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Gemeinschaft

  • Rafael WalthertEmail author
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Chapter
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Part of the Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie der Deutschen Gesellschaft für Soziologie book series (DGSRELIGION)

Zusammenfassung

In diesem Kapitel geht es um die Frage nach der Rolle religiöser Rituale für die soziale Ordnung, die als Gemeinschaft bezeichnet wird. In einem ersten Abschnitt gilt es, ein Gemeinschaftsverständnis zu erarbeiten, was einerseits unter Verweis auf die Klassiker, andererseits über kritische Anfragen seitens der Netzwerktheorie erfolgen soll. Im zweiten Abschnitt werden drei verschiedene Formen von Gemeinschaften anhand je eines Beispiels empirisch untersucht, was die Ausgangslage dafür darstellt, im dritten Abschnitt ein allgemeines Verständnis von Ritualisierung und Gemeinschaft herauszudestillieren.

In diesem Kapitel geht es um die Frage nach der Rolle religiöser Rituale für die soziale Ordnung, die als Gemeinschaft bezeichnet wird. In einem ersten Abschnitt gilt es, ein Gemeinschaftsverständnis zu erarbeiten, was einerseits unter Verweis auf die Klassiker, andererseits über kritische Anfragen seitens der Netzwerktheorie erfolgen soll. Im zweiten Abschnitt werden drei verschiedene Formen von Gemeinschaften anhand je eines Beispiels empirisch untersucht, was die Ausgangslage dafür darstellt, im dritten Abschnitt ein allgemeines Verständnis von Ritualisierung und Gemeinschaft herauszudestillieren.

4.1 Gemeinschaftsverständnis

Gesellschaft wird hier als die Menge aller Kommunikation verstanden, während Interaktion als Spezialfall von Kommunikation gehandelt wird, der darauf basiert, dass die Beteiligten als „anwesend“ behandelt werden. Es gibt soziale Systeme, die weder Gesellschaft noch Interaktion sind: So unterscheiden sich Gemeinschaften durch ihre relative Dauerhaftigkeit und dadurch, dass sie somit mehr sind als Interaktionssituationen. So unterscheiden sich Gemeinschaften bereits durch ihre Dauerhaftigkeit von Interaktionen. In dieser Überschreitung von Interaktion und der Unterschreitung von Gesellschaft steht Gemeinschaft als eine soziale Form neben anderen Formen, wie beispielsweise soziale Gruppe oder formale Organisation, die über Raum und Zeit hinweg Personen binden, dabei Grenzen zu anderen sozialen Einheiten ziehen und selbst nicht auf Interaktion reduziert werden können. Die definitorische Abgrenzung von Gemeinschaft von diesen Formen ist nicht leicht, da beispielsweise eine Gemeinschaft gleichzeitig auch Organisation sein kann.

Eine weitere Schwierigkeit, ein einigermassen konsensuales Gemeinschaftsverständnis herauszuarbeiten, liegt darin, dass das Thema Gemeinschaft in unterschiedlichen Bereichen der Sozialwissenschaft anhand sehr unterschiedlicher Gegenstände behandelt wird: beispielsweise im Rahmen der Kommunenforschung, die sich mit kollokal konstituierten „intentional communities“ auseinandersetzt, im Rahmen der Diskussion der Anwendung des Gemeinschaftsbegriff auf Nationen (vgl. Anderson 2006) oder in der sich selbst als „sociology of community“ deklarierenden Strömung in der amerikanischen Soziologie, die sich mit Nachbarschaften als Gemeinschaften auseinandersetzt (vgl. Wellman und Potter 1999: 51). Ein gemeinsamer Nenner dieser Auseinandersetzungen mit Gemeinschaft liegt im Bezug auf das Gemeinschaftsverständnis der soziologischen Klassiker, insbesondere Ferdinand Tönnies.

Im vorliegenden Abschnitt soll, ausgehend von einer kurzen Diskussion dieser klassischen Bezüge, versucht werden, Gemeinsamkeiten der sozialen Form „Gemeinschaft“ sowie Kategorien zu ihrer Analyse herauszuarbeiten. Ausgehend davon wird in verschiedenen Beispielen die Beziehung religiöser Rituale zu dieser Form sozialer Ordnung diskutiert.

4.1.1 Klassische Definitionen

4.1.1.1 Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft

Das sozialwissenschaftliche Gemeinschaftsverständnis wurde durch Ferdinand Tönnies und sein 1887 erstmals erschienenes Hauptwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“ geprägt.1 Wie an diesem Titel ersichtlich, gewinnt „Gemeinschaft“ dabei über eine Abgrenzung von „Gesellschaft“ Konturen. Die Sozialform der Gemeinschaft ist, gemäss Tönnies, durch den „Wesenswillen“ geprägt. Dieser ist durch vorhandene Fähigkeiten und Mittel bestimmt, das heisst, dass sich die Denk- und Handlungsweisen den Gegebenheiten entlang ausrichten. Dagegen ist es beim „Kürwillen“ der Zweck, der Denken und Mittel bestimmt (vgl. Tönnies 1931, 1991[1935]).

Die „ideell-typische“ Gemeinschaft entwickelt sich, so Tönnies, über zunehmende Ausdifferenzierung von einer Gemeinschaft des Blutes hin zu einer des Ortes und schliesslich zu einer Gemeinschaft des Geistes (vgl. Merz-Benz 1995: 313). Im Rahmen dieses Prozesses wird aus selbstverständlicher Gegebenheit zunehmend Pflicht. „Subjektive Willensäusserungen“ bleiben dabei jedoch der „gemeinschaftlichen Willenssphäre“ verpflichtet (vgl. Merz-Benz 1995: 326): Das heisst, dass auch das Individuum, seine Ziele und Absichten über die Gemeinschaft gedacht werden, also das Individuum als Gemeinschaftsmitglied definiert wird.

Tönnies’ Arbeit stand im Kontext der Jugendbewegung an der Wende des 19. zum 20. Jahrhundert, in der sein Gemeinschaftsbegriff im Rahmen eines „neuromantischen Zivilisationspessimismus“, so schätzt sein Zeitgenosse Theodor Geiger (1931: 175) ein, rezipiert und popularisiert wurde. Dies zeigt, dass der soziologische Gemeinschaftsbegriff von Beginn weg in einer Beziehung zu normativen Forderungen im Feld stand. In der wissenschaftlichen Rezeption stellte Tönnies’ Verständnis den zentralen Bezugspunkt in der Beschäftigung mit dem Thema Gemeinschaft dar, wurde jedoch ganz unterschiedlich interpretiert und weitergeführt – so auch von Durkheim.

4.1.1.2 Durkheim: Mechanische Solidarität

Wie eine Rezension von Tönnies’ Hauptwerk zeigt, war auch Durkheim mit dessen Unterscheidung vertraut: Den Typus der Gemeinschaft, den er (1889: 417) mit „communauté“ übersetzt, sieht Durkheim in dieser Rezension mit denselben Eigenschaften besetzt, wie er sie der mechanischen Solidarität attestiert. In der Gemeinschaft gemäss Tönnies gäbe es, so schliesst Durkheim (1889: 418), aufgrund der grossen Einheit ohne Differenzierung in verschiedene Parteien keine Konflikte und keinen Wandel. Wenn die Durchdringung des sozialen Ganzen durch ein gemeinsames Bewusstsein nicht mehr möglich sei, dann fände ein Übergang zur „Gesellschaft“ statt, einer Form des Sozialen, in der die Differenzierungen vor der Einheit stehen würden (vgl. Durkheim 1889: 419). Der Kommunismus der Gemeinschaft müsse gemäss Tönnies durch den Sozialismus der Gesellschaft abgelöst werden, wobei Tönnies jedoch hinsichtlich der Möglichkeit von Solidarität im Gesellschafstypus skeptisch sei.

Durkheim zeigt sich einverstanden mit Tönnies’ Unterscheidung zwischen zwei Formen des Sozialen und schliesst bezüglich Gemeinschaft:

„Enfin j’accepte dans ses lignes générales l’analyse et la description qu’il nous fait de la Gemeinschaft.“ (Durkheim 1889: 421)

Die Parallele zur Unterscheidung von Tönnies findet sich insbesondere in der Division: Tönnies’ Verständnis von Gemeinschaft ist dabei die mechanische Solidarität zuzuordnen. Wie im Abschn.  2.1.1 beschrieben, ist diese Form des Sozialen für Durkheim durch eine hohe Deckung des individuellen und des kollektiven Bewusstseins geprägt, wobei das Kollektiv stark ist und das Leben, Handeln und Denken der Individuen prägt. Dies führt zu einer hohen Homogenität, die auf einem beständigen Konsens basiert (vgl. Durkheim 1992: 205, 125).

Abgesehen von der Anerkennung dieser Parallele ist Durkheims Rezension jedoch kritisch: Mit Tönnies’ Charakterisierung des Gesellschaftstypus geht Durkheim nicht einig2 und sieht Probleme der Übertragbarkeit in die französischsprachige Diskussion aufgrund nur schwer übersetzbarer Begriffe.

Das Bild, das Durkheim in den Formes von den Aborigines zeichnet, ist durchaus mit seiner Charakterisierung mechanischer Solidarität kompatibel, jedoch stärker durch den Anschluss an die ethnologische Diskussion seiner Zeit geprägt. Entsprechend findet sich an Stelle der Begrifflichkeit der „mechanischen Solidarität“ die Begrifflichkeit einer „primitiven Gesellschaft“. Damit knüpfte Durkheim an ein Verständnis an, das in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der Ethnologie massgeblich war und das er inklusive des Konzepts des Totemismus übernahm.3 Nicht zuletzt aufgrund von Durkheims Vermittlung als anerkannter Klassiker der Soziologie und Ethnologie hätte dieses Bild „primitiver Gesellschaft“, so die Kritik Adam Kupers (1985: 235), in den Sozialwissenschaften bis in die Gegenwart hin überdauert. Dies obwohl es, inklusive der damit verbundenen Vorstellungen über Totemismus, ethnographisch als überholt gelte.

Bemerkenswert ist jedoch, dass Durkheim in den Formes von einer grundsätzlichen Gemeinsamkeit von Zusammenhängen, die soziologisch als Gemeinschaften bezeichnet werden können, und solchen, die sich als moderne Gesellschaft fassen liessen, ausgeht. Seinem Blick auf die Aborigines liegt die Annahme zugrunde, dass die Gesellschaft und die Religionen seiner Zeit im Kern so konstituiert seien wie die „primitiven“ Gesellschaften. So betont Durkheim (1994: 462, 489), dass das, was sich in den „Hochreligionen“ findet, bereits auch bei den „primitiven“ Arunta oder Dieri vorhanden sei. So handle es sich bei Opferritualen nicht um ein „produit tardif de la civilisation“, bereits eine elementare Form wie das Intichiuma enthält „die Keime des Opfersystems“ (Durkheim 1994: 462, 489). Dies impliziert jedoch auch eine Veränderung: Die Verhältnisse seien im Zeitverlauf komplizierter geworden, eine „verschwenderische Vegetation“ bedecke unterdessen den Grund des religiösen Lebens (Durkheim 1994: 22 f., 7). Gerade deshalb sei der Blick auf die einfachen Verhältnisse sinnvoll, da dabei die elementaren Formen klarer erkennbar seien. Zudem sieht Durkheim (1994: 26, 11) eine Betrachtung der Veränderungen, die in der Geschichte dazugekommen seien, ausdrücklich als notwendig an, um auf moderne Gesellschaft schliessen zu können. Dieses Verständnis der Differenz zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, das gleichzeitig auf Verschiedenheit und Gleichheit aufbaut, findet sich bei Rezipienten wie Parsons wieder, die von einer „societal community“, also einer „gesellschaftlichen Gemeinschaft“ ausgehen.

4.1.1.3 Weber: Vergemeinschaftung, Emotionalität und Tradition

Max Weber greift Tönnies’ Begriffspaar auf, wobei er Emotionalität und Tradition auf Seiten der „Vergemeinschaftung“, Wert- und Zweckrationalität auf Seiten der „Vergesellschaftung“ verortet:4

„‚Vergemeinschaftung‘ soll eine soziale Beziehung heissen, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns – im Einzelfall oder im Durchschnitt oder im reinen Typus – auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten beruht. ‚Vergesellschaftung‘ soll eine soziale Beziehung heissen, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns auf rational (wert- oder zweckrational) motiviertem Interessenausgleich oder auf ebenso motivierter Interessenverbindung beruht.“ (Weber 1972: 21; Kursives im Original gesperrt)5

Im Vergleich zum Gemeinschaftsverständnis von Tönnies, so Merz-Benz (2006: 47), ist dasjenige Webers weniger umfassend: Gemeinschaft werde nicht mehr für sich als bestimmte Form des Sozialen gesehen, sondern zum blossen Merkmal von Handlung, Beziehung oder Motivation.

