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Mythentheorien und politischer Mythos

  • Rudolf Speth
Chapter

Zusammenfassung

Wenn von politischen Mythen1 gesprochen werden soll, so muss als erstes eine sinnvolle Umgrenzung des Mythosbegriffs gefunden werden. Politische Theorie und Philosophie grenzen sich immer schon von Mythen ab und insbesondere der Status der Theorie als solcher führt Forderungen mit sich, die der Mythos nicht erfüllen kann. Politische Theorie versucht, die Vereindeutigung der Theorie und ihre Distanzierungsleistung in den Mittelpunkt zu stellen. Schon begrifflich geht es der Theorie um kontemplative Schau des Kosmos, des Unveränderlichen und Entfernten. Theorie hat es zu tun mit dem distanzierten Beobachter und mit dem Blick zum Himmel; es interessieren aber nicht die Sternbilder, sondern die Messdaten.2 Die Theorie kommt ideengeschichtlich später als die Mythen und die Philosophie hat versucht, hier ein Verhältnis der Ablösung zu konstruieren. Theorie bietet eine andere Art der Erklärung als die Mythen. Sie beginnt mit der Abwendung vom Lebensweltlich-Praktischen und vollführt eine Wendung ins Begriffliche. Die politische Theorie, die sich als Teil der Philosophie und als Weiterentwicklung der Teildisziplin der politischen Philosophie begreift, übernimmt von dieser auch deren Selbstdeutung. Sie besteht darin, dass mit dem Auftreten der Philosophie eine neue Stufe der Weltwahrnehmung erreicht wurde. Von philosophischer und begrifflicher Perspektive aus die Mythen zu betrachten heißt, sie von nun an als unwahre Geschichten, als überholte und defizitäre Form der Erkenntnis anzusehen.3

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Literatur

  1. 1.
    Im Begriff des Mythos steckt die Vorstellung eines abgeschlossenen Komplexes und einer erkenntnistheoretisch beschreibbaren Formation. Mit Mythen sind dagegen die Narrationen mit bestimmten Kennzeichen und Funktionen gemeint. Das Mythische wäre dem gegenüber eine spezifische Wahrnehmungs- und Ausdrucksweise von Wirklichkeit.Google Scholar
  2. 2.
    Vgl. Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin, S. 10. “Diese Wandlung der Aufmerksamkeit auf die Begriffe und schließlich Ideen, die das Verhalten des Menschen bestimmen, konnten an der Transzendenz der Normen, die zu finden waren nichts ändern: Der Philosoph blieb der Mann des zu fernen Gegenständen hin gekehrten Blicks”. Ders. ebd., S. 31.Google Scholar
  3. 3.
    An diesem Problem kranken alle philosophisch orientierten Mythostheorien. Sie sind gezwungen, den Mythos vom eigenen Selbstverständnis her immer abzuqualifizieren. Vgl. Jamme, Einführung in die Philosophie des Mythos, Bd. 2.Google Scholar
  4. 4.
    Vgl. Nestle, Vom Mythos zum Logos.Google Scholar
  5. 5.
    Vgl. J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, S. 31. Dazu auch: Kodalle, Politik als Macht und Mythos.Google Scholar
  6. 6.
    Vgl. Ricoeur, Zeit und Erzählung, Bd. l: White, Metahistory.Google Scholar
  7. 7.
    Vgl. dazu: Lämmert, Bauformen des Erzählens.Google Scholar
  8. 8.
    Gegenwärtig soll das gehalten werden, was in illo tempore geschah. Vgl. Eliade, Mythos und Wirklichkeit, S. 20.Google Scholar
  9. 9.
    Der Band “Die Wahrheit des Mythos” ist dafür ein gutes Beispiel. Mythen sind für Hübner Ursprungserzählungen, in denen die Arché präsent gehalten werden.Google Scholar
  10. 10.
    Dieser Begriff kann auch ohne seine geschichtsphilosophische und -theologische Aufladung verwendet werden. Er meint die dichte Sinnhaftigkeit des Geschehens gegenüber der Zufälligkeit von Ereignissen in der Zeit.Google Scholar
  11. 11.
    Andreas Dörner definiert Sinn folgend: “’Sinn’ steht (…) fur eine Perspektivierung von Welt, indem Schneisen und Präferenzstrukturen in die unüberschaubaren Erfahrungsdaten einbezogen und Fragen nach dem ‘warum’ beantwortet werden. Sinn macht die Welt (…) plausibel und evident. Sinn zeigt, dass etwas im Unterschied zu anderen Möglichkeiten so ist, wie es ist:” Ders., Politischer Mythos und symbolische Politik, S. 87.Google Scholar
  12. 12.
    Dazu: Rasen, Konfigurationen des Historismus, S. 114ff. Vermutlich wird sich dieser Streit auch nicht abschließen lassen.Google Scholar
  13. 13.
    Dazu: François/Siegrist/Vogel, Nation und Emotion. Die Einleitung der Herausgeber gibt einen guten Überblick über die zentralen Probleme dieses neuartigen Zugangs.Google Scholar
  14. 14.
    Hans-Ulrich Wehler mit seiner “Deutschen Gesellschaftsgeschichte” und Thomas Nipperdey mit seiner “Deutschen Geschichte” reproduzieren Ende des 20. Jahrhunderts, wenn auch in abgeschwächter Form diese Differenz noch einmal. Während Nipperdey eher erzählt, packt Wehler seinen Stoff mit theoretisch elaborierten Begriffen (Herrschaft, Modernisierung, Ungleichheit, usw.) an und wählt dann aber auch eine erzählerische Darstellungsweise.Google Scholar
  15. 15.
    Lévi-Strauss, Mythologica I-1V.Google Scholar
  16. 16.
    Langer, Philosophie auf neuem Weg, S. 191.Google Scholar
  17. 17.
    Vgl. dazu neuerdings: Münkler, Politische Bilder, Politik der Metaphern; Rigotti, Die Macht und ihre Metaphern; Opp de Hipt, Denkbilder in der Politik.Google Scholar
  18. 18.
    Blumenberg hat diesen Gedanken zu einem grundsätzlichen Forschungsprogramm ausgebaut. Seine Suche nach unreduzierbaren Metaphern in der Theoriegeschichte hat mittlerweile Früchte getragen. Vgl. ders., Paradigmen einer Metaphorologie. Dazu auch: Münkler, Politische Bilder, Politik der Metaphern.Google Scholar
  19. 19.
    Siehe dazu: Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation.Google Scholar
  20. 20.
    Vor allem die strukturalistische Mythostheorie von Lévi-Strauss bezieht sich auf die Ergebnisse der strukturalen Linguistik von Saussure, Jakobson und der Phonologie.Google Scholar
  21. 21.
    Gerhard Kurz konstatiert, dass in der “gegenwärtigen literaturwissenschaftlichen Diskussion eine auffallende Zurückhaltung gegenüber dem Begriff des Symbols herrscht, ganz im Unterschied zu anderen Disziplinen wie Psychoanalyse, Theologie, Lernpsychologie und Soziologie.” Vgl. ders., Metapher, Allegorie. Symbol, S. 65.Google Scholar
  22. 22.
    Auch für politische Institutionen sind diese beiden Seiten konstitutiv. Darauf hat Gerhard Göhler aufmerksam gemacht. Ders., Politische Institutionen und ihr Kontext, S. 37f.Google Scholar
  23. 23.
    Geertz, Dichte Beschreibungen. S. 46.Google Scholar
  24. 24.
    In dieser Weise verwendet ihn auch Lévi-Strauss. Vgl. Das wilde Denken, S. 47.Google Scholar
  25. 25.
    Vgl. Steiner, Von realer Gegenwart.Google Scholar
  26. 26.
    Die romantische Mythosauffassung von Friedrich Creuzer beruht auf der These, dass Mythen uralte Weisheiten und Naturkräfte zum Ausdruck bringen. Für Creuzer stellten die Mythen gegenüber dem Symbol eine Diskursivierung dar. die damit eine erste Distanzierungsleistung erbringen. Die wichtige Dimension des Narrativen klingt hier bereits an. Das Symbol dagegen ist fur Creuzer Ausdruck einer Wahrheit in der “momentanen Anschaulichkeit”, momentane Totalität. Ders., Symbolik und Mythologie der alten Völker. 4. Teil, S. 512. Ähnlich argumentiert Bachofen. Auch für ihn stehen die Symbole am Anfang, während die sprachliche Auslegung dieser Symbole die Gestalt des Mythos hat. Ders.. Versuch über die Gräbersymbolik der Alten.Google Scholar
  27. 27.
