrsg. u. übers. von Karl Dedecius, 8. Aufl., München 1970, S. 13).
Ein Beispiel solcher Sicht gibt Karl-Otto Apel: Die Situation des Menschen als ethisches Problem; in: Der Mensch und die Wissenschaften vom Menschen — Beiträge zum XII. Deutschen Kongreß für Philosophie in Innsbruck 1981, hrsg. von Gerhard Frey u. Josef Zeiger, Bd. I, Innsbruck 1983, S. 31-49.
Vgl. bei mir Anm. 24.
Vgl. bei mir Anm. 48.
Ethnozentrismus ist die „Tendenz, die eigene Kultur als zentral, anderen Kulturen überlegen und als Maßstab oder Standard, aufgrund dessen alle anderen Lebensstile bewertet werden, zu betrachten“ (Frank R. Vivelo: Handbuch der Kulturanthropologie — Eine grundlegende Einführung, hrsg. von Justin Stagl, Stuttgart 1981, S. 317).
Anthropologische oder universale Konstanten sind menschliche Verhaltensweisen, die sich in allen Kulturen nachweisen lassen, also transkulturell sind; sie sind rein formale Prinzipien. Vgl. Wilhelm E. Mühlmann und Ernst W. Müller (Hrsg.): Kulturanthropologie, Köln/Berlin 1966.
Dies ist das Ziel einer im Entstehen begriffenen Arbeit, welche die hier nur exemplarisch erläuterte transzendentale Begründung philosophischer Anthropologie sowie deren methodische Verknüpfung mit der normativ argumentierenden praktischen Philosophie in einem umfassenderen, begrifflich strenger begründeten Rahmen behandeln wird. So wird auch zu zeigen sein, daß die zur Explikation der Problematik herangezogenen Autoren, E. Coreth und J. Hüllen, wohl die Struktur der notwendigen transzendentalen Begründung philosophischer Anthropologie abbilden, daß sie es aber versäumen, die inhaltlichen Fixierungen der transzendentalen Bezugsgrößen als solche ausreichend zu reflektieren. Eine wirklich kritische philosophische Anthropologie sollte, methodologisch gesehen, zunächst ihre formale Abhängigkeit von einer transzendentalen Größe als der Bedingung ihrer selbst feststellen. Jegliche inhaltliche Festlegung dieser Größe bedarf einer weiterführenden, methodisch gesicherten, normativen Begründung, die immer nur eine von vielen, im Laufe der Zeit sich wandelnden, je nach Umwelt verschiedene sein kann. So gesehen sind die Ausführungen Coreths und Hüllens wohl symptomatisch für die Situation der philosophischen Anthropologie — beide Autoren dokumentieren die Problemlage, ohne sie jedoch als solche ausreichend kritisch zu thematisieren.
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Rubitschon, O. (1985). Von der Fragwürdigkeit des Menschen. In: Cesana, A., Rubitschon, O. (eds) Philosophische Tradition im Dialog mit der Gegenwart. Birkhäuser, Basel. https://doi.org/10.1007/978-3-0348-5423-8_17
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