Einige Ansätze zu Webers Verständnis des Zusammenhangs zwischen religiösen Ritualen und der sozialen Ordnung der Gemeinschaft lassen sich diesem Verständnis bereits entnehmen: Vergemeinschaftung ist, so viel lässt sich bei Weber entnehmen, durch „affektuelle“ oder „traditionale“ Momente geprägt, was auf die Wichtigkeit von Ritualen hinweist, hingegen nicht auf das Ziehen religiöser Grenzen über religiöse Lehre. Die Bedeutung von „ritueller Erlösung“ für die Wirkungen von Religion auf das nicht-religiöse Alltagshandeln, schätzte Weber (z. B. 1972: 322) als eher gering ein. Dies zeigt sich u. a. in seiner Einschätzung der Wirkungen des „entzauberten“ Calvinismus auf das Wirtschaftshandeln im Gegensatz zu denjenigen des „verzauberten“ und durch Rituale geprägten Katholizismus (vgl. Weber 1988a: 58). Zum Zusammenhang von Ritual und Gemeinschaft äusserte sich Weber nicht detailliert. Sein religionssoziologisches Augenmerk lag auf Wahlverwandtschaften von Erlösungskonzeptionen und wirtschaftlichem Handeln sowie den Wirkungen von Charisma und die Verknüpfung von Religion mit der Sozialstruktur. Für ihn war Vergemeinschaftung, gerade insofern sie rituell bestimmt ist, weniger interessant als beispielsweise die ethischen Überzeugungen, die in einer Vergemeinschaftung geteilt werden, oder die Auswirkungen der exklusiven Verfasstheit sektenhafter Gemeinschaften auf den Status ihrer Mitglieder.

4.1.1.4 Parsons: Affective economy

Obwohl Tönnies nicht zu denjenigen europäischen Soziologen gehört, mit denen sich Parsons in der Structure hauptsächlich auseinandersetzt, bringt ihn seine Auseinandersetzung mit Weber bezüglich des Themas Gemeinschaft und Gesellschaft zu Tönnies: Eine Gemeinschaft definiert sich, so Parsons in seiner Diskussion von Tönnies, über Solidarität, dem Teilen von Vor- und Nachteilen. Der Grund für die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft besteht nicht in einem isolierbaren Zweck und auch die sich daraus ergebenden Pflichten sind weder genau spezifiziert noch begrenzt (vgl. Parsons 1949: 686–694). Wo Verpflichtungen und Sanktionen ins Spiel kommen, stehen sie immer in einem Kontext der Zusammengehörigkeit der involvierten Personen, der diese spezifischen Elemente transzendiert. Die Handlungen der Individuen werden als Ausdruck der Bejahung eines solchen Hintergrundes und nicht als die Verfolgung spezifischer Ziele gesehen. Im Typus der Gesellschaft dagegen werden Handlungen genau als letzteres verstanden und die Zugehörigkeit zu dieser Form des Sozialen erschöpft sich im jeweiligen Austauschprozess und dem Sinn, den dieser für die beteiligten Parteien unabhängig voneinander hat. Als Beispiele, die den Idealtypen nahe kommen, nennt Parsons Ehe und Familie auf der Seite der Gemeinschaft, geschäftlichen Austausch auf der Ebene der Gesellschaft.

In späteren Beiträgen entwirft Parsons eine Theorie der Gemeinschaft, die über Tönnies hinaus geht und versucht, mit neuen begrifflichen Instrumenten das Phänomen zu umschreiben. Ein Ansatz besteht darin, die Dichotomie Gemeinschaft-Gesellschaft zu überschreiten, dies nicht zuletzt aufgrund eines Ideologieverdachts, den er ihr gegenüber hegte (vgl. Parsons 1977a: 58). Einen ersten Vorschlag liefert er mit den pattern variables, die die eindimensionale, zweiwertige Unterscheidung in mehrere Dimensionen aufteilt (vgl. Parsons und Shils 1951). Mit der Einführung des AGIL-Schemas (siehe Abschn.  2.4.1.3) rücken die pattern variables aber bei Parsons selbst wieder in den Hintergrund und auch von anderen Autoren werden sie selten aufgegriffen (für eine Anwendung siehe aber Abschn. 4.2.1.1).

Ein anderer Vorschlag von Parsons zur Spezifizierung des Gemeinschaftskonzeptes verläuft über seine Theorie sozialer Interaktionsmedien. Im Rahmen dieser Theorie identifiziert und analysiert er gesellschaftlich verfügbare Einflussmittel, wobei für ihn Geld und Macht als prototypisch dafür gelten. Diese Einflussmittel seien Medien, denen kein intrinsischer Wert, sondern nur ein Tauschwert zukomme, die der Selektionsübertragung dienten und dabei generalisiert seien, das heisst in ganz unterschiedlichen Zusammenhängen gehandelt werden könnten (vgl. Parsons 1968: 141). Auch Affekt identifiziert er als ein solches Medium6 und betont, dass er in einer „affective economy“ erzeugt werde, zu der die Mitglieder eines sozialen Zusammenhangs beitragen. Je „flüssiger“ die Ökonomie bezüglich dieses Mediums ist, das heisst, je mehr Affekt verfügbar ist, desto schwächer ist die Entfremdung (alienation) und stärker die Solidarität. Die Faktoren, die zu Affektivität führen, sind in „einfachen“ Verhältnissen – als Beispiel nennt Parsons „primitive societies“ und Kindererziehung – nicht erworben, sondern askriptiv. In differenzierten Verhältnissen würden dagegen zu erwerbende Merkmale wichtiger, so müssten die Individuen mit der Pluralisierung der Welt mithalten können, was beispielsweise über Bildung geschehe (vgl. Parsons 1977a: 60), weshalb auch Affekt etwas Erworbenes werde. Von der blossen Gegebenheit innerhalb der Familie wird es also zu etwas, so lässt sich dieser Gedanke weiterführen, das in voluntaristischen Gemeinschaften erlangt werden kann.

In einem späten religionssoziologischen Text wird diese Gemeinschafts-Konzeption von Parsons deutlich. Unter modernen Bedingungen sieht Parsons eine Entfremdung von der komplexen Ordnung der Gesellschaft insbesondere als typisch für diejenigen Teile der Bevölkerung, die ihre Erwartungen nicht erfüllt sehen. Dichotomien zwischen der Gesellschaft und der idealen sozialen Ordnung würden bemüht, dies stellt Parsons bei Marx aber auch bei Tönnies fest, und erlangten schliesslich in den Kommunengründungen der 1960er und 1970er Jahre soziale Realität (vgl. Parsons 1974b). In diesen Kommunen würde nun Affekt als Medium der Regulierung von Solidaritätsbeziehungen funktionieren. Nicht als ein in erster Linie psychologisches Medium, sondern eines, dessen primäre funktionale Bedeutung auf der kulturellen und sozialen Ebene liege (Parsons 1974b: 215; 1977a: 60) und das angeboten, getauscht und transferiert werde.

Affekt binde das Erleben an Handlungsbereitschaft und habe als letzte „security base“, also gewissermassen seine „Golddeckung“, die Erotik: Das Erleben des Affekts garantiert die Möglichkeit körperlicher Zuwendung. Für Gemeinschaftsbildung über die Dyade hinaus müssen von diesem Standard, der durch seine Körperlichkeit nur begrenzt generalisierungsfähig ist (es können nicht alle mit allen schlafen), verallgemeinerte Beziehungen möglich werden. Das heisst, es geht darum, erotische Lust zu transzendieren. Dies sei, so Parsons (1974b: 216), ein „fundamental functional imperative for large communities“. Bei dieser Generalisierung kann dabei die erotische Komponente fast gänzlich verloren gehen und an ihre Stelle tritt „a more generalized accessibility to an ‚attitudinal‘ entity, which I call affect.“ (Parsons 1974b: 217)7 In affektiven Beziehungen wird, beispielsweise in Form der „spiritual solidarity“, womit Parsons religiös abgesicherte Liebe bei den Puritanern bezeichnet, Reziprozität versichert und Affekt zum Rückhalt für Solidarität. Stabilisiert werden kann dieser Affekt durch Rationalisierung, die Verbindung mit religiösem Glauben und die darüber verlaufende Verknüpfung mit grundsätzlichen Seinsfragen, die gewissermassen universal relevant sind. Damit wiederum sind, so Parsons, Implikationen für das alltägliche Handeln verbunden, die die Interaktion der Gemeinschaftsmitglieder regulieren und mittels sozialer Institutionen stabilisieren und implementieren.

Gemeinschaft unter modernen Bedingungen funktioniert also als Affektökonomie, die eine auf Reziprozität beruhende Solidarität erzeugt, welche moralische Implikationen hat und deren Absicherung sich von der Körperlichkeit der Erotik in die Rationalisierung von religiösen Glaubensüberzeugungen verschiebt, womit sie institutionell stabilisiert werden kann.

Mit der Verortung des Interaktionsmediums Affekt in der Gemeinschaft versuchte Parsons der Gemeinschaft genauso wie anderen sozialen Systemen ein Interaktionsmedium zuzuordnen. Mit dieser Strategie unterschied sich Parsons deutlich von den klassischen Vorschlägen, in denen Gemeinschaft in Analogie zur Familie oder über Machtverhältnisse, aber gerade nicht als geldähnlich verstanden wurde. Während Parsons Gemeinschaft so gewissermassen als Gesellschaft verstehen wollte, findet sich über das Konzept der „societal community“, von dem später die Rede sein wird und das den neodurkheimianischen Strukturfunktionalismus wohl stärker als die Theorie der Interaktionsmedien geprägt hat, die Gesellschaft als Gemeinschaft (siehe Abschn.  5.2.1.2). Beide können aber, wie bereits die pattern variables, als Versuch gesehen werden, den Gegensatz von Gemeinschaft und Gesellschaft gleichzeitig aufzugreifen und nicht als blossen Gegensatz zu verstehen.

4.1.1.5 Luhmann: Spezifizierungen

Niklas Luhmann hat der Gemeinschaft wenig soziologische Aufmerksamkeit geschenkt. Seine Unterscheidung des Mediums Sinn – dasjenige Medium, in dem jede Art des Bezeichnens oder Beobachtens stattfindet – in zeitlich, sachlich und sozial eignet sich jedoch, um das klassische Gemeinschaftsverständnis zusammenzufassen: Gemeinschaftliche Beziehungen sind zeitlich dauerhaft, das heisst, sie werden, wie das Beispiel Familie zeigt, typischerweise nicht ohne Weiteres wieder aufgehoben. Weiter sind sie sachlich übergreifend, da Gemeinschaftszugehörigkeit auf keinen bestimmten Zweck beschränkt ist, sondern verschiedenste Lebensbereiche tangiert. In sozialer Hinsicht sind sie aber spezifisch, das heisst, es wird zwischen Angehörigen der Gemeinschaft und Aussenstehenden eine Grenze gezogen, die spezifiziert, wer dabei ist und wer nicht (vgl. Lüddeckens und Walthert 2018). Diese Unterscheidung erlaubt es auch, Gemeinschaft von den anderen sozialen Ordnungen zu unterscheiden, insbesondere von Interaktion und Organisation.8

Die soziale Ordnung der Interaktion ist durch ihre Beschränkung auf die Situation ausgezeichnet. Als situatives Geschehen ist sie zeitlich spezifisch und führt mit der Grenzziehung über die Zuschreibung von Anwesenheit auch eine sozial spezifische Grenze ein. Auch die Sachdimension ist spezifisch, da die Kapazität für die Behandlung von Verschiedenem begrenzt ist.

Im Bereich zwischen Interaktionen und Gesellschaft, in dem im vorliegenden Aufmerksamkeit der Form der Gemeinschaft gewidmet wird, beschäftigte sich Luhmann insbesondere mit Organisation: Wie Gemeinschaften sind auch Organisationen sozial spezifisch und zeitlich generalisiert, im Unterschied zu Gemeinschaften sind Organisationen jedoch auch sachlich spezifisch, das heisst eine formale Organisation hat einen Zweck, der meist auch formal-schriftlich festgelegt sein dürfte.

4.1.1.6 Chancen und Problematiken

Bevor mit diesen grundlegenden soziologischen Konzeptionen weitergearbeitet wird und sie netzwerktheoretisch ergänzt werden, ist die Frage zu stellen, was die Chancen und Problematiken der soziologischen Rede von Gemeinschaft sind.

Durch die Geschichte der Soziologie hindurch erweist sich Gemeinschaft als stark normativ besetztes Konzept (vgl. Effrat 1973: 2). Zwischen der Feststellung, dass es ein „yearning for community“ gibt, und der Übernahme dieses „yearnings“ auch in die sozialwissenschaftliche Perspektive besteht oft ein fliessender Übergang (so z. B. bei Blackshaw 2010: 27). Bereits Tönnies’ soziologische Unterscheidung wurde an der Schwelle zum 20. Jahrhundert von neuromantischen Jugendbewegungen rezipiert, die Gemeinschaft als Abgrenzung von der „Atomisierung“ und „Mechanisierung“ durch Gesellschaft einforderten (vgl. Geiger 1931). Der Verweis auf Gemeinschaft, so kritisiert Bennett Berger (1998: 326) auch 70 Jahre später noch, scheint öfters eher „like an incantation than a precise reference; its rhetorical use taps the magic and mystery of culture and frames it in a gauzy halo“ und diene als Konstrukt, in das die Erfüllung diffuser Grundbedürfnisse hineininterpretiert werden könne. Die Verbindung von normativen Forderungen und sozialwissenschaftlicher Analyse wird in kommunitaristischen Positionen innerhalb von Philosophie und Sozialwissenschaft bis in die Gegenwart hinein explizit angestrebt. Gemeinschaft wird dabei als unverzichtbare Dimension sozialer Ordnung gesehen.