    Vgl. Douglas. Ritual. Tabu und Körpersymbolik, S. 23.Google Scholar
  28. 28.
    Todorov, Theorie du symbole, S. I l I.Google Scholar
  29. 29.
    Kurz, Allegorie, Metapher, Symbol. S. 73.Google Scholar
  30. 30.
    Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 53.Google Scholar
  31. 31.
    Douglas, Ritual, Tabu, Körpersymbolik, S. 28.Google Scholar
  32. 32.
    Lévi-Strauss, Mythos und Bedeutung, S. 25.Google Scholar
  33. 33.
    Aristoteles, De Interpretatione, 16a.Google Scholar
  34. 34.
    Peirce, Collected Papers, Vol II, 2.228.Google Scholar
  35. 35.
    Die Wörter sind nicht länger die Widerspiegelung oder das Bild der Dinge, sondern selektive Konstrukte. Im Mittelpunkt steht nun die menschliche Repräsentation der Dinge.Google Scholar
  36. 36.
    Auch Hans-Ulrich Wehler spricht mittlerweile vom Mythos der Nation und vom deutschen Nationalismus im 19. Jahrhundert als politischer Religion. Ders., Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 3, S. 233.Google Scholar
  37. 37.
    Diese Formulierung, die Max Kaase gebrauchte, war damals schon nicht neu. Ders., Sinn und Unsinn des Konzepts ‘Politische Kultur’ für die vergleichende Politikforschung. Oder auch: ‘Der Versuch, einen Pudding an die Wand zu nageln’. In einem Vortrag über Kultur gestand bereits 1934 A. Lawrence Lowell, Harvard Universitätspräsident: “Es gibt in der Welt nämlich nichts flüchtigeres als Kultur (…) Jeder Versuch, sie zu begreifen, ist wie ein Griff in die Luft: Man findet sie immer an anderem Ort als zwischen den eigenen Fingern.” Lowell. Culture, S. 115.Google Scholar
  38. 38.
    Posner, Kultur als Zeichensystem, S. 53.Google Scholar
  39. 39.
    Vgl. auch: Wülfing, Historische Mythologie der Deutschen 1798–1918, S. 2. Siehe dort den Begriff des lnterdiskurses, der abgeleitet wurde von Julia Kristevas Begriff der Intertextualität.Google Scholar
  40. 40.
    Posner, Kultur als Zeichensystem. S. 53.Google Scholar
  41. 41.
    Bourdieu, Die feinen Unterschiede, S. 727.Google Scholar
  42. 42.
    Lotmann/Uspenskij/Piatigorskij, Theses on the Semiotic Study of Cultures, S. 73.Google Scholar
  43. 43.
    Posner, Kultur als Zeichensystem, S. 57.Google Scholar
  44. 44.
    Siehe dazu: Rohe, Politische Kultur und ihre Analyse.Google Scholar
  45. 45.
    Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik, S. 60.Google Scholar
  46. 46.
    Vgl. dazu: Berg-Schlosser/Rytlewski, Political Culture in Germany, S. B.Google Scholar
  47. 47.
    Dörner, Politischer Mythos, S. 68.Google Scholar
  48. 48.
    Krois, Problematik, Eigenart und Aktualität der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen.Google Scholar
  49. 49.
    Aby Warburg, Fritz Saxl, Erwin Panofsky und Raimon Klibansky haben die Cassirersche Herangehensweise für die Kunstwissenschaft fruchtbar gemacht. Vgl. Saxl, Die Bibliothek Warburg und ihre Ziele; Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften; Ferrari, Das Problem der Geisteswissenschaften in den Schriften Cassirers für die Bibliothek Warburg.Google Scholar
  50. 50.
    Dazu: Bourdieu, Zur Soziologie der Symbolischen Formen.Google Scholar
  51. 51.
    Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 42.Google Scholar
  52. 52.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I, S. 137.Google Scholar
  53. 53.
    Süddeutsche Zeitung vom 12. 12. 94 (Naturwissenschaftsseite).Google Scholar
  54. 54.
    Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 175.Google Scholar
  55. 55.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen 1. S. 18.Google Scholar
  56. 56.
    Es ist zwar formal richtig, allerdings nicht weiterführend den Symbolbegriff mit Kants Schematismusbegriff zu korrelieren, wie es Ernst-Wolfgang Orth vorschlägt. “Insofern wir alle gegenständliche Erkenntnis über Schematisierung gewinnen, ist eben auch alle Erkenntnis symbolisch.” Ders., Cassirers Philosophie. S. 120. Kritisch dazu: Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 25.Google Scholar
  57. 57.
    “Somit scheint (…) von allen geistigen Formen nur der Form der Logik, der Form des Begriffs und der Erkenntnis eine echte und wahrhafte Autonomie zu gebühren. Der Begriff ist nicht nur das Mittel, das konkrete Leben des Geistes darzustellen, sondern er ist das eigentlich substantielle Moment des Geistes selbst.” Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I, S. 15.Google Scholar
  58. 58.
    Dies hat Georg Bollenbeck materialreich rekonstruiert. Vgl. Ders., Bildung und Kultur.Google Scholar
  59. 59.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 18. Auch Lévi-Strauss hängt einem Kantianismus an, allerdings “ohne transzendentalem Subjekt”. Bei ihm ist es der menschliche Geist, der überall er selbst ist und infolgedessen die Mythen vergleichbar und aufeinander rückführbar macht. Vgl. Lévi-Strauss, Mythos und Bedeutung, S. 31.Google Scholar
  60. 60.
    Es ist bewußt nicht von Semantik, sondern von symbolischen Formen die Rede, weil politische Mythen mehr umfassen als nur den geschriebenen Text oder das gesprochene Wort.Google Scholar
  61. 61.
    Vgl. Gebhardt, Symbolformen gesellschaftlicher Sinndeutung in der Krisenerfahrung.Google Scholar
  62. 62.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. Xl.Google Scholar
  63. 63.
    “Wo wir ein Verhältnis der bloßen ‘Repräsentation’ sehen, da besteht für den Mythos, sofern er von seiner Grund-und Urform noch nicht abgewichen und von seiner Ursprünglichkeit noch nicht abgefallen ist, vielmehr ein Verhältnis der Identität. Das ‘Bild’ stellt die ‘Sache’ nicht dar - es ist die Sache”. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I1, S. 51.Google Scholar
  64. 64.
    Diese These vertritt Jamme in seinem Buch “Gott an hat ein Gewand”.Google Scholar
  65. 65.
    Jamme schließt sich den evolutionstheoretischen oder geschichtsphilosophischen Modellen an und kommt aus philosophischer Perspektive zu einer negativen Konsequenz.Google Scholar
  66. 66.
    Langer, Philosophie auf neuem Wege, S. 50.Google Scholar
  67. 67.
    Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 186.Google Scholar
  68. 69.
    Vernant. ebd.. S. 242.Google Scholar
  69. 70.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 7.Google Scholar
  70. 71.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen III, S. 235.Google Scholar
  71. 72.
    Creuzer. Mythologie und Symbolik der alten Völker, Teil 4, S. 517.Google Scholar
  72. 73.
    Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 80.Google Scholar
  73. 74.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen Il, S. 39.Google Scholar
  74. 75.
    Cassirer, ebd., S. 52.Google Scholar
  75. 76.
    Vgl. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 264f.Google Scholar
  76. 77.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 89.Google Scholar
  77. 78.
    Cassirer, ebd., S. 9f.Google Scholar
  78. 79.
    Cassirer, ebd.. S. 53.Google Scholar
  79. 80.
    Cassirer. ebd.. S. 52.Google Scholar
  80. 81.
    Cassirer. ebd., S. 61.Google Scholar
  81. 82.
    Cassirer, ebd., S. 90.Google Scholar
  82. 83.
    Cassirer, ebd., S. 94.Google Scholar
  83. 84.