Diese durchaus problematische Normativität lässt sich auch auf Durkheim zurückführen. Die scheinbare Ewigkeit der primitiven Ordnung machte diese affin dafür, als Kontrastfolie für die bange Frage nach der Ordnung moderner Gesellschaft zu dienen. Während diese als instabil und als durch Diversität und Ungleichheit geprägt gesehen wurde, galt „primitive Gesellschaft“ als stabil, harmonisch und durch Einheit geprägt – also als ideale Gemeinschaft. Die Hauptproblematik besteht darin, aus einem Bild „primitiver Gesellschaft“, das als ethnologisch überholt gilt, ein Gemeinschaftsverständnis zu entwickeln, das auf als Gemeinschaft verstandene soziale Ordnungen in modernen Gesellschaften angewandt wird. Adam Kuper (1988) zeigt, dass der Prototyp „primitiver Gesellschaft“ eine Erfindung von Forschern des 19. Jahrhunderts war, und fügt sich in eine Reihe von empirischer Kritik an Durkheims Charakterisierung vorindustrieller Verhältnisse ein: Er habe die Interdependenz und Reziprozität dieser Gesellschaften unterschätzt, die durch Verwandtschaftsverbindungen, Rituale und politische Allianzen geprägt waren, die Gruppen und Individuen verbunden haben (vgl. Lukes 1975a: 159). Die Schwäche der Empirie dürfte es erleichtert haben, dass im westlich modernen Kontext vorgefasste Meinungen und Vorstellungen Teil des entlang der Wahrnehmung sogenannter „primitiver Gesellschaften“ entwickelten Gemeinschaftsverständnisses werden konnten. Gerd Baumann (1992) zeigt anhand empirischer Beispiele die Problematiken auf, die sich ergeben, wenn ein entsprechend entwickeltes Gemeinschaftsbild auf die Moderne angewandt wird: Ein idealisiertes Bild eines einheitlichen sozialen Gebildes mit geringer interner Diversität, einheitlichen Lesarten von Symbolen und Werten und ohne konfliktive Beziehungen gegen Aussen ist nicht nur ethnographisch zu hinterfragen, sondern auch auf gegenwärtige Gesellschaften schwerlich anzuwenden.

Mit Bryan Wilson stellt auch ein soziologischer Säkularisierungstheoretiker entsprechende Gemeinschaftlichkeitsunterstellungen in Analysen moderner Gesellschaft in Frage, gerade wenn Religion darin thematisiert wird: „We project the idea of ‚community‘ onto all manner of social agglomerations – onto entities far too internally segmented to be communities in the real sense.“ (Wilson 1976: 265). Normativ Erwünschtes wird dabei mit empirisch Feststellbarem vermischt, was dazu führt, dass die Gesellschaft unter dem Vorzeichen einer illusorischen Einheit gesehen werde. Der „Trauergesang“ über die „Auflösung überschaubarer Gemeinschaften“ stehe der empirischen Untersuchung für neue Formen oft im Weg, urteilt auch Schroer (2001: 455).9

Eine radikale Reaktion auf die Problematik einer vom Forscher unterstellten oder gar geforderten Einheit von Gemeinschaft findet sich, so zeigt Brint (2001: 19), bei methodologisch individualistischen und liberalistischen Positionen in der Sozialwissenschaft: Sie sehen „Gemeinschaft“ als konservatives, nicht wandlungsfähiges Konzept entsprechender Wissenschaftler und raten zu gänzlichem Verzicht auf diese Kategorie. Die Frage ist, ob angesichts dieser Alternative das Gemeinschaftskonzept überhaupt gerettet werden kann und soll.

Soll an „Gemeinschaft“ als sozialwissenschaftlichem Begriff festgehalten werden, muss die Leistung eines entsprechenden Verständnisses darin liegen, Gesichtspunkte bereitzustellen, mittels derer als Gemeinschaft fassbare Phänomene charakterisiert werden können. Diese Gesichtspunkte sollten es erlauben, die Einheit von Gemeinschaft in verschiedenen Dimensionen zu analysieren, so dass die vermeintliche Einheitlichkeit differenziert erfasst werden kann. Die normative Forderung nach Gemeinschaft ist dabei allenfalls Gegenstand, nicht Perspektive des Forschers.

4.1.2 Netzwerktheorie

Einen Weg zur Bearbeitung der Probleme soziologischer Gemeinschaftsverständnisse zeigen netzwerktheoretische Ansätze auf: Sie erlauben es insbesondere, die problematische Diagnose von Gemeinschaft als Einheit zu hinterfragen, die vorschnell von der gemeinschaftlichen Selbstbezeichnung in das soziologische Bild von Gemeinschaft übernommen wird.

4.1.2.1 Grundposition

Die kritische Auseinandersetzung mit und die Abgrenzung von anderen sozialwissenschaftlichen Ansätzen ist geradezu konstitutiv für soziologische Netzwerktheorien. Kritisch wird dabei insbesondere die Wahl von scheinbaren Einheiten wie Individuum oder Gesellschaft als Ausgangspunkt sozialwissenschaftlicher Arbeit gesehen. So tritt beispielsweise Harrison White an, die Konzepte von Person und Gesellschaft zu deessenzialisieren:

„Effective theory of social relations is hindered by assuming that social action comes only from individual biological creatures – humans – as a consequence of their nature and consciousness as persons. This mirage of the person as atom breeds an obverse mirage of a society as an entity.“ (White 1992: 3)

Daran anschliessend formuliert White auch Zweifel an der Kategorie „intention“ (White 1992: 4), die neben Gesellschaft und Individuum ein weiteres Konzept darstellt, das zur konstitutiven Zielscheibe netzwerktheoretischer Kritik wurde. So stuft neben White ein weiterer neuerer Klassiker der Netzwerktheorie, Mark Granovetter (1973: 1376–1377), individuelle Bedeutungszuschreibungen und Motivationen als soziologischen Gegenstand zurück und richtet den Blick auf Beziehungen, die er als strukturelle Kontakte in Form ungerichteter ties thematisiert. Nicht was die Leute denken, glauben, wissen oder wollen soll im Fokus stehen, sondern die Frage, ob zwischen Knotenpunkten, die ganz unterschiedlich konstituiert sein können und von deren Eigenschaften weitgehend abgesehen wird, Kontakte bestehen oder nicht.

Die Kritik an den Konzepten von Institution und Individuum findet sich auch, wenn auch mit ganz anderen Lösungsvorschlägen, bei einem Systemtheoretiker wie Luhmann und bei Praxistheoretikern wie Bourdieu: Die Parallelen dieser Ansätze zur Netzwerktheorie finden darin ihre Bestätigung, dass sich White in seinem Spätwerk beiden Theoretikern eingehend zugewandt hat (vgl. Schmitt und Fuhse 2015: 165) – auf die entsprechenden Bezüge und Kompatibilitäten wird noch einzugehen sein.

Sucht man nach den soziologischen Wurzeln der Netzwerktheorie, gelangt man zu Georg Simmel, der sich, wie die späteren Netzwerktheoretiker, gegen eine Vorstellung von Gesellschaft als Einheit oder Kollektiv wandte (vgl. Lichtblau 2001). Die Einsicht, dass der Mensch „in seinem ganzen Wesen und allen Äusserungen dadurch bestimmt [ist], dass er in Wechselwirkung mit anderen Menschen lebt“ (Simmel 1992: 15), führt zu einer neuen Betrachtungsweise, so fährt Simmel weiter, in der es nicht mehr möglich ist, „die historischen Tatsachen im weitesten Sinne des Wortes, die Inhalte der Kultur, die Arten der Wirtschaft, die Normen der Sittlichkeit aus dem Einzelmenschen, seinem Verstande und seinen Interessen heraus zu erklären und, wo dies nicht gelingt, sogleich zu metaphysischen oder magischen Ursachen zu greifen.“ Weder individuelle Erfindung noch „Gottgegebenheit“ könnten nun als Erklärungen dienen: „Vielmehr glauben wir jetzt die historischen Erscheinungen aus dem Wechselwirken und dem Zusammenwirken der Einzelnen zu verstehen, aus der Summierung und Sublimierung unzähliger Einzelbeiträge, aus der Verkörperung der sozialen Energien in Gebilden, die jenseits des Individuums stehen und sich entwickeln.“ (Simmel 1992: 15). Über Konzepte wie dasjenige der Wechselwirkung10 und der darauf basierenden Arbeit an einer formalen Soziologie11 wurde Simmel zum Gewährsmann für das Interesse daran, wie soziale Formen die Inhalte formen, und damit auch zum Gewährsmann für eine Fragestellung, die gegen den vorherrschenden über Werte und deren Internalisierung argumentierenden Strukturfunktionalismus im Anschluss an Talcott Parsons gerichtet war.12

Diese am Rand der Soziologie, bzw. sogar jenseits davon situierten Referenzen und der Bezug zum letztlich neben Weber und Durkheim doch am wenigsten einflussreichen Klassiker zeigt, dass der Netzwerktheorie, zumindest was ihre Ursprünge angeht, eine gewisse Marginalität zukommt. Während netzwerktheoretische Ansätze und entsprechende Methoden spezifische Forschungsfelder relativ isoliert vom breiteren soziologischen Diskurs beeinflussen, werden jedoch unter dem Begriff der „relationalen Soziologie“ auch Forderungen an und Bezüge zum Fach Soziologie als Ganzes stark gemacht. Mittels eines entsprechenden Manifests forderte Mustafa Emirbayer, seinerseits von Harrison White beeinflusst, eine „relationale Soziologie“, die er nicht nur im Anschluss an Netzwerktheorien, sondern auch in Auseinandersetzung mit dem Pragmatismus skizzierte und später mit starken Bezügen zu Pierre Bourdieu weiterverfolgte, den er als „eminently relational thinker“ bezeichnet.13 Als Gegensatz zum von ihm geforderten relationalen Denken sieht Emirbayer (1997) „substantialistische“ Ansätze, die von Substanzen ausgehen, denen Eigenschaften wesenhaft zukommen. Zu den Vertretern eines solchen Ansatzes zählt er Aristoteles, aber auch Thomas von Aquin mit seiner Vorstellung einer Seele als Realisierung eines darin angelegten Wesens. Eine Fortsetzung solcher substanzialistischer Konzepte sieht Emirbayer (1997: 284) in Theorien des Willens wie bei Hobbes und Locke und auch bei Rational Choice-Ansätzen, die von der kleinsten Einheit der einzelnen Handlung oder des Handelnden ausgehen. Es dürfe auch nicht darum gehen, die Beziehungen zwischen gesetzten Elementen über deren in Variablen erfassten Interaktionen14 zu analysieren. Vielmehr gehe es darum, die Beziehungen als die eigentliche Realität zu sehen. Den Dingen, so Emirbayer (1997: 287) mit Verweis auf Cassirer, komme überhaupt nur insofern Realität zu, als sie miteinander in Beziehung stehen würden.

Diese Betonung von Beziehungen sieht der Netzwerktheoretiker Barry Wellman (1997: 20) als eine Variante der Analyse sozialer Strukturen. Er charakterisiert sie in fünf Punkten, die sowohl die theoretische Ausrichtung der Netzwerktheorien zusammenfassen als auch die Wege anzeigen, die in entsprechenden Analysen zu beschreiten sind:
  1. 1.

    Es geht nicht um die „inner forces within units“, vielmehr um „structural constraints on activity“ (Wellman 1997: 26) – eine gewisse Verwandtschaft zu praxistheoretischen Positionen ist gerade hier unverkennbar.

     
  2. 2.

    Der Blick liegt auf den Beziehungen zwischen Einheiten, ohne dass diese Einheiten entlang bestimmter ihnen zukommender Eigenschaften vom Forscher gruppiert werden.

     
  3. 3.

    Es geht um Beziehungen „multipler Alteri“, nicht bloss um dyadische Beziehungen.

     
  4. 4.

    Struktur wird als Netzwerk von Netzwerken gesehen, was insbesondere für das in der Folge behandelte Thema der Gemeinschaft wichtig ist: Von der Relevanz oder Existenz von klar abgetrennten Einheiten in Form von „tightly bounded groups“ darf nicht ausgegangen werden.

     
  5. 5.

    In seinem letzten Punkt betont Wellman, dass die herkömmlichen statistischen Methoden durch anderweitig erhobene Daten ergänzt werden müssen, um der relationalen Struktur der sozialen Welt auf die Schliche zu kommen.

     

Die Frage stellt sich, wie der Blick einer so gestalteten Perspektive auf den Gegenstand Gemeinschaft auszusehen hat. Dazu ist als erstes die spezifisch netzwerktheoretische Kritik an soziologischen Gemeinschaftsverständnissen zu diskutieren.

4.1.2.2 Kritik an der Soziologie der Gemeinschaft

Wie konstitutive Texte und Gegenstände soziologischer Netzwerktheorien zeigen, handelt es sich um eine in ihrem Erklärungsansatz auf moderne Gesellschaften ausgerichtete Theorie: Wie Granovetters (1973) Beiträge zur Stärke schwacher Bindungen oder Burts (1992, 2004) Beiträge zum Potenzial „struktureller Löcher“15 in paradigmatischer Weise zeigen, beschäftigt sie sich mit der Möglichkeit von sozialer Ordnung, die auf schwachen Bindungen, das heisst gerade nicht „gemeinschaftlichen“, auf Gleichheit beruhenden Beziehungen basiert. Ähnlich wie der Begriff der Differenzierung in der Systemtheorie machen entsprechende Verständnisse von Netzwerken ein Konzept zum Grundbegriff aller sozialer Ordnung, das gleichzeitig auch als Merkmal von Moderne gesehen wird. Angesichts dieses Fokus auf schwache Bindungen überrascht es nicht, dass Netzwerktheorien oft von ökonomienahen Unternehmungen in der Sozialwissenschaft verwendet werden. „Output“, „Innovation“ sowie „Nutzen“ und „Sozialkapital“ stellen dabei zentrale Explananda dar (vgl. für eine Übersicht Borgatti und Lopez-Kidwell 2011).

Auch Gemeinschaften, die typischerweise mit starken Bindungen assoziiert werden, werden jedoch zum Gegenstand von Netzwerkansätzen, so in den netzwerktheoretisch beeinflussten Arbeiten innerhalb der Ethnologie, die sich vor allem ab den 1970er Jahren und damit bereits am Anfang der Entwicklung sozialwissenschaftlicher Netzwerktheorie finden. Der Einzug solcher Ansätze in die Ethnologie ist auch hier mit einer Abgrenzungsbewegung verbunden und zwar gegenüber dem ethnologischen Strukturalismus und dem ethnologischen Strukturfunktionalismus. In der Auseinandersetzung mit „small-scale societies“ geht gerade letzterer von geschlossenen Gruppen und einer starken Variable der Kultur aus, womit er eine starke Parallele zum soziologischen Strukturfunktionalismus und seiner Durkheiminterpretation aufweist. Ethnologen, die sich komplexeren Verhältnissen zuwenden und beispielsweise Migrationsbewegungen und Urbanisierung untersuchten, genügt dies als theoretischer Ausgangspunkt nicht mehr (vgl. Mitchell 1974b: 281). Die normativ vorgeschriebenen Grenzziehungen, denen im Strukturfunktionalismus viel Aufmerksamkeit zuteil wird, werden von netzwerkanalytischen Ethnologen zurückgestellt und an ihrer Stelle die jenseits ihrer Anerkennung wirksamen Bindungen untersucht (vgl. Wellman 1997: 21–22).

Die von diesen netzwerktheoretischen Strömungen der britischen Sozialanthropologie beeinflusste netzwerktheoretische Auseinandersetzung mit Gemeinschaften in der Soziologie16 stellt ebenfalls kritische Anfragen an herkömmliche soziologische Gemeinschaftsverständnisse. So würden diese eine überproportionale Beschäftigung mit den Bedingungen aufweisen, mit denen solidarische Gefühle aufrechterhalten werden könnten und dabei die übergreifende soziologische Auseinandersetzung mit normativer Integration und Konsens reproduzieren (vgl. Wellman 1979: 1202). Die netzwerktheoretische Neukonzeptualisierung von Gemeinschaft dürfe nicht beim Ganzen der Gemeinschaft ansetzen, sondern müsse die Analyse bei den Beziehungen der einzelnen Elemente untereinander beginnen (vgl. Wellman und Potter 1999: 51).17

Eine solche Herangehensweise stellt dabei auch einen Kontrast zu Konzepten dar, bei denen die Frage der Beziehung des Individuums zum Ganzen im Vordergrund steht. In entsprechenden Positionen geht es letztlich nicht um die Beziehungen zwischen Elementen wie bei Netzwerktheorien, sondern um Fragen der Internalisierung von Werten des Ganzen ins Einzelne (vgl. als Beispiel aus den 1970er Jahren Kanter 1972).

4.1.2.3 Variablen

Auch auf strukturalistische Ansätze innerhalb der Netzwerktheorie kann der Vorwurf angewandt werden, von einer Ganzheit auszugehen. Beispielsweise auf die „whole network studies“, die ganze Netzwerke beschrieben und dabei die Rollenstruktur rekonstruierten und dazu im Vorneherein Einheiten unterstellten (vgl. Wellman 1997: 26). Diese Problematik versuchen Ansätze zu vermeiden, die sich auf „egocentric (or personal) networks“ fokussieren. Hier wird nicht von Beginn weg von einem Netzwerk ausgegangen, sondern die Analyse beginnt bei den Beziehungen der einzelnen Elemente, von denen dann Aussagen über allfällige Netzwerke gemacht werden.

Die Konkretisierung der Variablen, mit denen Gemeinschaft analysiert werden kann, ist ein wichtiges Ziel beim Rückgriff auf Netzwerktheorien. Der Blick auf die Verteilung und Eigenschaften der Beziehungen zwischen Elementen bietet eine Ausgangslage, auf welcher „operationalisierbare“ Variablen erarbeitet werden können. Wellman und Porter (1999) haben aus den Antworten zu rund 30 Items zur Beschaffenheit der „ego-centered networks“18 der Bewohner einer Vorstadt Torontos faktorenanalytisch vier Faktoren herausgefiltert, die einen grossen Teil (über 90 %) der Beschaffenheit der Netzwerke der Befragten zu erklären vermögen.19 Die so mit quantitativen Daten statistisch gewonnenen Faktoren wurden von Wellman und Potter mit qualitativen Interviews weiter analysiert und für die Interpretation konkretisiert.

Mit dem faktoranalytischen Vorgehen werden keine Typen von Gemeinschaften herausgearbeitet, sondern Variablen, entlang derer empirisch vorfindbare Gemeinschaften charakterisiert werden können. Erzeugt wird keine Typologie, mit der alle beobachtbaren Phänomene klassifiziert werden können, und es wird auch kein erschöpfendes Set von Dimensionen angestrebt. Damit scheint dieses Vorgehen zunächst, was Generalisierungen angeht, weniger problematisch als die Verallgemeinerung einer bestimmten Zahl von bestimmten Typen. Dennoch stellt sich die Frage, ob eine Erhebung einer bestimmten Gemeinschaftsform in Toronto eine sinnvolle Grundlage für die Eruierung allgemein angewandter Dimensionen von Gemeinschaft darstellt. Die gewonnenen Gesichtspunkte wurden anhand eines bestimmten Datensatzes gewonnen und führen damit ihrerseits Einseitigkeiten mit sich: Immerhin konnte Hennig (2007) die Dimensionen anhand von Daten aus einer Erhebung in Deutschland reproduzieren, doch auch Hennig untersuchte wie Wellman und Potter ganz andere Formen von Gemeinschaften als diejenigen, um die es im Folgenden gehen wird. Bei Hennig wie bei Wellman ging es um die gemeinschaftlichen Beziehungen der Bewohner städtischer Kontexte westlicher Länder (siehe Abschn.  4.1.3), womit diese Autoren in der „community studies“-Tradition stehen, die sich lokal konstituierten Gemeinschaften widmet (vgl. Brint 2001: 5). Zwei Punkte sprechen dennoch für eine Verwendung der in der Folge ausgeführten Kategorien: Erstens sind deren Erzeugung und empirische Referenzen, im Gegensatz zu ganz allgemein gehaltenen Gemeinschaftsverständnissen und -definitionen, offen dargelegt, nachvollzieh- und kritisierbar. Zweitens handelt es sich nicht um eine Taxonomie oder Typologie, die die Kästchen definiert, in die empirisch vorfindbare Gemeinschaften einzuordnen sind. Stattdessen charakterisieren die Kategorien Dimensionen, die zu einem Beschreibungsraster führen, das nicht so konzipiert ist, dass es die gesamte Varianz der Fälle zu erheben fähig ist. Es handelt sich auch nicht um eine definitive Liste funktionaler Grunderfordernisse, sondern um Dimensionen, die ihren Nutzen in der Analyse von Gemeinschaften noch erweisen müssen.

Dichte

Mit der Dimension der „immediate kinship/friendship“ fassen Wellman und Potter (1999: 61–62) eine Dimension, die mit einem hohen Wert der „density“20 genannten netzwerkanalytischen Kenngrösse einhergeht, weshalb sie hier als Dichte bezeichnet werden soll: Diese „density“ gibt eine Form von Beziehung an, die die Möglichkeit von Kontakten zwischen den Mitgliedern eines Netzwerkes anzeigt, misst aber nicht die Häufigkeit des tatsächlich stattfindenden Austausches (vgl. Boissevain 1974: 37). Durch hohe Dichte sind längerfristige und umfassende solidarische Beziehungen charakterisiert, die nicht durch tatsächliche Kontakte eingelöst werden müssen.

Konsistent damit ist, dass im Datensatz von Wellman und Potter insbesondere Beziehungen zwischen nahen Verwandten hohe Werte auf dieser Dimension haben. Familiäre Bindungen stellen damit eine Form umfassender, zeitübergreifender Solidarität dar, die, im Gegensatz zu Freundschaft, nicht notwendigerweise der regelmässigen Erneuerung durch Kontakte bedarf. Damit ist diese Dimension relativ unabhängig von einzelnen Ereignissen, weshalb Wellman und Potter (1999: 74) sie mit übergreifenden Werten und Normen in Verbindung setzen und sogar Parsons’ „Latent Pattern Maintenance“ aus dem AGIL-Schema zur Charakterisierung beiziehen, worunter dieser die Ausrichtung der Motivation der Individuen entlang geteilter Vorstellungen von Zusammengehörigkeit und Konformität verstand (vgl. Parsons und Smelser 1957: 50–51). Generalisierte und dauerhafte Werte, nicht unmittelbare Zwecke zeichnen eine in diesem Sinn dichte Beziehung aus. Damit sind eher askriptive Merkmale die Basis als spezifische Leistungen.

Zur Eruierung der Dichte schlagen Wellman und Potter vor, neben der Frage nach geteilten Werten und Normen darauf zu schauen, ob es in einem Netzwerk stark voneinander separierte Einheiten ohne Kontaktmöglichkeiten gibt und ob Beziehungen durch Kontinuität geprägt oder nur vorübergehend sind. Zu erwarten ist, dass kleine Netzwerke eine höhere Dichte besitzen als grosse: Boissevain (1974: 37) weist darauf hin, dass „density“ mit der Netzwerkgrösse abnimmt. Das heisst, in grossen Netzwerken müssen einzelne Elemente des Netzwerkes im Vergleich zu kleinen Netzwerken sehr viel Kontaktmöglichkeiten etablieren, damit das Mass an Dichte nicht mit der Netzwerkgrösse abnimmt.21

Kontakt

Die Dimension Kontakt bezieht sich im Unterschied zur Dichte auf das Ausmass, in dem Leute auf das soziale Kapital zurückgreifen, das das Netzwerk anbietet. Wellman und Potter (1999: 62–64) messen damit die tatsächlich stattfindende Häufigkeit von Kontakten. Der entsprechende Faktor korreliert dementsprechend hoch mit Variablen wie der Häufigkeit von Kontakten, die face-to-face oder telefonisch stattfinden, während er negativ mit der Wohndistanz korreliert.

Auch hier verweisen die Autoren auf Parsons’ AGIL-Schema, wobei sie Kontakt mit „G“, also „goal-attainment“ in Bezug setzen. Gemäss Parsons (1953: 625) ist diese Ebene des zielorientierten Verhaltens mit Affektivität besetzt und im Gegensatz zur Dichte bzw. der Latent Pattern Maintenance nicht durch „ascription“, sondern durch „achievement“ geprägt. Das heisst, Netzwerkbeziehungen, die Kontakte darstellen, sind nicht wie bei der Dichte blosse Potenzialität und basieren nicht auf dauerhaften Merkmalen, sondern sind aktiv etablierte und immer wieder aktualisierte Verbindungen.

Die Kapazität der Mitglieder für Kontakte ist beschränkt. D. h. eine Gruppe, die auf den Vollzug von Beziehungen angewiesen ist, hat, wie Parsons am Beispiel von Kommunen vermutete, eine beschränkte Maximalgrösse:

„The group in such a case, however, cannot be a very extensive one because of the inherent limitations on the universalization of bodily contact among large numbers of people, and the attenuation of solidary relationships.“ (Parsons 1974b: 216)

Zusammenfassend lässt sich mit Wellman und Potter (1999: 74) schliessen, dass über „Kontakt“ das Mass an Aktivität von Netzwerk und Beziehungen erfasst wird.