    Vgl. dazu: Nipperdey. Der Mythos im Zeitalter der Revolution, S. 106. Nipper-dey attestiert den neuen, post-rationalistischen Mythen weltimmanente Absolutheitsansprüche.Google Scholar
  84. 85.
    Vgl. dazu: van Gennep, Les rites de passage.Google Scholar
  85. 86.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen 11, S. 110.Google Scholar
  86. 87.
    Vgl. Menninghaus, Schwellenkunde.Google Scholar
  87. 88.
    Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 275.Google Scholar
  88. 89.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen 11, S. 134.Google Scholar
  89. 90.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 61.Google Scholar
  90. 91.
    Die Postkarte ist abgedruckt in: Machtan, Bismarck und der deutsche Nationalmythos, S. 50.Google Scholar
  91. 92.
    Cassirer reagiert damit auf die Religionssoziologie Durkheims und auf ethnologische Forschungsergebnisse seiner Zeit. Damit rückt sein Kantianismus in ein anderes Licht.Google Scholar
  92. 93.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen Il, S. 320.Google Scholar
  93. 94.
    “Die mythische Erzählung ist meist nur ein Reflex dieses unmittelbaren Verhältnisses (…) ein bestimmter Vorgang, der sich fort und fort im Kult wiederholt. wird mythisch gedeutet und mythisch ‘begriffen’, indem er an ein einmaliges zeitliches Ereignis angeknüpft und als Wiedergabe und Spiegelbild desselben angesehen wird. Aber in Wahrheit vollzieht sich die Spiegelung hier vielmehr in umgekehrter Richtung. Das Tun ist das Erste, woran die mythische Erklärung, der EPOS LOGOS, sich erst nachträglich anschließt”. Cassirer. ebd., S. 262f.Google Scholar
  94. 95.
    Cassirer, ebd., S. 239.Google Scholar
  95. 96.
    Cassirer, ebd., S. 300.Google Scholar
  96. 97.
    Vgl. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums.Google Scholar
  97. 98.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 287. auf den ersten Blick mit Cassirer unvereinbar erscheint. Es lassen sich aber dennoch Berührungspunkte herausfinden, die, wenn nicht eine gemeinsame Grundintention, so doch dieGoogle Scholar
  98. 99.
    Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, S. 253.Google Scholar
  99. 100.
    Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, S. 231.Google Scholar
  100. 101.
    “Mit den Mythen steht es wie mit der Sprache: das Subjekt, das während seiner Rede die phonologischen und grammatikalischen Gesetze bewußt anwenden würde (…) verlöre fast augenblicklich den Faden seiner Gedanken. Ebenso verlangt auch die Tätigkeit und der Gebrauch des mythischen Denkens, dass seine Eigenschaften verborgen bleiben”. Lévi-Strauss, Mythologica I, S. 25.Google Scholar
  101. 102.
    Vgl. dazu: Burkert, Griechische Mythologie und die Geistesgeschichte der Moderne; Vernant, Le mythe promethéen chez Hésiod.Google Scholar
  102. 103.
    “Doch auch wenn die Mythen, an sich selbst betrachtet, absurde Erzählungen zu sein scheinen, so regelt doch eine geheime Logik die Beziehung zwischen diesen Absurditäten.” Lévi-Strauss, Mythologica IV 2, S. 807.Google Scholar
  103. 104.
    “Jeder Mythos wird einzeln analysiert, indem man die Reihenfolge der Ereignisse in möglichst kurzen Sätzen wiedergibt. Jeder Satz wird auf eine Karteikarte geschrieben.” Diese kurzen Sätze werden dann zu Einheiten zusammengefaßt, die ein Beziehungsbündel bilden. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, S. 232.Google Scholar
  104. 105.
    Lévi-Strauss, ebd., S. 238.Google Scholar
  105. 106.
    Dazu: Schlesier, Der bannende Blick des Flaneurs im Garten der Mythen: flonneth, Ein strukturalistischer Rousseau. Beide zeigen. dass Rousseau das gesamte Werk Lévi-Strauss’ beherrscht. Zu Wagner. dem anderen Orientierungspunkt, ist es daher nicht weit.Google Scholar
  106. 107.
    Lévi-Strauss hat aus seinen Überlegungen und Ergebnissen eine mathematische Formel destilliert, die für alle Mythen gelten soll: Fx(a): Fy(b) - Fx(b): Fa-1(y). Ders., Strukturale Anthropologie, S. 251. “Ein Hauch von Computer” meint dazu Walter Burkert. Ders., Griechische Mythologie und die Geistesgeschichte der Moderne, S. 195. Gleichzeitig betont er, dass es sich beim Strukturalismus um den wichtigsten Impuls der Geistesgeschichte in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts handelt. Vgl. Burkert, Mythisches Denken, S. 23ff; Ders., Structure and History in Greek Mythology and Ritual. S. 10–14.Google Scholar
  107. 108.
    Die Mythenforschung ist die Fortsetzung des “von Kindheit an auf den Altären des ‘Gottes Richard Wagner’ geleisteten Dienstes”. Lévi-Strauss, Mythologica 1, S. 30.Google Scholar
  108. 109.
    Vgl. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 63.Google Scholar
  109. 110.
    “Wenn der Mythos stirbt, wird die Musik auf dieselbe Weise mythisch, wie die Kunstwerke, wenn die Religion stirbt, aufhören, einfach nur schön zu sein, und heilig werden.” Lévi-Strauss, Mythologica IV 2, S. 766.Google Scholar
  110. 111.
    Lévi-Strauss, ebd., S. 757.Google Scholar
  111. 112.
    Lévi-Strauss, ebd., S. 800.Google Scholar
  112. 113.
    Lévi-Strauss, Mythologica I, S. 26 und IV 2, S. 735.Google Scholar
  113. 114.
    Vgl. Smith, Stellung des Mythos, S. 63. “Eigentlich lehrt er uns mehr über das universelle mythische Denken als über die kollektiven Vorstellungen der indianischen Gesellschaften”, die derGoogle Scholar
  114. 116.
    Vernant. Mythos und Gesellschaft. S.170–187.Google Scholar
  115. 117.
    Vernant, ebd., S. 179.Google Scholar
  116. 118.
    Vernant, ebd., S. 183.Google Scholar
  117. 119.
    Burkert, Mythisches Denken, S. 18.Google Scholar
  118. 120.
    Propp, Morphologie des Märchens. Dieses Buch erschien zum ersten Mal 1928 auf russisch.Google Scholar
  119. 121.
    “Erzählung, hieß es, ist nicht unmittelbare Bezeichnung einer Wirklichkeit, ein Zeichen aber hat nur Sinn in Beziehung auf eine Wirklichkeit.” Burkert, Mythisches Denken, S. 26.Google Scholar
  120. 122.
    Burkert, ebd., S. 27.Google Scholar
  121. 123.
    Burkert, ebd., S. 29.Google Scholar
  122. 1.
    Searle, Rationalität und Realismus, S. 380. Searle geht so weit zu behaupten, dass eine “öffentliche Sprache einen öffentlichen Raum voraussetzt”, d.h. es muss überhaupt eine unabhängig existierende Realität als Bedingung der Kommunikation geben. Ebd., S. 391.Google Scholar
  123. 2.
    Sprachlich vermittelte Prozesse wie Wissenserwerb und kulturelle Überlieferung, Identitätsbildung, Sozialisation und gesellschaftliche Integration bewältigen Probleme, die sich in der Welt stellen“ und die einen Eigensinn entfalten. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 241.Google Scholar
  124. 3.
    Habermas, ebd., S. 245.Google Scholar
  125. 4.
    Taylor, Negative Freiheit?, S. 63.Google Scholar
  126. 5.
    Die Rhetorik darf aber nicht für das Ganze genommen werden. Denn sie steht immer im Verdacht, den Anderen mit den Formen der Zur-Schau-Stellung im öffentlichen Raum zu überzeugen und dabei auch zu lügen. Der Philosophie ist diese Art der expressiven Zurschaustellung suspekt und die Rhetorik steht generell im Verdacht, es mit der Wahrheit nicht sehr genau zu nehmen.Google Scholar
  127. 6.
    Humboldt, Werke VII, S. 46.Google Scholar
  128. 7.