Reichweite

Der Faktor „range“, also „Reichweite“ des Netzwerkes, steigt mit zunehmender Heterogenität, d. h. der Vielfalt der Netzwerkknoten, an, wobei dieser Faktor in Wellmans Daten auch mit der Netzwerkgrösse positiv korreliert. Negativ mit der Reichweite des Netzwerks korreliert dagegen sowohl die Unmittelbarkeit von Kontakten als auch die Netzwerkdichte. Die Daten zeigen weiter, dass signifikante, aber nicht intime Bindungen die Reichweite erhöhen (vgl. Wellman und Potter 1999: 65).

Dieses Merkmal von Netzwerken hängt stark mit dem zusammen, was Granovetter (1973) im bereits erwähnten Aufsatz als „weak ties“ bezeichnet und eine Qualität von Netzwerken beschreibt, die entscheidend für die netzwerktheoretische Fragestellung wurde: Granovetters These besagt, dass sich durch die Vielzahl der im Netzwerk enthaltenen Knoten und deren Heterogenität der Zugang zu verschiedenartigen Ressourcen erhöhe.22 Wellman und Potter (1999: 65) bestätigen dies: „Ties that cut across social categories satisfy mutual needs“. Durch die Verschiedenheit der verbundenen Knoten erschliessen sich für die Elemente durch das Netzwerk eine hohe Diversität an Bezügen.

Wieder finden die Autoren eine gewisse Entsprechung in Parsons’ Vierfelderschema: Der Reichweite weisen die Autoren die Funktion der „adaptation“ zu. Damit bezeichnen sie die Fähigkeit zur Anpassung und Aufrechterhaltung des Systems bzw. des Netzwerks im Bezug auf seine Umwelt. Ein solches Netzwerk kann verstärkt mit Herausforderungen umgehen, die nicht aus dem Netzwerk selbst hervorgehen. Die Anpassungsfähigkeit ist eine generelle „adaptive capacity“, eine unspezifische Fähigkeit des Systems, mit verschiedenartigen Herausforderungen umzugehen (vgl. Parsons und Platt 1973: 13–14). Gemäss Wellman und Potter steigt diese Kapazität mit der Reichweite eines Netzwerkes – dies deckt sich mit den Erwartungen Granovetters an Netzwerke mit hoher Ausprägung auf dieser Dimension.

Wellman und Potter (1999: 74) zufolge kann diese Dimension über Fragen nach der Offenheit oder Geschlossenheit einer „personal community“ erhoben werden. Damit hängt zusammen, wie gross und heterogen ein Netzwerk werden kann und, im Zusammenhang damit, wie divers die potenziellen Ressourcen eines Netzwerks sind.

Intimität

Die Dimension der Intimität misst die Stärke der Beziehungen, weist also auf „strong ties“ in Granovetters Terminologie hin. Die Stärke beruht dabei auf der Reziprozität der Beziehung und dem geteilten Interesse an häufigen Kontakten über die Zeit hinweg.

In ihren qualitativen Interviews fanden Wellman und Potter (1999: 67) Hinweise darauf, dass in diesem Sinn intime Beziehungen als etwas Besonderes wahrgenommen werden und das entsprechende Engagement als freiwillig gilt. Das heisst, dass es nicht um ethnische oder örtlich konstituierte Gemeinschaft im Sinne Tönnies’ geht, die in diesem Verständnis durch geringe Intimität gekennzeichnet ist, da die Mitglieder aufgrund von räumlicher Nähe oder Verwandtschaft zusammen sein „müssen“ (Wellman und Potter 1999: 72). Vielmehr handelt es sich um einen „Bund“ im Sinne Schmalenbachs (1922), der auf einer individuellen, emotional basierten Entscheidung zur Zugehörigkeit beruht. Intime Beziehungen im ego-centered Netzwerk weisen damit auch auf ein gewisses Mass an Individualisierung hin, da Gemeinschaft Gegenstand individueller Entscheidung wird. Entsprechend behandelt die Dimension der Intimität Fragen nach der Nähe und Intensität der Bindungen, bzw. nach deren mit dem Aspekt der Entscheidung einhergehenden Spezifität und Fragilität.

Das entsprechende Feld in Parsons’ Vierfeldertabelle, die Integration, scheint insofern einen Bezug zur Intimität zu haben, als Parsons gemeinsam mit Platt (1973: 73) Generalisierung als zentralen Faktor in der Herstellung von Integration sieht. Das bedeutet, dass das System so organisiert ist, dass sein Bestehen über einzelne Situationen hinausgeht. Bezogen auf Netzwerkbeziehungen heisst dies, dass die Beziehungen nicht spezialisiert sind, sondern dass die Individuen umfassend aufeinander zählen können. Dem Aspekt der Entscheidung, der im Zentrum von Wellman und Potters Faktor „Intimität“ steht, wird damit allerdings nicht Rechnung getragen.

4.1.3 Grenzziehung

4.1.3.1 Notwendigkeit

Wie bereits gezeigt, richten sich netzwerkanalytische Zugänge gegen die vorschnelle Identifikation von Gemeinschaften als Einheiten. Dabei wird auch nicht nach der Beziehung der Individuen zum Ganzen der Gemeinschaft gefragt, sondern nach formalen Beziehungen zwischen den einzelnen Gemeinschaftselementen. Von einer Einheit der Gemeinschaft wird zunächst nicht ausgegangen. In den Worten Wellmans (1983: 168) ist es wichtig, keine „groupiness“ vorauszusetzen. Dazu gilt es jedoch zu bemerken, dass die Unterscheidung zwischen Gemeinschaft und ihrer Umwelt kein blosses Produkt wissenschaftlicher Differenzierung ist, wie es netzwerkanalytische Kritiken unterstellen, sondern im Feld selbst vorkommt: Gemeinschaften werden in der Kommunikation auf der Ebene des Untersuchungsgegenstandes bezeichnet und thematisiert. Entlang den ihnen unterstellten Grenzen orientieren sich Handlungen, Kommunikationen und die Verschiebung von Ressourcen. Deshalb ist es angezeigt, dem Rat Jan Fuhses zu folgen, der auf Wellmans Absage an die „groupiness“ wie folgt reagiert:

„Stattdessen ließe sich ‚Gruppenhaftigkeit‘ (Wellman) als Variable begreifen. Soziale Phänomene wären dann umso ‚gruppenhafter‘, je stärker sie intern vernetzt sind, je klarer und exklusiver ihre Außengrenze gezogen wird und je stärker ihre interne Organisation ausgeprägt ist – je eher also die Mitglieder einer Gruppe als ‚Kollektiv‘ handeln.“ (Fuhse 2006: 254)

Das heisst, dass die Unterscheidung zwischen einer Gemeinschaft und ihrer Umwelt auch in einer netzwerktheoretischen Herangehensweise beachtet werden sollte. Damit soll nicht einfach eine Einheit unterstellt werden, sondern mit einem Mehr oder Weniger an Beziehungen, aber auch an Grenzziehung und dem Postulieren von Einheit gerechnet werden. Eine Möglichkeit, den netzwerktheoretischen Mahnungen Folge leistend, Einheitsunterstellungen und Reifikationen zu vermeiden, gleichzeitig aber dennoch über Gemeinschaften als Ganzes sprechen zu können, sind Konzepte, die sich dieser Devise folgend dem „boundary making“ widmen.

In ihrem Blick auf entsprechende Ansätze sehen Lamont und Molnár (2002: 168–169) „social boundaries“ als objektivierte Form sozialer Differenz, die den Zugang zu materiellen und nicht-materiellen Ressourcen beeinflusst und Handlungen strukturiert. Soziale Grenzen gingen mit symbolischen Grenzen einher, die es im Feld und auch dem Forscher ermöglichten, die sozialen Grenzen explizit zu bezeichnen und zu thematisieren. Die Autoren stellen eine Arbeit mit entsprechenden Unterscheidungen in verschiedensten sozialwissenschaftlichen Ansätzen und Themen fest: So bei der Erforschung von Nation, Ethnizität, Gruppe oder Identität im Allgemeinen, wobei mit den unterschiedlichsten Begrifflichkeiten gearbeitet wird. Aus den teils unverbundenen Ansätzen, die sich boundaries widmen, sollen zwei kurz betrachtet werden.

4.1.3.2 Systemtheorie

Eine explizite Zuwendung zu boundaries lange vor Lamont und Molnár findet sich in der soziologischen Systemtheorie: Parsons (1961: 36) sieht empirisch vorkommende Systeme als offen an, insofern sie mit ihrer Umwelt in Wechselbeziehungen stehen, dabei würden sie jedoch Grenzen, boundaries, aufrechterhalten. Darunter versteht Parsons, dass es eine Differenz zwischen Strukturen und Prozessen innerhalb des Systems zu solchen ausserhalb des Systems gibt, die auf der Gegenstandsebene und dem Forscher die Identifikation des Systems überhaupt erst ermöglicht.

Die bei Parsons zu beobachtende Umstellung auf das Konzept des „boundary makings“, bzw. der „boundary maintenance“ führt zu einer Verschiebung des Blickes, die durchaus gewisse, freilich später gestellte, netzwerktheoretische Forderungen einlöst: Es steht nicht mehr die Beziehung zwischen dem Ganzen (Gemeinschaft) und seinen Teilen (den Individuen) im Vordergrund, wie es in der soziologischen Frage nach Gemeinschaft für die Frage nach dem Zusammenhang von individuellem commitment und community über Vorgänge der Internalisierung auch in strukturfunktionalistischen Ansätzen23 konstitutiv war. An ihre Stelle rückt die Frage ins Zentrum, wie die Unterscheidung zwischen der Gemeinschaft und ihrer Umwelt reproduziert wird.

Mit der Konzentration auf Grenzziehung wird Differenz zum Ausgangspunkt zur Erfassung von Identität, wobei mit dem Wort „making“ betont wird, dass es sich um einen Vorgang handelt. Beide Aspekte ermöglichen so die Konzeptionalisierung gemeinschaftlicher Einheit in ihrem dynamischen und nicht abgeschlossenen Verhältnis zur Umwelt. Die Suche nach „essentials“, „unabdingbaren Strukturen“ wird dabei „in die Frage verschoben, wie die Differenz zwischen System und Umwelt erhalten beiben könne, unter Umständen bei gleichzeitigem Auswechseln von Strukturen“, schliesst Luhmann (2004: 66), der an Parsons anschliesst.

4.1.3.3 Manchester School

Netzwerktheorie und die Konzentration auf „boundary making“ lassen sich auch kombinieren, wie Andreas Wimmer in seiner Theorie des ethnischen „boundary makings“ zeigt. Dabei steht für Wimmer (2008: 986) allerdings nicht die Systemtheorie Pate, vielmehr verweist er auf den Einfluss Max Webers (z. B. Webers wiederum durch Simmel inspirierte Rede von „Vergemeinschaftung“ statt „Gemeinschaft“) sowie auf die Manchester School, die über J.C. Mitchell für die Netzwerktheorie in der Ethnologie wichtig wurde und in Verbindung mit institutionentheoretischen Ansätzen zum Konzept des „boundary makings“ geführt hat.