    Die neueren Tendenzen in der sprachanalytischen Philosophie wenden sich gegen diese Behauptung und gehen wieder in Richtung einer Philosophie des Geistes mit dem Postulat eines sprachunabhängigen Denkens. Vgl. Kemmerling, Von der Sprache zum Bewusstsein.Google Scholar
  129. 8.
    Humboldt. Werke IV. S. 29.Google Scholar
  130. 9.
    Vgl. Trabant. Traditionen Humboldts, S. 41.Google Scholar
  131. 10.
    Humboldt, Werke IV. S. 428.Google Scholar
  132. 11.
    Humboldt. ebd.. S. 429.Google Scholar
  133. 12.
    “Cassirer ist nach Hegel der erste Philosoph, der wieder von Humboldt spricht. von Humboldt als Sprachdenker. Die besondere philosophische Nähe Cassirers zu Humboldt ist dadurch gegeben, dass Cassirer ja gewissermaßen im Neukantianismus die Entdeckung nachvollzieht, die Humboldt hundert Jahre zuvor im Kontext der kantischen Philosophie vollzogen hatte, nämliche die Entdeckung der Sprache bzw. der ‘symbolischen Formen”’. Trabant, Traditionen Humboldts, S. 224f:Google Scholar
  134. 13.
    Humboldt, Werke IV, S. 27.Google Scholar
  135. 14.
    Humboldt, Werke VII. S. 55.Google Scholar
  136. 15.
    Allerdings darf hier Humboldt nicht kommunitaristisch mißverstanden werden, wie dies Charles Taylor tut, der in diesem Raum eine vorgängige Gemeinschaft entdecken will. Bei Humboldt ist diese Kreation des Raumes an die Brüchigkeit und Kontingenz des Verstehens gebunden, denn “Verstehen ist immer zugleich ein Nicht-Verstehen, alle Übereinstimmung in Gedanken und Gefühlen zugleich ein Auseinandergehen” (Humboldt, Werke Vll, S. 64f). Dazu auch: Trabant, Habermas liest Humboldt; Taylor, Negative Freiheit?, 67ff.Google Scholar
  137. 16.
    Humboldt, Werke VII, S. 104.Google Scholar
  138. 17.
    Humboldt. Werke IV, S. 29 f.Google Scholar
  139. 18.
    Taylor. Negative Freiheit?. S. 82.Google Scholar
  140. 19.
    Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns I. S. 35, S. 67–69.Google Scholar
  141. 20.
    Habermas, ebd., S. 385.Google Scholar
  142. 21.
    Vgl. Saretzki, Biopolitics - ein erklärungskräftiger Ansatz zur Erklärung politischer Institutionen. Dort weist Saretzki darauf hin, dass gegen das kulturwissenschaftliche Paradigma in den Sozialwissenschaften das Argument der mangelnden Erklärungskraft angewendet wird.Google Scholar
  143. 22.
    Auch Hannah Arendt ist hierfür einschlägig: “Man kann nicht sagen, wie das Leben ist, wie Zufall oder Schicksal die Menschen behandeln, es sei denn, man erzählt die Geschichte.” Arendt/McCarthy, Im Vertrauen, S. 426.Google Scholar
  144. 23.
    Sie bieten eine Weltdeutung und -strukturierung als impliziten historischen und systematischen Hintergrund an.Google Scholar
  145. 24.
    Geertz, Dichte Beschreibungen. Auch Geertz will vom Verstehen zum Erklären übergehen, aber ohne das naturwissenschaftliche nomothetische Verfahren. Diese Unterscheidung der experimentellen Wissenschaften kehrt wieder als “noch relativere Unterscheidung zwischen ‘Niederschrift’ (’dichte Beschreibung’) und ‘Spezifizierung’ (’Diagnose’). Es wird also unterschieden zwischen dem Festhalten der Bedeutung, die bestimmte soziale Handlungen fir die Akteure besitzen, und der möglichst expliziten Aussage darüber, was das so erworbene Wissen über die Gesellschaft (…) mitteilt.” Ders., ebd., S. 39.Google Scholar
  146. 25.
    Rosa, Ideengeschichte und Gesellschaftstheorie, S. 219.Google Scholar
  147. 26.
    “Haben diese Theorien (der Staatsraison, R.S.) einen laufenden Prozess der politischen Neuorientierung und Umstrukturierung im Europa der Frühen Neuzeit begleitet und in Ideen gefasst oder haben sie durch die Formulierung und Verbreitung von Ideen diesen Prozess erst in Gang gesetzt?” Münkler, Im Namen des Staates, S. 23. Diese Frage gehört nach Herfried Münkler zu den Kernüberlegungen einer jeden ideengeschichtlichen Untersuchung. Münkler versucht deshalb die Produktion von Ideen und Vorstellungen relativ zu einem historischen Prozess zu bestimmen. Politische Ideen geben Antworten, formulieren Fragen und erzeugen Dissens innerhalb eines politischen Diskurses, sind also von diesem analytisch zu unterscheiden.Google Scholar
  148. 27.
    Vgl. Münkler, Im Namen des Staates, S. 18. Durch die linguistische Wende wird das herrschende Verständnis der politischen Ideengeschichte herausgefordert. In dieser wird auf der einen Seite der Gang der Geschichte, der geschichtlichen Ereignisse verzeichnet, auf der anderen die Geschichte der politischen Ideen, die mal als Frage, mal als Antwort dem politischen Diskurs mit seinen politischen und sozialen Komponenten vorauseilt oder hinterherhinkt. Immer wird in der Ideengeschichte das Zusammenspiel von Frage, Antwort und Dissens als Zentrum gesehen.Google Scholar
  149. 28.
    Vgl. dazu: von Wright, Erklären und Verstehen. v. Wright versucht durch das Konzept der “quasi-kausalen Erklärung” das Modell des Erklärens für die Sozialwissenschaften operationalisierbar zu machen: “Die Erklärung historischer Ereignisse (…) besteht oft einfach in dem Verweis auf eines oder mehrerer früherer Ereignisse (…), die wir als deren ‘Mit-Ursache’ ansehen.” Ders., ebd., S. 129. Die “quasi-kausale Erklärung” stellt nur den “Motivationshintergrund” für Ereignisse her. Denn, so v. Wright, Kausalvorgänge in der Natur und Kausalvorgänge im Bereich kollektiver Handlungen sind zwei verschiedene Dinge. Ebd., S. 145.Google Scholar
  150. 29.
    Hempel, The Function of General Laws in History.Google Scholar
  151. 30.
    Dray, Laws and Explanation in History.Google Scholar
  152. 31.
    Ricoeur, Zeit und Erzählung I, S. 137.Google Scholar
  153. 32.
    Ricœur, ebd., S. 265.Google Scholar
  154. 33.
    Dort werden Entwicklungen über eine lange Dauer (longue durée) beschrieben und nicht primär die Handlungen von Subjekten.Google Scholar
  155. 34.
    Die zwei groß angelegten Werke zur Deutschen Geschichte von Hans-Ulrich Wehler (Deutsche Gesellschaftsgeschichte) und Thomas Nipperdey (Deutsche Geschichte können idealtypisch den beiden Modellen zugeordnet werden.Google Scholar
  156. 35.
    Ricceur, Zeit und Erzählung I, S. 7.Google Scholar
  157. 36.
    Ricceur, ebd., S. 106.Google Scholar
  158. 37.
    Ricceur, ebd., S. 110.Google Scholar
  159. 38.
    Zum Begriff der Tradition in der Moderne: Giddens, Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft.Google Scholar
  160. 39.
    White bezieht sich bei seinen Thesen vor allem auf Frye, Analyse der Literaturkritik.Google Scholar
  161. 40.
    White, Literaturtheorie und Geschichtsschreibung, S. 76.Google Scholar
  162. 41.
    Vgl. White, The Structure of Historical Narrative.Google Scholar
  163. 42.
    White, Metahistory, S. 22.Google Scholar
  164. 43.
    White, ebd., S. 24. So ist Hegels Vergleich von der Philosophie mit der Eule der Minerva, die in der Dämmerung fliegt, eine satirische Bemerkung, die ein Zuspätkommen und eine tendenziell mythische Wirklichkeitsauffassung in sich enthält.Google Scholar
  165. 44.
    White, Metahistory, S. 23.Google Scholar
  166. 45.
    White, ebd., S. 44.Google Scholar
  167. 46.
    Eine Metapher in diesem Sinne wäre ein Übertragung, die auf Ähnlichkeit oder Analogie basiert. Bsp.: Kampf, Wahllokomotive, Staatsschiff.Google Scholar
  168. 47.
    Bei der Metonymie (Namenwechsel) wird der Name eines Teils einer Sache für den Namen des Ganzen genommen. Bsp.: fünfzig Segel - fünfzig Schiffe: Berlin - Regierung der Bundesrepublik Deutschland.Google Scholar
  169. 48.
    Bei der Synekdoche (Mitverstehen) wird ein Phänomen dadurch beschrieben, dass der Teil eine dem Ganzen innewohnende Qualität symbolisiert: ein exemplarischer (repräsentativer) Teil vertritt das Ganze (pars pro toto). Bsp.: Schiffsbesatzung in Melvilles ‘Moby Dick’ - menschliche Gesellschaft. Vgl. Schmitt, Ex captivitate salus, S. 21.Google Scholar
  170. 49.
    White, Metahistory, S. 56.Google Scholar
  171. 50.
    Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika.Google Scholar
  172. 51.
    White, The Structure of Historical Narrative, S. B.Google Scholar
  173. 52.
    Er kann aber auch als Soziologie bezeichnet werden, was der hier beabsichtigten Beweisführung entgegenkommt, denn es geht ja um die narrativen Implikationen politischer Theoriebildung.Google Scholar
  174. 53.
    White, Metahistory, S. 253.Google Scholar
  175. 54.
    Beispielsweise beruft sich Francois Furet bei seiner Revolutions-Geschichtsschreibung auf Tocqueville.Google Scholar
  176. 55.
    White, Metahistory. S. 299.Google Scholar
  177. 56.
    White, ebd., S. 372.Google Scholar
  178. 57.
    White, ebd., S. 423.Google Scholar
  179. 58.
    White. ebd.. S. 407.Google Scholar
  180. 59.
    Braudel. Ecrits. S. 303. zit. nach: Ricoeur. Zeit und Erzählung I. S. 156.Google Scholar
  181. 60.
    Vgl. Rosa. Identität und kulturelle Praxis.Google Scholar
  182. 61.
    Maclntyre, Verlust der Tugend, S. 234.Google Scholar
  183. 62.
    Maclntyre, ebd., S. 283.Google Scholar
  184. 63.
    Maclntyre, ebd., S. 288.Google Scholar
  185. 64.
    Maclntyre verwendet den Begriff des Narrativs, um damit spezifische identitätskonstitutive Erzählungen zu bezeichnen und sie von anderen Erzählungen zu unterscheiden.Google Scholar
  186. 65.
    MacIntyre, ebd., S. 298.Google Scholar
  187. 66.
    MacIntyre, ebd., S. 295.Google Scholar
  188. 67.
    Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, S. 328.Google Scholar
  189. 68.
    Taylor, Quellen des Selbst, S. 94.Google Scholar
  190. 69.
    Dazu: Rosa, Identität und kulturelle Praxis, S. 158ff.Google Scholar
  191. 70.
    Taylor, Quellen des Selbst, S. 103.Google Scholar
  192. 71.
    Von der Seite der kritischen Theorie kommt der Einwand, dass Narrationen nur im Kontext ethischer (identitätsrepräsentativer) Fragen zulässig seien. Sie würden für politische Fragen sinnlos sein, da diese sich nicht mit Identität beschäftigen. Diese hochgradig normative Position hängt von Sortierungen zwischen dem Ethischen. Politischen. Moralischen und Rechtlichen ab. die zwar normativ geboten sein können. aber den Kern des Problems verfehlen. Vgl. Forst. Kontexte der Gerechtigkeit.Google Scholar
  193. 72.
    Anderson, Die Erfindung der Nation, S. 15f. Der englische Titel “Imagined Communities” drückt den Sachverhalt präziser aus als die etwas unglückliche Übersetzung.Google Scholar
  194. 73.
    Ricoeur, Zeit und Erzählung I. S. 54.Google Scholar
  195. 74.
    Vgl. dazu: Bohlender, Die Rhetorik des Politischen.Google Scholar
  196. 75.
    Gallie prägte den Begriff, der von Ricoeur übernommen wurde. Vgl. Gallie, Philosophie and Historical Understanding. Ricoeur, Zeit und Erzählung I, S. 107f.Google Scholar
  197. 76.
    Ricœur, Zeit und Erzählung I, S. 108.Google Scholar
  198. 77.
    Ricœur, ebd., S. 225.Google Scholar
  199. 78.
    Bedingung ist allerdings nach Ricoeur, dass die “zeitliche Totalität erkennbar” bleibt, die “zwischen Umständen, Zielen, Mitteln, Interaktionen, gewollten und ungewollten Resultaten eine Synthese des Heterogenen” herstellt. Ders., Zeit und Erzählung II, S. 15.Google Scholar
  200. 79.
    Ricœur, Zeit und Erzählung I, S. 129.Google Scholar
  201. 80.
    Ricœur, ebd., S. 140.Google Scholar
  202. 81.
    Vgl. Mink, History and Fiction as Modes of Comprehension.Google Scholar
  203. 82.
    Vgl. zum Folgenden: von Beyme, Theorie der Politik im 20. Jahrhundert, S. 11. Vgl. damit die bereits von Hermann Heller getroffene Gegenstandsbestimmung von Politikwissenschaft. Sie will “eine verbindliche Beschreibung, Erklärung und Kritik der politischen Erscheinungen geben”. Ders., Staatslehre, S. 13f.Google Scholar
  204. 83.
    Bohlender, Die Rhetorik des Politischen, S. 12.Google Scholar
  205. 84.
    Dies trifft natürlich nicht für jeden Typus der Theoriebildung zu. Gerade sozialwissenschaftlich orientierte Theoriebildung, die in objektivierender Einstellung empirisch vorzugehen versucht und die methodisch sich eng an naturwissenschaftliche Gesetzeserklärungen orientiert, versucht einer Rhetorisierung und Narrativierung zu entgehen. Vgl. Bohlender, ebd., S. 76.Google Scholar
  206. 85.
    Walzer, Kritik und Gemeinsinn, S. 78.Google Scholar
  207. 86.
    Nagel, The View from Nowhere.Google Scholar
  208. 87.
    “Die Tür der Zukunft ist geschlossen, die Kenntnis der Zukunft ist eine tote Möglichkeit. Und das ist es, was die Erzählung möglich macht sowie alles, was die Erzählung voraussetzt: Die Offenheit der Zukunft, die Unabänderlichkeit der Vergangenheit und die Möglichkeit effektiver Handlung.” Danto, Erkenntnis und Philosophie der Geschichte, S. 659.Google Scholar
  209. 88.
    Vgl. dazu: Bauböck, Nation, Migration und Staatsbürgerschaft.Google Scholar
  210. 89.
    Bourdieu, Die feinen Unterschiede, S. 278.Google Scholar
  211. 90.
    Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?Google Scholar
  212. 91.
    Man kann mit Wolfgang Welsch davon ausgehen, dass selbst die Postmoderne eine Meta-Erzählung hat. Ders., Unsere postmoderne Moderne, S. 33 und 155f. Dagegen ist für François Lyotard die Postmoderne dadurch gekennzeichnet, dass sie keine Meta-Erzählungen mehr hervorbringen kann. Ders., Das postmoderne Wissen, S. 14.Google Scholar
  213. 92.
    Habermas, Ist der Herzschlag der Revolution zum Stillstand gekommen?, S. 8f. Habermas erkennt in Demokratie und Menschenrechten das bis heute einzig Un-abgegoltene der Französischen Revolution, während der Nationalstaat. der moderne Staatsapparat und die bürgerliche Gesellschaft als verwirklicht gelten.Google Scholar
  214. 93.
    Habermas, Die Moderne - ein unvollendetes Projekt.Google Scholar
  215. 94.