Gerade bei Mitchell finden sich Überlegungen zu ethnischen Grenzziehungen, die es erlauben, eine in soziologischen Netzwerktheorien meist zurückgestellte Thematik zu diskutieren, nämlich die Frage nach dem Verhältnis zwischen explizit thematisierter und implizit reproduzierter Differenz. So unterscheidet Mitchell (1974a: 15–16) zwischen Ethnizität als strukturellem und Ethnizität als kulturellem Konzept. Im ersten Fall, also Ethnizität als strukturelles Konzept, werden Akteure aufgrund ihres Handelns, beispielsweise in ökonomischen Beziehungen oder politischen Präferenzen, aus der Sicht des Wissenschaftlers als Angehörige einer Gruppe bezeichnet, die von ihm als ethnisch, z. B. als „Stamm“, gefasst wird. Ethnizität ist dabei eine analytische Kategorie, mit der vom Wissenschaftler Unterschiede, die sich im Verhalten auf der emischen Ebene zeigen, bezeichnet werden. Im zweiten Fall könne Ethnizität als kulturelles Phänomen bezeichnet werden, nämlich als Bestimmung, die auf Symbole und Deutungen im untersuchten Kontext selbst verweist, mit denen Einheiten und Differenzen wiedergegeben bzw. produziert werden. Mitchell kommt zum Schluss, dass die symbolische, kulturelle Ebene meist mit der strukturellen Ebene des Verhaltens einhergeht: Die Strukturierung des Handelns ist von Symbolen oder Deutungen begleitet, mit welchen in den Handlungen sich abzeichnende Muster aufgegriffen und auf der Ebene des Untersuchungsgegenstandes selbst beobachtet werden (vgl. Mitchell 1974a: 28–29).24

4.1.3.4 Netzwerk und Bedeutung

Im Anschluss an diese Ausführungen Mitchells stellt sich die Frage nach der Beziehung zwischen strukturellen und kulturellen Faktoren, zwischen Beziehungen und Bedeutungen, Werten, Symbolen und Moral. Gerade die Ausrichtung auf Beziehungen auf Kosten von Bedeutungen führt zu Gegenkorrekturen bei Wissenschaftlern, die ihren Blick stärker auf „Kultur“ legen wollen: Insbesondere in den letzten zwei Jahrzehnten werden Forderungen eines stärkeren Einbezugs der „kulturellen Dimension“ in Netzwerktheorien laut, gerade bezüglich der in erster Linie auf „Strukturen“ ausgerichteten soziologischen Netzwerktheorien (vgl. Mische 2011). Dem kann hier nicht ohne Weiteres gefolgt werden, da auf eine Kultur-Struktur-Unterscheidung hier, der Diskussion im Abschn.  2.6 folgend, verzichtet wird. Die Unterscheidung zwischen symbolisch/kulturell vs. sozial/strukturell erweist sich auch in der Diskussion um Netzwerke und Grenzziehungen als problematisch. Zwischen „kultureller Differenzierung“ und „sozialer Grenzziehung“ zu unterscheiden, wie es Barth vorschlug (und dem „cultural stuff“ die Relevanz absprach), scheint wenig sinnvoll.25 „Kultur“ und „Soziales“ können nicht sinnvoll in der dafür nötigen Weise unterschieden werden: So wäre beispielsweise nicht klar, ob Esssitten eher der Kultur oder dem Sozialen zuzurechnen sind. Hier hilft es auch nicht weiter, die Unterscheidung zwischen „Grenze“ (sozial) und „Füllung“ (cultural stuff) wie Barth als Kriterium der Kultur-Struktur-Unterscheidung zu nehmen: Es ist nicht klar, inwiefern die eben genannten Esssitten bloss der Füllung dienen oder auch der Grenzziehung. Es scheint sich auch nicht um eine bloss analytische Unterscheidung zu handeln, wenn wie bei Barth das eine die eigentliche Form, das andere wenig relevantes Füllmaterial darstellt, da damit eine Differenzierung der vermeintlich vom Forscher erstellten Unterscheidungen bereits dem Untersuchungsgegenstand unterstellt wird: Strukturelle Elemente zeitigen Konsequenzen, kulturelle dagegen nicht.

Versucht man, eine entsprechende Unterscheidung empirisch festzumachen, gelangt man wie Vaisey (2007) zum Schluss, dass die kulturelle, werthafte Dimension strukturell von Bedeutung ist. So sieht Vaisey aufgrund seiner Untersuchung eines grösseren Samples von Kommunen die „moralische Ausrichtung“ als notwendig für die Konstitution von Gemeinschaft:

„(...) the regression models are consistent with the notion that, while structural and cultural arrangements may tend to co-occur, moral order is the proximate mechanism that led to the production of we-feeling in these groups.“ (Vaisey 2007: 862).

Gleichzeitig stellt Vaisey fest, dass die „kulturelle Dimension“ mit den strukturellen Faktoren verknüpft ist, das heisst, dass beispielsweise das strukturelle Merkmal der Autorität nur dann zur Gemeinschaft beiträgt, wenn es in der „kulturellen Dimension“, so z. B. in Form von Werten, legitimiert ist. Denn, so Vaisey (2007: 864): „moral order is only sufficient to produce community in the presence of particular structural arrangements.“ Die Resultate sind wenig überraschend: Einerseits erfasst Vaisey (2007: 856) von Beginn weg Gemeinschaft über bestimmte Deutungen. Dabei erhebt er explizite Einschätzungen von Gemeinschaft, was seinen Schluss tautologisch macht. Auch die Schlüsse, dass Kultur und Struktur miteinander einhergehen, können darauf zurückgeführt werden, dass es sich von Beginn weg um eine Unterscheidung des Wissenschaftlers handelt, entlang derer sich der Untersuchungsgegenstand gar nicht differenziert.

In praxistheoretischen, luhmannianischen, aber auch in jüngeren marxistischen26 und poststrukturalistisch beeinflussten Positionen wird eine entsprechende Differenz höchstens als „zwei Seiten einer Medaille“ gesehen. Auch Machtbeziehungen, die typischerweise der Struktur zugeordnet werden, sind mit Bedeutungen besetzt und auch Symbole stellen in ihrem Vollzug – und ausserhalb von diesem sind sie bedeutungslos – Beziehungen dar, die „strukturelle“ Konsequenzen haben. Bei verschiedenen Autoren, so z. B. Wimmer (2013: 63), dient der Diskursbegriff zur Fassung dieser Nicht-Trennbarkeit von Wissen und Macht, die einer Struktur/Kultur-Unterscheidung eigentlich entgegensteht. An Stelle einer solchen Unterscheidung soll der Grad der Reflexivität, das heisst der Beobachtung der eigenen Beobachtungen, in Betracht gezogen werden. In einer Gemeinschaft kann die Reflexion von Grenzziehungen und deren Besetzung mit Bezeichnungen mehr oder weniger stattfinden – diese Reflexivität kann ihrerseits ein Faktor in der Erzeugung der Grenzziehung sein. Der Wissenschaftler wiederum kann diese Reflexivität aufnehmen oder überhaupt darüber im Feld stattfindende Handlungen und Kommunikationen als Einheit bezeichnen.

4.1.3.5 Typen von Gemeinschaft

Die Frage, inwiefern Differenzierungen zwischen Gemeinschaft und Nicht-Gemeinschaft, die sich entlang von Handlungen, Positionierungen, Beziehungen usw. ergeben, auch über Deutungsmuster im Feld selbst aufgegriffen und thematisiert werden, ist letztlich empirisch zu beantworten.27 Im Folgenden wird dann von einer Gemeinschaft gesprochen, wenn im Feld selbst eine Zuwendung zu den über Beziehungen erzeugten Differenzierungen geschieht und eine soziale Ordnung als Einheit bezeichnet wird. Die Art und Weise dieser Grenzziehung als „symbolic boundary“ wiederum bleibt ihrerseits nicht folgenlos für die Konstitution von Gemeinschaft, weshalb sie ihrerseits einen wichtigen Faktor in der Auseinandersetzung mit dem Gegenstand darstellt.

In der Literatur finden sich spätestens seit Tönnies verschiedene Typologien und Taxonomien von Typen von Gemeinschaften, so z. B. von Giesen (1991) oder Brint (2001). Letzterer geht dazu von einem deduktiven Schema aus, an dessen Spitze die Alternative der Gemeinschaftsbildung über Ort oder über Entscheidung steht, je gefolgt von der Alternative aktivitätsbasiert vs. glaubensbasiert usw., bis in den Verästelungen des Schemas unterschiedliche Gemeinschaftstypen stehen. Ein solches Schema ist höchst voraussetzungsreich und lässt sich hinsichtlich seiner konstitutiven Unterscheidungen hinterfragen, so z. B. ist zu fragen, ob „Entscheidung“ und „Ort“ tatsächlich unabhängig voneinander sind. Zudem ist die hier hinterfragte Struktur/Kultur-Unterscheidung wieder in die Differenz Aktivität vs. Glaube mit eingebaut.

Angesichts solcher Probleme aktuellerer Typologien soll hier auf die Unterscheidung von Tönnies zurückgegriffen werden – inklusive eines zusätzlichen Typs.

Ort

Wie netzwerkanalytische Studien zeigen, steigt der Kontakt von Gemeinschaftsmitgliedern untereinander mit zunehmender geographischer Nähe (vgl. z. B. Wellman und Potter 1999: 64; Vaisey 2007: 861).28 Die räumliche Nähe kann dabei von unterschiedlicher Dauer sein: Im Fall von Kommunen verbindet die geteilte Lebensführung an einem Ort die Mitglieder miteinander, in anderen Religionsgemeinschaften führen die Mitglieder ein Leben ausserhalb gemeinschaftlicher Grenzen und finden sich nur zu einzelnen Gelegenheiten am selben Ort wieder.

Mit Giddens (1986: 142) sind die Konfigurationen zwischen Präsenz und Absenz und ihre Bezüge zueinander je nach sozialer Ordnung variabel. Es lasse sich im Hinblick auf die Gesellschaft, so Giddens weiter, beobachten, dass gerade in der Moderne die Raum-Zeit-Extension von sozialen Beziehungen immer grösser werde. Dies hat auch Folgen für die Konstitution von Gemeinschaften, wie Säkularisierungstheoretiker bemerken, da diese sich nicht mehr auf die räumliche Nähe ihrer Mitglieder, wie sie ein ländlicher Kontext vielleicht einmal bot, verlassen kann. Gesellschaftliche Beziehungen, um die auch Gemeinschaftsmitglieder nicht herumkommen, bedingen Mobilität. Wenn diese gesellschaftlichen Beziehungen nicht gekappt werden sollen, stellt sich die Frage, wie eine Gemeinschaft die Raum-Zeit-Distanz überbrücken bzw. temporär aufheben kann, um ihren Zusammenhalt zu bewahren.

Ein Weg zur Herstellung von Kopräsenz der Gemeinschaftsmitglieder sind Rituale, die damit Kontakte ermöglichen und durch die Emotionalität des Ereignisses auch die Intimität der Beziehungen steigern können.29 Die Alternative wäre der weitgehende Verzicht auf gesellschaftliche Involvierung und eine kollokale Lebenspraxis, wie sie sich in Kommunen findet. Ein wichtiger Faktor im Hinblick auf Räumlichkeit ist, ob die Gemeinschaftsmitglieder innerhalb der Gemeinschaft arbeiten. Eine Konsequenz davon, ausserhalb zu arbeiten, ist beispielsweise die Einführung von Geld in die Gemeinschaft, was potenziell disruptive Differenzen erzeugen kann.30

Die Frage stellt sich in diesem Zusammenhang auch, inwiefern elektronische Übertragungsmedien bei der Überbrückung von Distanzen helfen – Ende der 1990er Jahre schlossen Wellman und Potter (1999: 70) noch, dass zwar im Fall von „Dyaden“, den Beziehungen zweier Personen, der Kontakt oft telefonisch erfolgen würde, dabei aber Telefon und E-Mail lediglich als Ergänzung für face-to-face Kontakte fungieren würden31 (vgl. ähnlich auch Putnam 2000: 172). „The Internet intensified the volume and range of neighborly relations, rather than reducing neighboring or transforming neighboring into an online-only experience“, schliessen Hampton und Wellman (2003: 305) auch angesichts einer Studie aus der Agglomeration Torontos. Dabei wirkten Internetverbindungen sogar dem von Putnam beobachteten Trend des Rückganges der Involvierung in nachbarschaftliche Beziehungen entgegen, das heisst stärkten lokale Bindungen. Zudem würden sie zumindest leicht die Folgen von Mobilität lindern und nach einem Umzug die Kontaktwahrscheinlichkeit mit ehemaligen Nachbarn erhöhen. In einer jüngeren Studie schliessen Mesch und Mitautoren (2012), dass geographische Distanz nicht einfach von digitalen Medien ersetzt werde, persönlicher Kontakt sei auch für Beziehungen entscheidend, die stark auf neue Kommunikationsmedien zurückgreifen würden.

Ethnizität

Eine weitere Art der Grenzziehung ist Ethnizität. Eine nützliche Definition von Ethnizität findet sich bei Weber (1972: 237), wo Ethnizität als „Glauben an eine Abstammungsgemeinsamkeit“ bestimmt wird. Mit dem Ethnologen Levine (1999: 167) lässt sich dies als „method of classifying people (both self and other) that uses origin (socially constructed) as its primary reference“ verstehen. Die Kriterien für Abstammung, beispielsweise Patrilinearität oder Matrilinearität, werden dabei nicht vom Wissenschaftler festgelegt, sondern werden im Untersuchungsgegenstand selbst bestimmt und zu wirksamen Grenzziehungen gemacht. Ethnizität kann dabei, wie bereits mit J. C. Mitchell (1974a) angesprochen, mehr oder weniger in Konzepten expliziert oder bloss stillschweigend praktisch reproduziert werden.

Ethnizität soll hier nicht als Sammelbegriff für alle möglichen gemeinschaftlichen Grenzziehungen verwendet werden, wie es im Anschluss an Barth (1970; 2003) oft gemacht wird, sondern als in ihrer Semantik über Abstammung argumentierende Grenzziehung. Für ein solches Verständnis ist es notwendig, dass innerhalb eines Kontextes explizite Verweise auf Abstammung erfolgen – da diese Zuschreibung nicht vom Wissenschaftler gemacht werden soll – , was aber nicht heisst, dass in jeder Beziehung, die als Reproduktion von Ethnizität verstanden werden kann, diese explizite Referenz mitgeführt werden muss. Beispielsweise wurden innerhalb der Gemeinschaft der Parsi Zoroastrier die Kriterien ethnischer Grenzziehungen explizit verhandelt, gleichzeitig wurden durch die implizite Einschränkung der Teilnehmerschaft an diesen Diskussionen die (patrilinearen) ethnischen Grenzen implizit reproduziert, was auch von denjenigen nicht reflektiert wurde, die diese Grenzziehung explizit kritisierten (vgl. Walthert 2010: 231–232).

Mit Ethnizität geht eine Primordialisierung der sozialen Beziehungen einher. Das heisst, dass über Ethnizität die Gemeinschaftszugehörigkeit als angeboren gilt und weder erworben noch abgelegt werden kann. Gerade Letzteres ist freilich dann möglich, wenn zur Ethnizität weitere Kriterien, wie beispielsweise dasjenige religiöser Zugehörigkeit, hinzukommen (vgl. Lüddeckens und Walthert 2013).

Überzeugung

Für Tönnies’ Gemeinschaft des Geistes stellen geteilte Überzeugungen die Basis dar, auf dieser basiere ein „geistiges Band“ (Tönnies 1991: 13), das alle Mitglieder verbinde. Typischerweise komme einer „durch Gemeingeist gestiftete, gefeierte Gottheit“ (Tönnies 1991: 13; Hervorhebung im Original) eine unmittelbare Bedeutung zu, sie symbolisiere die Gemeinschaft. Da Glaubensvorstellungen und damit explizite Konzeptionen im Zentrum stehen, dürfte diese Form von Grenzziehung zumindest mit dem hier verwendeten Religionsverständnis (siehe Abschn.  2.7) am einfachsten als Religion bzw. Nicht-Religion identifiziert werden können. Eine religiöse Gemeinschaft dürfte in einem gewissen Mass immer „Gemeinschaft des Geistes“ sein.

Mit dem Glauben an bestimmte Überzeugungen ist das Kriterium der Zugehörigkeit flexibler als in den anderen der genannten Formen von Gemeinschaft. Der „gute Geist“, der sie zusammenhält, „haftet damit auch nicht an einer Stelle, sondern wohnet im Gewissen seiner Verehrer und begleitet ihre Wanderung in fremde Lande.“ (Tönnies 1991: 13). Auch Gemeinschaftsein- und -austritte dürften leichter möglich sein als bei der ethnischen Gemeinschaft. Somit kommt dieser Form eine voluntaristische Dimension hinzu, wobei es praxistheoretisch wahrscheinlich scheint, dass auch das Fürwahrhalten bestimmter Glaubensvorstellungen über Sozialisation weitergegeben und gewissermassen vererbt wird.

Organisation

Die Grenzziehung über formale Organisation stellt einerseits u. a. durch die damit typischerweise verbundene Zweckbindung einen Gegensatz zu gemeinschaftlichen Formen der Grenzziehung dar (siehe S. 4.1.1.5). Andererseits kann formale Organisation gerade die Aufgabe haben, gemeinschaftliche Grenzen abzusichern, weshalb sie hier doch als Dimension von Gemeinschaft charakterisiert werden soll.

Mit „sozialer Organisation“ oder als „organisiert“ in einem weiten Sinne können verschiedenste Formen von Beziehungen zwischen Individuen und Gruppierungen bezeichnet werden (vgl. Blau und Scott 2003: 4). Damit das Konzept eine gewisse Trennschärfe erlangt, ist im Folgenden der Sonderfall der „formalen Organisation“ gemeint, das heisst Formen sozialer Beziehungen, die auf einem formellen Akt basieren und ihre Verfasstheit auf schriftliche Dokumente stützen. Werden gemeinschaftliche Grenzziehungen formal organisiert, verändert das die Gemeinschaft grundsätzlich.

Da es sich bei religiösen Organisationen wie z. B. Kirchen um Mitgliedschaftsorganisationen handelt, können sie über Sanktionen das Innen/Aussen einer religiösen Gemeinschaft über organisationsinterne Kriterien bestimmen (vgl. Luhmann 1998: 829–830), womit Organisation die Gemeinschaftsgrenzen bestimmt. Auch der Einfluss auf die Mitglieder kann gesichert werden: Dabei bauen formale Organisationen ihre Verbindlichkeit gegen innen meist auf Sanktionsmöglichkeiten bei Regelverstössen, z. B. dem Ausschluss aus der Organisation (vgl. Collins 1975: 291), auf. Andererseits sind im Fall voluntaristischer Mitgliedschaft die formalen Bedingungen dazu vorhanden, dass Mitglieder austreten können. Zugehörigkeit ist hier also nicht zugeschrieben und angeboren, sondern durch individuelle Entscheidung erlangt und reversibel.

Durch die Verlagerung von Pflichten auf formal definierte und generalisierte Rollen wird in Organisationen Kontinuität unabhängig von spezifischen Personen gewährleistet und die Erwartungssicherheit erhöht (vgl. Luhmann 2000: 231). Die mit der Grösse abnehmende Dichte des Netzwerks und das Konzept der Mitgliedschaft ist dabei auch eine Möglichkeit, Zugehörigkeit jenseits von räumlicher Bindung oder commitment zu religiösen Werten festzulegen. Entsprechend sind, wie Krech et al. (vgl. 2013: 60) feststellen, grosse Gemeinschaften wie z. B. Kirchen eher formal organisiert als kleine Gruppierungen.

Organisation ermöglicht eine zweifache Systematisierung einer religiösen Gemeinschaft und ihrer Tradition: Erstens ermöglicht die dauerhafte Besetzung von Funktionen durch Rollen die Formalisierung und Stabilisierung der Gemeinschaft auf der operativen Ebene, da Zuständigkeiten und Ressourcen Gegenstand verbindlicher Entscheidungen werden. Zweitens ermöglicht dies wiederum die Systematisierung von Semantiken, also der Symbole, Deutungen und Theologien (vgl. Luhmann 2000: 195). Bereits Max Weber schloss, dass „(...) eine umfangreiche, streng bindende und systematisch rationalisierte Dogmatik theoretischer Art (...)“ sich dort am stärksten entwickle, „(...) wo eine starke Organisation der Priesterschaft gegenüber den politischen Gewalten das grösste Mass von Selbständigkeit besass.“ (Weber 1972: 282).32

4.2 Religiöse Gemeinschaften

4.2.1 Gemeinschaft des Geistes: Das International Christian Fellowship

Erstes Fallbeispiel ist das International Christian Fellowship (ICF) in Zürich, eine in den 1990er Jahren entstandene evangelikale33 Freikirche, die auf einen anhaltenden Zuspruch34 zählen kann. Sein Modus der Grenzziehung lässt sich als „Gemeinschaft des Geistes“ identifizieren, es handelt sich beim ICF um einen voluntaristischen Verband religiös Gleichgesinnter. Die ritualisierte Interaktion der Celebration genannten Gottesdienste wurde bereits im Kapitel zu den Interaktionen analysiert (siehe Abschn.  3.3.1): Dabei wurde insbesondere die rituelle Herstellung von Emotionen aufgezeigt sowie die Art und Weise, wie Symbole rituell kommuniziert und mit emotional energy versehen werden. Diese weitgehend auf die Interaktion beschränkte Analyse gilt es nun im Hinblick auf die Gemeinschaft, innerhalb derer sie stattfindet, zu erweitern: Dazu soll als erstes das ICF über die ausgearbeiteten netzwerktheoretischen Variablen charakterisiert und diese in Bezug zur beobachteten Ritualisierung gestellt werden. In einem zweiten Schritt soll gefragt werden, wie die ritualisierte Symbolik des ICF zur Konstitution von Gemeinschaft angesichts von Dilemmata beiträgt, mit denen Gemeinschaften in der Gesellschaft konfrontiert sind.

4.2.1.1 Netzwerkbeziehungen

Kontakt: Die Durchführung von Ritualen führt für die Teilnehmenden zu regelmässigen Kontakten. Die ritualisierte Kommunikation der Celebrations kanalisiert jedoch die Aufmerksamkeit der Anwesenheit auf einen gemeinsamen Fokus der Aufmerksamkeit auf der Bühne, währenddessen nicht-ritualisierte und bilaterale Kommunikation unter den Teilnehmenden kaum möglich ist. Das Knüpfen entsprechender Kontakte wird dafür beispielsweise vor und nach den Celebrations in Räumlichkeiten ermöglicht, die an den Versammlungsraum angrenzen. Darüber hinaus findet sich auch ein rituelles Angebot zum Knüpfen von Kontakten, so neben den Celebrations Hauskreise für eingeladene Mitglieder. Diese bringen die Gemeinschaftsmitglieder in weniger standardisierter Kommunikation zusammen und machen sie wechselseitig zum Fokus der Aufmerksamkeit. Während die Celebrations ein niederschwelliges Angebot mit offener Teilnahme darstellen, orientieren sich die (hier nicht weiter analysierten) Hauskreise an klareren Grenzen wie erlöst/nicht-erlöst und stellen durch die gegenseitige Beobachtung stärker bindende rituelle Praktiken dar, die an die in Kommunen oft beobachtbaren Beichtrituale erinnern (siehe auf Abschn. 4.2.2.3).

Dichte: Die Dichte, das heisst die Etablierung von Kontaktmöglichkeiten, ist zunächst einmal gering, da die Bindungen an die Gemeinschaft an Interaktion gebunden sind: ICF stellt keine Mitgliedschaftsorganisation wie die Landeskirchen dar, in denen Rechte und Verpflichtungen über formale Mitgliedschaft etabliert werden. Damit gibt es keine institutionalisierten gegenseitigen Verpflichtungen, also nur eine unverbindliche latent pattern maintenance im Sinne stabilisierter geteilter Vorstellungen von Zugehörigkeit und Solidarität. Dies dürfte zur beobachteten Wichtigkeit der Rituale nicht nur für die Kontakthäufigkeit, sondern auch für die Selbst- und Fremdzurechnung von Zugehörigkeit beitragen.

Reichweite (Heterogenität, Grösse): Die Wichtigkeit von Glaubensvorstellungen und die Offenheit und die Niederschwelligkeit der Rituale macht Gemeinschaft relativ unabhängig von anderen Variablen.35 Das heisst, dass die Heterogenität der Gemeinschaftsmitglieder hinsichtlich Abstammung, Beruf, Alter potenziell gross ist und über die Gemeinschaftsmitglieder die Repräsentation gesellschaftlicher Differenzierungen innerhalb der Gemeinschaft erlauben würde. ICF scheint jedoch vor allem für junge Erwachsene attraktiv zu sein, was wohl auf die spezifische Ritualisierung zurückzuführen ist – wobei diese Einseitigkeit durch das Angebot altersspezifischer Rituale aufzuheben versucht wird. Zudem stellt sich die Frage, ob, wenn die Gemeinschaft ihre Mitglieder in grundlegender Weise in ihrer Lebensführung zu prägen versucht, sich die Mitglieder nicht zunehmend ähneln, wodurch die Reichweite der Gemeinschaft sinken würde. Dagegen spricht wiederum, dass das ICF wie viele andere neuere evangelikale Bewegungen weltbejahend ist (vgl. Shibley 1998) und so seine Mitglieder in ihren Möglichkeiten der Partizipation an der Welt nicht einschränkt.

Hinsichtlich der Intimität, also der Frage nach „strong ties“, dürfte mit einer Diversität von Bindungsstärken zu rechnen sein, wobei sich diese je nach ritueller Partizipation verändern: Für die Celebrations reichen schwache Bindungen aus, die Reziprozität in den Hauskreisen macht dagegen starke Bindungen wahrscheinlich. Von Aussen wahrnehmbar ist eine breite Palette von Freizeitbeschäftigungen und beruflicher Vernetzung, die von der Gemeinschaft angeboten werden, die die Intimität erhöhen dürften. Durch das Intensivieren von Kontakten können Gemeinschaftsmitglieder auch von der Reichweite der Gemeinschaft profitieren.

Ein weiterer von Wellman und Potter (1999: 67) genannter Aspekt von Intimität, die Wahrnehmung der Besonderheit und Freiwilligkeit einer Beziehung, stellt dabei ein Grundmodell in der Gemeinschaft dar, dass nicht zuletzt auch in den Glaubensvorstellungen expliziert und über die diesbezüglich paradigmatische Beziehung zu Jesus in den Ritualen zelebriert wird. Diese Beziehung konstituiert in einer voluntaristischen Gemeinschaft des Geistes die Bindung zur Gemeinschaft – und wird von allen geteilt. Im Gegensatz zu primordial oder räumlich festgelegten Bindungen kann Partizipation immer als Bejahung dieser Beziehung und damit als persönliches commitment gedeutet werden. Das Mass an in der Gemeinschaft wahrgenommener Intimität dürfte damit hoch sein.