    Nach White werden in der Metonymie “Phänomene implizit nach Maßgabe von Teil-zu-Teil-Beziehungen wahrgenommen”. Zwei verschiedene Objekte werden nach dem Teil-Ganzes-Verhältnis aufgefasst. Mit Hilfe der Metonymie lässt sich zwischen Phänomenen unterscheiden und das eine auf den Status einer Manifestation des anderen zurückfuhren. Sie ist reduktionistisch. Dadurch lässt sich die Welt der Erscheinungen mit einer großen Anzahl von Akteuren und Triebkräften bevölkern, die hinter ihr wirken und existieren. Ders., Metahistory, S. 53.Google Scholar
  216. 95.
    Hier beinhaltet der Argumentationsmodus, dass von Vereinfachungen ausgegangen wird und dem Geschichtsverlauf ein telos eingeschrieben ist, in dem Prinzipien und Ideen, die, obschon sie keine kausalen Triebkräfte vorstellen. die grundlegende menschliche Freiheit garantieren. Ders. ebd., S. 31.Google Scholar
  217. 96.
    Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd.l.. S. 35.Google Scholar
  218. 97.
    Wehler. Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 3.. S. 1250.Google Scholar
  219. 98.
    Vgl. Lübbe, Was sind Geschichten und wozu werden sie erzählt?, S. 620.Google Scholar
  220. 99.
    Levi-Strauss, Das wilde Denken, S. 40.Google Scholar
  221. 100.
    Smith, The Religion of the Semites, S. 18.Google Scholar
  222. 101.
    Jamme, “Gott an hat ein Gewand”, S. 150.Google Scholar
  223. 102.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 226.Google Scholar
  224. 103.
    Versnel hat zwei Schulen ausgemacht, die “ritualist Cambridge School” und die “Myth and Ritual school”, die sich vor allem um kulturelle Muster aus dem Vorderen Orient kümmerte. Ders., “What is sauce for the goose is sauce for the gander: myth and ritual, old and new, S. 23.Google Scholar
  225. 104.
    Versnel, ebd., S. 22.Google Scholar
  226. 105.
    Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays, S. 85.Google Scholar
  227. 106.
    Kirk. Griechische Mythen, S. 237.Google Scholar
  228. 107.
    Vgl. Burkert. homo necans, S. 39ff.Google Scholar
  229. 108.
    Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I, S. 10.Google Scholar
  230. 109.
    Burkert, Griechische Mythologie und die Geistesgeschichte der Moderne, S. 174.Google Scholar
  231. 110.
    Harrison, Themis; Durkheim, Les formes élementaires de la vie religieuse.Google Scholar
  232. 111.
    Harrison, Themis, S. 46f. Hier wird beinahe schon in der Formulierung der Bezug auf Durkheim recht klar. Auch Cassirer hat sich anscheinend auf Harrison bezogen, wenn er schreibt: “Die mythische Erzählung ist meist nur der äußere Reflex des inneren Geschehens, ist die leichte Hülle, hinter der dieses Drama hindurchscheint”. Ders., Philosophie der symbolischen Formen II, S. 226. Bei Harrison heißt es: “Myth is the spoken correlative of the acted rite, the thing done; it is TO LEGOMENON as contrasted with or rather as related to the TO DROMENON”. Dies.. Themis, S. 328.Google Scholar
  233. 112.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 217.Google Scholar
  234. 113.
    Cassirer, ebd., S. 272.Google Scholar
  235. 114.
    Cassirer, ebd., S. 271.Google Scholar
  236. 115.
    Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, S. 463.Google Scholar
  237. 116.
    Burkert, Neues Feuer auf Lemnos.Google Scholar
  238. 117.
    Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik, S. 38.Google Scholar
  239. 118.
    “Diese moralische Wiederbelebung kann nur mit Hilfe von Vereinigungen, Versammlungen und Kongregationen erreicht werden, in denen die Individuen, die einander stark angenähert sind, gemeinsam ihre gemeinsamen Gefühle verstärken.” Durkheim. Die elementaren Formen des religiösen Lebens, S. 571.Google Scholar
  240. 119.
    “Es gibt Glaubenssätze (…) aus ihnen entsprießen (…) die religiösen Handlungen.” Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, S. 2.Google Scholar
  241. 120.
    Lévi-Strauss, Das Ende des Totemismus, S. 93.Google Scholar
  242. 121.
    Burkert, Wilder Ursprung, S. 23.Google Scholar
  243. 122.
    Burkert, Wilder Ursprung, S. 25.Google Scholar
  244. 123.
    “Eines der ernstesten Probleme unserer Zeit ist das Schwinden des Verbundenseins durch gemeinsame Symbole.” Es gibt nach Douglas eine “verbreitete Abscheu und Widerwillen gegen das Ritual” und “eine allgemeine Revolte gegen jede Art von Formalismus”. Dies., Ritual, Tabu, S. 11. Bei Burkert ist eine ähnliche Klage zu vernehmen: “Tatsächlich haben erst die letzten Jahrzehnte fast alle vergleichbaren Riten in unserer Welt verschwinden lassen. Es bleibt unserer Generation überlassen zu erproben, ob und wie Menschen ununterbrochenes Gleichmaß des Lebens selbst im Überfluss zu ertragen vermögen.” Ders., Wilder Ursprung, S. 72.Google Scholar
  245. 124.
    Siehe dazu: Jamme, “Gott an hat ein Gewand”, S. 157. Jamme interpretiert das Opfer von der Gabe her, als Verzicht und verweist im Sinne von Adorno und Freud auf die damit verbundenen Kulturleistungen und Formierungsprozesse des Ich.Google Scholar
  246. 125.
    Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, S. 222.Google Scholar
  247. 126.
    Auf die Besonderheit des Opferrituals in der griechischen Tragödie geht Burkert ein. Er zeigt, dass hier die rituellen Formen des Bockopfers bei weitem nicht so streng festgelegt waren, so dass eine Weiterentwicklung in der Tragödie möglich gemacht wurde. Ders., Wilder Ursprung, S. 13ff.Google Scholar
  248. 127.
    Burkert, Homo necans, S. 16.Google Scholar
  249. 128.
    Vernant, Mythos und Gesellschaft, S. 164f.Google Scholar
  250. 129.
    Darauf hat Herfried Münkler hingewiesen: “Einer hypertrophen Opferrhetorik steht ein fast totales theoretisches Desinteresse gegenüber.” Ders., Verzichten, Sterben und Töten - wofür?, S. 2.Google Scholar
  251. 130.
    Vgl. Meuli, Griechische Opferbräuche.Google Scholar
  252. 131.
    Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice.Google Scholar
  253. 132.
    Durkheim, Die elementaren Formen. S. 316.Google Scholar
  254. 1.
    Münkler, Mythischer Sinn, S. 258.Google Scholar
  255. 2.
    MEW, Bd. 23, S. 85ff.Google Scholar
  256. 3.
    Ideologien als falsches Bewußtsein leugnen das Mißverhältnis zwischen Idee und Wirklichkeit. Mythos dagegen will mit magischen Praktiken eine Übereinstimmung erzwingen. Vgl. Harth, Revolution und Mythos, S. 25.Google Scholar
  257. 4.
    Mannheim, Ideologie und Utopie; Lenk, Ideologie; Zima, Ideologie und Theorie.Google Scholar
  258. 5.
    Andreas Dörner. Politischer Mythos und symbolische Politik, S. 77.Google Scholar
  259. 6.
  260. 7.
    Sellin, Mentalität und Mentalitätsgeschichte, S. 581.Google Scholar
  261. 8.
    Geiger. Die soziale Schichtung des deutschen Volkes, S. 77ff.Google Scholar
  262. 9.
    Sellin, Mentalitätsgeschichte, S. 584.Google Scholar
  263. 10.
    In diese Richtung fragt die Forschung zur “symbolischen Politik”. In ihr werden symbolische Formen lediglich als Verschleierungen des im Hintergrund geführten Interessenkampfes aufgefaßt. Gegen diese reduktionistische Auffassung wendet sich die vorliegende Arbeit. Vgl. Sarcinelli, Symbolische Politik, S. 5–11.Google Scholar
  264. 11.
    Diese ist aber nicht so zu verstehen, dass politische Mythen lediglich “bearbeitete” und instrumentalisierte antike Mythen sind. Vielmehr werden im Politischen eigene Mythen geschaffen, aus unterschiedlichen Versatzstücken zusammengesetzt und implementiert.Google Scholar
  265. 12.
    Ich beziehe mich hierbei auf die Definition von Burkert, der versucht, mythische Narrationen von anderen Narrationen wie Märchen und Romane abzugrenzen. Aus altertumswissenschaftlicher Perspektive begreift er Mythen als traditionelle Geschichten, als Volkserzählungen. “Mythos ist eine traditionelle Erzählung, die als Bezeichnung von Wirklichkeit verwendet wird. Mythos ist angewandte Erzählung. Mythos beschreibt bedeutsame, überindividuelle, kollektiv wichtige Wirklichkeit. Ernst und Würde des Mythos stammen von dieser Anwendung.” Burkert, Mythisches Denken, S. 29.Google Scholar
  266. 13.
    Jamme, “Gott an hat ein Gewand”, S. 265. Die Kontroverse dreht sich um die Forderung von Odo Marquard nach einem neuen Polytheismus und einer kompensatorischen Funktionszuweisung der Geisteswissenschaften. Vgl. Marquard, Lob des Polytheismus, S. 91–116.Google Scholar
  267. 14.
    Die politische Metaphorik bedient sich immer wieder der mythischen Bilder, ob aus den “alten” Mythen (Herkules, Goliath) oder den etwas neueren (Siegfried). Vgl. zur Bedeutung der Metaphern generell: Rigotti, Die Macht und ihre Metaphern.Google Scholar
  268. 15.
    Vgl. dazu die Unterscheidung zwischen narrativer Geschichte und Strukturgeschichte bei: Rüsen, Konfigurationen des Historismus, S. 114.Google Scholar
  269. 16.
    Vgl. White, Metahistory. White zählt neben Arthur Danto, Paul Veyne, Louis Mink und Paul Ricoeur zu den Narrativisten. Letzterer prägte den Begriff der “intrigue”, der eng verwandt ist mit dem Begriff “emplotment” von White.Google Scholar
  270. 17.
    Koselleck, Vergangene Zukunft, S. 130ff.Google Scholar
  271. 18.
    Ders., ebd, S. 138.Google Scholar
  272. 19.
    Koselleck möchte einen klaren Schnitt sehen zwischen der naturalen Rückbindung geschichtlicher Abläufe in der vormodernen Welt und dem modernen Geschichtsbegriff, der die Geschichte als Prozeß begreift. Damit tritt aber Kontingenz und das Bedürfnis auf den Plan, der Dynamik der Moderne mit narrativen Mitteln beizukommen.Google Scholar
  273. 20.
    Es gibt aber auch andere Personen, die in einer quasi-mythischen Urzeit leben, beispielsweise Arminius oder die Wagner’schen Gestalten im Ring des Nibelungen. In Wagners “Ring” sind die Protagonisten wenn nicht Götter, so doch mythische Gestalten, von denen wir keine geschichtlichen Zeugnisse haben. Sie sind wirkliche Heroen im antiken Sinne.Google Scholar
  274. 21.
    Etwas formalisierter wurde dies von der Gruppe um Jürgen Link und den Bochumer Sonderforschungsbereich ausgedrückt: “Als Aktanten oder ‘Helden’ einer mythischen Figuration bezeichnen wir solche Positionen oder Orte, die durch spezifische semantische Elemente (Mytheme) gekennzeichnet sind und mit konkreten historischen Figuren besetzt werden (können).” Wülfing/Bruns/Parr, Historische Mythologie der Deutschen. S. 3. Vgl. auch Dörner, Die Inszenierung politischer Mythen, S. 202.Google Scholar
  275. 22.
    Münkler/Storch. Siegfrieden. S. 66EGoogle Scholar
  276. 23.
    Warnke. Politische Ikonographie: ders.. Politische Landschaft.Google Scholar
  277. 24.
    Warnke, Politische Ikonographie, S. 27.Google Scholar
  278. 25.
    Langer, Philosophie auf neuem Wege. S. 201.Google Scholar
  279. 26.
    Die umständliche Struktur des Mythos hat Blumenberg hervorgehoben. Sie gilt vor allem für die poetischen Mythen. Politische Mythen dagegen weisen eine stringente Struktur auf, in der tendenziell alle Ambivalenzen getilgt sind. Ders., Arbeit am Mythos, S. 159.Google Scholar
  280. 27.
    Ders., ebd.. S. 86.Google Scholar
  281. 28.
    Warnke, Politische Ikonographie, S. 28.Google Scholar
  282. 29.
    Nipperdey, Der Mythos im Zeitalter der Revolution, S. 97.Google Scholar
  283. 30.
    “Die Fähigkeit der Gesellschaft, sich zu vergotten oder Götter zu erschaffen, ist nirgends deutlicher zu sehen als in den ersten Jahren der Französischen Revolution. Unter dem Einfluß der allgemeinen Begeisterung wurden seinerzeit rein profane Dinge durch die öffentliche Meinung vergöttlicht: das Vaterland, die Freiheit, die Vernunft. Sogar eine Religion wurde geschaffen.” Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, S. 294.Google Scholar
  284. 31.
    Eliade. Die Religionen und das Heilige; Otto, Das Heilige; Caillois, Der Mensch und das Heilige; Girard, Das Heilige und die Gewalt.Google Scholar
  285. 32.
    Der Auffassung von Eliade hat sich auch Kurt Hübner angeschlossen, der den Mythos als eine ontologische Ordnung mit korrespondierendem Wahrheitsanspruch begreift. Ders., Die Wahrheit des Mythos, S. 264; Mythische und wissenschaftliche Denkform, S. 87.Google Scholar
  286. 33.
    Vgl. Mauss, Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie.Google Scholar
  287. 34.
    “Kanonisierung heißt: Alles als fremd oder irrelevant Eingestufte wird ausgemerzt, alles als im normativen und formativen Sinne bedeutungsvoll Eingestufte wird sakralisiert, d.h. mit den Merkmalen letztinstanzlicher Hochverbindlichkeit und Unantastbarkeit versehen.” J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 159.Google Scholar
  288. 35.
    Vgl. dazu die Definition von Religion die Geertz gibt: “Eine Religion ist ein Symbolsystem, das darauf zielt, starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen. indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und diese Vorstellungen mit einer solchen Aura der Faktizität umgibt, dass Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen.” Ders.. Dichte Beschreibungen, S. 48.Google Scholar
  289. 36.
    Burkert, Mythisches Denken, S. 29.Google Scholar
  290. 37.
    Dazu: A. Assmann, Arbeit am nationalen Gedächtnis. S. 49.Google Scholar
  291. 38.
    Vgl. Koopmann, Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts, S. B. “Oberhaupt nehmen Mythenbildungen zum Ende des 19. Jahrhunderts mehr zu als ab: in der Zeit einer immer stärker versachlichten und rationalisierten Sprache kommt ein Sprechen in Bildern und Gleichnissen hoch; auf dem Höhepunkt eines wissenschaftlich-technischen Denkens ereignet sich so etwas wie eine Rückkehr zum Mythos.” Ders., Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts, S. 9. Was Koopmann hier für die Literatur diagnostiziert, kann in Bezug auf Gesellschaft und Politik des 19. Jahrhunderts verallgemeinert werden.Google Scholar
  292. 39.
    Durkheim hat in seiner Religionssoziologie die soziale Ansteckung und Kollektivbildung als ein Ergebnis der periodischen Zusammenkünfte beschrieben. “So existiert also eine Reihe von Zeremonien, deren einziger Zweck es ist, bestimmte Ideen und Gefühle zu erwecken, die Gegenwart an die Vergangenheit zu binden, das Individuum an die Kollektivität.” Ders., Die elementaren Formen des religiösen Lebens, S. 509.Google Scholar
  293. 40.
    Vgl. dazu: Mosse, Die Nationalisierung der Massen. Mosse zeigt deutlich, wie durch Feste, Denkmäler und nationale Mythen und Symbole eine Massenbewegung geschaffen worden ist.Google Scholar
  294. 41.
    Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 83. Cassirer sieht mythische Partizipation als totemistischen Vorgang an, bei dem der Einzelne Teil des ganzen Wesens wird.Google Scholar
  295. 42.
    Pross, Ritualisierung des Nationalen, S. 101.Google Scholar
  296. 43.
    Jeismann, Nationale Feindbilder und Stereotypen: ders., Das Vaterland der Feinde.Google Scholar
  297. 44.
    Zur Funktion von Gegenmythen bzw. Gegenbegriffen: Koselleck. Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe. S. 21 1 f.Google Scholar
  298. 45.
    Vgl. J. Assmann, Frühe Formen politischer Mythomotorik. S.40.Google Scholar
  299. 46.
    J. Assmann, Kollektives Gedächtnis. S. 13. FN 12.Google Scholar
  300. 47.
    Jung, Grundwerk, Bd. 2: Archetyp und Unbewusstes, S. 114ff. Jung erklärt die Mythen über die Präsenz von Urbildern, sog. Archetypen, die im kollektiven Unbewussten gespeichert sind. Diese Archetypen sind vererbbar, erfahrungsunabhängig und gehören zur anthropologischen Grundausstattung.Google Scholar
  301. 48.
    Vgl. dazu: Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol, S. 65.Google Scholar
  302. 49.
    Gerhard/Link, Zum Anteil der Kollektivsymbolik an den Nationalstereotypen, S. 18. Vgl. auch: Jeismann, Was bedeuten Stereotypen für nationale Identität und politisches Handeln?Google Scholar
  303. 50.
    Link nennt die Mischung aus unterschiedlichen lebensweltlichen Diskursen den Interdiskurs, während die Spezialdiskurse die Generatoren des interdiskursiv wirksamen Materials sind. Link/Wülfing, Einleitung, S. 14. Vgl. dazu auch: Link/Link-Heer, Diskurs/Interdiskurs und Literaturanalyse.Google Scholar
  304. 51.
    Vgl. von Graevenitz. Mythos. Dort die Einleitung, in der Reflexionen über die neueren Mythostheorien angestellt werden.Google Scholar
  305. 52.
    “Der zu fest gefügte Glaube an die sich selbst verbürgende Realität des Mythos, an die Substanzkraft seiner Überlieferungen und an das a priori eines mythischen Bewußtseins, solche Besitzstandssicherheit verlangt danach, dass wieder einmal die Blickrichtung gewechselt und gefragt wird, wodurch unsere Auffassungen dieser Realität ‘Mythos’ geformt worden sind im Verlauf der europäischen Kulturgeschichte.” Ders., ebd., Mythos, S. IX.Google Scholar
  306. 53.
    Vgl. dazu: Marquard, Kunst als Antifiktion.Google Scholar
  307. 54.
    Vansina, Oral Tradition as History.Google Scholar
  308. 55.
    J. Assmann, Die Katastrophe des Vergessens, S. 342.Google Scholar
  309. 56.
    “Jedes kollektive Gedächtnis hat eine zeitliche und räumlich begrenzte Gruppe zum Träger. (…) Die Betrachtungsweise der Geschichte ist so geartet, weil sie die Gruppen von außen her erforscht und weil sie eine ziemlich lange Zeitdauer umspannt. Das kollektive Gedächtnis dagegen sieht die Gruppe von innen und während eines Zeitabschnitts, der die durchschnittliche Dauer eines menschlichen Lebens nicht überschreitet (…) Es zeigt der Gruppe ein Gesamtbild ihrer selbst.” Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, S. 73. Halbwachs stellt also das Individuum in den Mittelpunkt des kollektiven Gedächtnisses.Google Scholar
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    J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. S. 46f.Google Scholar
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    Ders., Die Katastrophe des Vergessens, S. 343.Google Scholar
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    J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 52.Google Scholar
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    Vgl. Warnke, Politische Ikonographie: Ders., Politische Landschaft: Ders.. Politische Architektur in Europa vom Mittelalter bis heute.Google Scholar
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    Vgl. Hölscher, Geschichte und Vergessen; Smith, Vom Nutzen des Vergessens.Google Scholar
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  317. 64.
    Aus anderer Perspektive aber mit ähnlichem Ziel hat vor längerer Zeit bereits Hermann Lübbe auf das schwierige Verhältnis von Aufklärung und Vergessen aufmerksam gemacht. Vgl. ders., Wer kann sich historische Aufklärung leisten?Google Scholar
  318. 65.
    “Der Mythos war zu Ende agiert, der Bann löste sich. Seit 1945 haben die Nibelungen keine Gewalt mehr über die Köpfe der Deutschen, und die Deutschen sind keine Nibelungen mehr.” Münkler/Storch, Siegfrieden, S. 132. Der Mythos weckt heute nur noch ästhetisches Interesse, er hat im Rahmen des kulturellen und politischen Gedächtnisses keine Stelle mehr.Google Scholar
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    J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 76.Google Scholar
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  321. 68.
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    Ders., ebd.. Dörner bezieht sich auf Ernst Moritz Arndt, der den Mythos als Medium der Mobilisierung in den Befreiungskriegen betrachtete.Google Scholar
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    Vgl. Münkler, Die Nation als Modell politischer Ordnung, S. 75. Staatsbildung und Nationsbildung müssen getrennt werden. Freilich gab es auch den alternativen Fall, dass durch die Staatsbildung bereits eine territoriale Arrondierung geschaffen wurde.Google Scholar
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    Brunner, Land und Herrschaft.Google Scholar
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    Vgl. Münkler, Im Namen des Staates, S. 172.Google Scholar
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    Franziska Wein hat dies für die Zeit zwischen 1919 und 1930 aufgezeigt. Dies.. Deutschlands Strom - Frankreichs Grenze.Google Scholar
  327. 74.
    Vgl. Nora, Les lieux de memoire. Abt. 2, La nation, Bd. 2. Dort ist unter der Rubrik “La Territoire” die Herausbildung der heutigen Grenzen Frankreichs beschrieben aus den feudalen Beschränkungen. den staatlichen Herrschaftsgrenzen und der klaren Nord-Süd-teilung.Google Scholar
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    Mayeur, Une memoire-frontière: L’Alsace.Google Scholar
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    Vgl. J. Assmann/Harth, Mnemosyne.Google Scholar
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    Vgl. Bermbach, Der Wahn des Gesamtkunstwerks, S. 209ff.; Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 63.Google Scholar
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    Schmitt, Die politische Theorie des Mythus, S. 9f.Google Scholar
  332. 79.
    “Jeder Mythos (…) sagt von einem Ereignis aus, das in illo tempore stattgefunden hat und das ein verbindliches Beispiel für alle Handlungen und ‘Situationen’ darstellt, die in der Folge dieses Ereignis wiederholen. (…) Die Wiederholung bringt (…) die Aufhebung der profanen Zeit mit sich”. Eliade. Kosmos und Geschichte, S. 10.Google Scholar
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    Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 135 ff.Google Scholar
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    Friedrich, Prolegomena der Politik, S. 102.Google Scholar
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    Fichte hat das Recht der Deutschen, als eine der wichtigsten und ältesten Nationen zu gelten, mit der Ursprache, die das Deutsche sei, begründet. Ders., Werke, Bd. VII (Reden an die deutsche Nation), S. 314. Borst, Der Turmbau von Babel, Bd. 11/2, S. 659. Borst zitiert dort eine Schülerin Hildegard von Bingens, die behauptet, Adam und Eva hätten deutsch gesprochen. Das Deutsche sei ein Ursprache, was man daran erkennen würde, dass es nicht geteilt sei, wie die romanischen Sprachen.Google Scholar
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    Hobsbawn/Ranger, The invention of tradition.Google Scholar
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    Bermbach. Der Wahn des Gesamtkunstwerks. S. 223.Google Scholar
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    Vgl. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, S. 83. Dort hat Schmitt noch ein positives Bild des Mythos. Alles dem Menschen Wertvolle würde durch dem Krieg entstehen. an dem sie durch mythische Bilder motiviert teilnehmen. Der Mythos ist hier gekennzeichnet durch das Irrationale und durch die Unmittelbarkeit des Lebens.Google Scholar
  341. 88.
    Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 9–39. “Der Mythos läßt den Menschen leben, indem er die Übermacht depotenziert” (38). Blumenberg erkennt darin den polytheistischen Kern aller Mythen, die durch ihre Struktur eine Art Gewaltenteilung und Umständlichkeit schaffen. schließt.“Google Scholar
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    Ders.. ebd.. S. 297.Google Scholar

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© Springer Fachmedien Wiesbaden 2000

Authors and Affiliations

  • Rudolf Speth
    • 1
  1. 1.BerlinDeutschland

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