4.2.1.2 Dilemmata von Gemeinschaft

Die Relevanz von Glaubensvorstellungen wurde im Abschn.  2.6.5 als historisch kontingente Angelegenheit identifiziert – in protestantischer Religiosität und auch im ICF spielen sie eine zentrale Rolle. Gerade wenn ihnen in praxistheoretischer Absicht keine Unabhängigkeit von der Praxis zugestanden werden soll, ist zu fragen, wie nun die Glaubensüberzeugungen im ICF mit der rituellen Praxis verknüpft sind und wie über sie religiöse Rituale zur gemeinschaftlichen Ordnung beitragen. Als „Gemeinschaft des Geistes“ geht es beim ICF um die explizite Aushandlung von Gemeinschaft und ihren Grenzen durch individuelle Entscheidung, theologische Deutungsmuster und rituelle Praxis. Zur Analyse dieser gemeinschaftlichen Grenzziehung soll auf Talcott Parsons pattern variables zurückgegriffen werden. Mit fünf Gegensatzpaaren wollte Parsons (1977a: 41), wie er retrospektiv bemerkt, den einen Gegensatz, den Tönnies’ zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zieht, in eine Mehrzahl von Dimensionen überführen, was sie für die hier vorliegende Frage nach der Herstellung und Aufrechterhaltung von Gemeinschaft interessant macht.

Von den fünf Gegensatzpaaren sollen drei ausgewählt werden, da sie Spannungsfelder charakterisieren, in denen sich religiöse Gemeinschaften, bzw. gemäss Parsons Gemeinschaften überhaupt, in modernen Gesellschaften befinden: Transzendenz vs. Immanenz, Selbst- vs. Kollektivorientierung und Disziplin vs. Affektivität.36 Parsons (1964b: 59) siedelt diese Variablen nicht auf der symbolischen Ebene an, deren Konzeptualisierung hier wiederholt in Zweifel gezogen wurde, sondern sieht sie als Muster der Strukturierung sozialer Beziehungen. Mit den fünf Dichotomien, so Parsons und Shils (1951: 77), lässt sich analysieren, wie eine soziale Situation für die involvierten Akteure definiert ist. Diese Definition lässt sich als explizite oder implizite Entscheidungen zwischen den Dichotomien rekonstruieren und ist mit Rollendefinitionen, Regeln und Werten verknüpft (vgl. Parsons und Shils 1951: 77). Eine Seite der Dichotomie steht dabei für eine gemeinschaftliche soziale Beziehung, das heisst Transzendenz, Kollektivorientierung, Affektivität, die andere für eine zweckorientiert-individuelle und damit im Sinne Tönnies gesellschaftliche. Der Blick darauf, wie durch Rituale die gemeinschaftliche Seite wahrscheinlicher gemacht wird, erlaubt einen Einblick in die Herstellung von Gemeinschaft.

Transzendenz vs. Immanenz

Die Spannung zwischen Universalismus und Partikularismus bezeichnen Parsons und Shils (1951: 81) auch als Dilemma zwischen Transzendenz und Immanenz – es gehe darum, inwiefern die Situation von den darin involvierten Akteuren in einem Deutungszusammenhang gesehen wird, der stark generalisiert ist, oder ob spezifischen, situativen Gesichtspunkten der Vorrang gegeben wird. Konzepte, die die Gegebenheit des alltäglichen Lebens transzendieren, stellen einen zentralen Aspekt religiöser Traditionen dar: Die Gegebenheit des konkreten Lebenszusammenhanges wird als in einer übergeordnete Ordnung eingebettet verstanden. Religionen beobachten, wie im Abschn.  2.7 ausgeführt, „Immanenz“ über die „Transzendenz“, wobei dieser Bezug in verschiedenen Traditionen ganz unterschiedlich gestaltet wird. Wie wird nun in der hier analysierten Gemeinschaft mit der Unterscheidung gearbeitet und wie wird sie rituell umgesetzt?

Mit Bezug auf die idealtypische Unterscheidung Max Webers (1972: 329–332) lässt sich darauf verweisen, dass mystische und pantheistische Religiosität Transzendenz als in den weltlichen Dingen immanent und das Individuum entsprechend als „Gefäss“ des Göttlichen konzipiert, während asketische Religiosität eine transzendente Ordnung postuliert, die „über“ der Welt liegt und das Individuum als Gottes „Werkzeug“ in dieser Welt gesehen wird. Es ist zu erwarten, dass die mystische Option eher zu stärker ritualisierter und erfahrungsbezogener Religiosität führt, die asketische eher zu einer intellektualisierten und ethischen Religiosität.

In modernen westlichen Gesellschaften zeigen religiöse Traditionen, so beobachtete Parsons (1974b: 211) in Zeiten der Kommunengründungen, eine Tendenz zu innerweltlichen Formen von Transzendenz. Auf den Evangelikalismus trifft dies jedoch nicht zu: Die Perspektive des ICF ist durch ausserweltliche Entitäten, Konzepte und Glaubensvorstellungen geprägt, die Welt ist nicht von einer immanenten Spiritualität durchdrungen. Aus dieser Perspektive werden Normen abgeleitet, die von den Individuen in dieser Welt befolgt werden müssen. Im Evangelikalismus muss diese Realisierung dabei im Alltag stattfinden, da rituelle Erlösung nicht möglich ist. Weiter ist diese Religiosität nicht nur hinsichtlich ihrer theologischen Verweise auf eine andere Welt ausgerichtet, die Form der Gemeinschaft37 und die eigenen Vorstellungen unterscheiden sich ihrerseits stark von der sie umgebenden sozialen Welt. Aus dieser Abkapselung auf mehreren Dimensionen ergibt sich die Herausforderung, religiösen Glaubensvorstellungen und Normen Relevanz zu verleihen und sie für die immanenten Fragen des alltäglichen Lebens anwendbar zu machen.

An der Überwindung dieser Kluft wird mit hochgradig ritualisierter Kommunikation gearbeitet: Stark standardisierte und formalisierte Sprache ist ein Indikator für ritualisierte Kommunikation, die nicht viel Variation erlaubt und typischerweise die Form von Liedern, Sprüchen oder formalisierter Rede aufweist (siehe Abschn.  2.3.1.1). Im Gegensatz dazu ist Kommunikation, die auf elaborierter und flexibler Sprache aufbaut, nur sehr begrenzt ritualisierbar. So können beispielsweise gelehrte theologische Argumente nicht in Liedform vorgetragen werden, sondern müssen in nicht-standardisierter Wortform, beispielsweise in Predigten, kommuniziert werden.

Im ICF werden die religiösen Vorstellungen zu einer grosser Einfachheit verdichtet38, was erhöhte Ritualisierung erlaubt: Im Zentrum steht die Beziehung zum personalisierten Symbol Jesus. In die Form persönlicher Beziehung gebracht, ist das Partikulare, das heisst die konkrete Beziehung, gleichzeitig das Universale und dabei eine hochgradig transzendente Angelegenheit. Diese Beziehung nimmt eine paradigmatische Rolle für alle Entscheidungen, die das Individuum zu treffen hat, ein: Beispielsweise bedeutet die Bejahung von Jesus die genauso eindeutige Ablehnung von vorehelichem Geschlechtsverkehr und Homosexualität. In dieser Einfachheit können die religiösen Deutungen durch repetitives Sprechen, Kurzgeschichten, Sketche und in Liedtexten wiedergegeben werden. In den immanenten Ereignissen des Rituals können damit die zentralen Glaubensvorstellungen erzählt oder in Handeln überführt, kollektiv geteilt und emotional aufgeladen werden. Die Glaubensvorstellungen müssen nicht in theologisches Vokabular übersetzt werden, sondern sie werden im rituellen Handeln aufgenommen und können mit Emotionen aufgeladen werden. Wie Durkheim (1994: 558 f., 596) es bei den Aborigines feststellte, werden sie in eine Einheit von Wahrnehmung, Handlung und Emotion überführt: Was im Ritual wahrgenommen, getan und gefühlt wird, bestätigt und stärkt sich gegenseitig.

Die Einheit von Konzept und Handlung findet sich auch auf der Ebene der Rollen: Der Prediger spricht nicht als intellektueller religiöser Experte, sondern fungiert in den von ihm erzählten Homestories als Beispiel für die Beziehung zu Jesus. Er steht für religiöse Wahrheit und alltägliches Handeln gleichzeitig. Dasselbe trifft auf den individuellen Teilnehmer zu: Das empfundene Vertrauen (confiance), das er verspürt, ist gleichzeitig Selbstvertrauen, da er seine eigenen Handlungen und Positionen im Ritual bestätigt findet. Glaube ist damit nicht abstraktes, als separierter Korpus bestehendes Wissen. So vollbringen die Celebrations die Transformation von transzendenten Konzepten in die Konkretion von koordiniertem Handeln, Erfahrung und Emotion. Somit können sich Immanenz und Transzendenz gegenseitig plausibilisieren (vgl. Luhmann 2000: 63), letztere leitet erstere an und wird durch deren Vollzug gestärkt.

Selbst- vs. Kollektivorientierung

Eine andere Problematik ist der Bezug von Gemeinschaft zur Ebene individueller Entscheidung. Sie ist gerade angesichts des als Individualisierung bezeichneten Wandels moderner Gesellschaften von Belang (vgl. dazu ausführlich Abschn.  5.3). Die Wichtigkeit des Individuums nimmt in zwei Dimensionen zu: einerseits der Semantik, in der das Individuum eine immer wichtigere Rolle als Thema von Religionen darstellt, andererseits der Struktur, in der das Individuum zunehmend selbständig religiöse Entscheidungen bezüglich Glaubensvorstellungen, Ritualen und Zugehörigkeiten treffen kann (vgl. Wohlrab-Sahr 1997: 34). Wie insbesondere bei Neuen religiösen Bewegungen beobachtet, führt die zunehmende Wichtigkeit des Individuums zu unverbindlichen religiösen Beziehungen, weshalb sich gemeinschaftliche Formen von Religion zu durch schwächere Bindungen geprägten Netzwerken wandeln (vgl. Lüddeckens und Walthert 2010).

Im ICF kann Individualisierung auf beiden eben genannten Dimensionen festgestellt werden. Erstens stellt das Individuum und seine Erlösung den zentralen Fokus der religiösen Semantik dar. Zweitens werden Erlösung und Zugehörigkeit als erworbenes Merkmal und Gegenstand individueller Entscheidung gesehen. So sieht sich die Gemeinschaft des ICF weder als notwendige noch als hinreichende Bedingung für Erlösung, zudem finden sich auch keine Priesterrolle und keine Rituale, die Heil zuweisen könnten. Dieser doppelte Vorrang des Individuums legt die Annahme nahe, dass das ICF eine blosse Anhäufung eigennütziger Individuen ist. Da aber eine Gemeinschaft auf eine Ausrichtung auf das Kollektiv angewiesen ist, führt dieser semantische und strukturelle Primat des Individuums zur Frage, wie das ICF als Gemeinschaft bestehen kann.

Es ist verlockend, diese Frage mit Verweis auf die funktionale Wichtigkeit des Kollektivs für das Individuum zu beantworten: Individualität basiert auf individuellen Glaubensvorstellungen, diese werden in Situationen kollektiver Efferveszenz plausibilisiert, die wiederum aus den gemeinschaftlichen Ritualen resultiert. Damit wird das Kollektiv funktional unverzichtbar, auch für individuelle Formen von Religiosität. Diese Argumentation leitet jedoch das Bestehen einer sozialen Institution von ihrer funktionalen Wichtigkeit ab, was dem funktionalistischen Fehlschluss entspricht, den Hempel (1965: 12; siehe auch Abschn.  2.4.2.4) „affirming the consequent“ nennt – eine andere Erklärung muss gesucht werden.

Die Perspektive auf Ritual und Emotion eröffnet einen Blick auf die Strukturen, die die Gemeinschaft trotz individualisierter Semantik reproduzieren: Die Individuen tragen als Teil eines rhythmisch ritualisierten Kollektivs zur Formation der Gemeinschaft bei. Wie mit Collins gezeigt, findet dies unabhängig von den von den Individuen bewusst verfolgten Zwecken statt. Die Teilnehmenden werden emotional in die erfolgreiche rituelle Interaktion hineingezogen und im Laufe ihrer Teilnahme stillschweigend in den Prozess der Produktion von Symbolen integriert.

Selbst wenn die Individuen bloss persönliche Unterhaltung oder individuelle Erlösung suchen, reproduzieren sie durch ihre Teilnahme am Ritual die Semantiken und Strukturen der Gemeinschaft. Wie Collins und auch Barbalet (1998: 23) betonen, wählen Individuen meist nicht rational zwischen verschiedenen Formen der Beteiligung an bestimmten Handlungen mit den jeweiligen Emotionen. Individuelles Handeln ist zwar ein zentraler Bestandteil von Ritualen, ist aber nicht durch Reflexivität des Einzelnen angeleitet, sondern durch die Struktur der Interaktion. Dieser rituelle Komplex kann im Sinne Bourdieus als Praxis charakterisiert werden, eine Aktivität, die jenseits von Bewusstheit und Entscheidung des Individuums reproduziert wird und in diesem Fall als Aktivität zur Hervorbringung bzw. Bestätigung eines bestimmten „emotional regimes“ führt (vgl. zu diesem Begriff: Riis und Woodhead 2010). Als Praxis verläuft diese Reproduktion von Gemeinschaft unabhängig davon, was der symbolische Gehalt ist, der von den Individuen erkannt und anerkannt wird. Durkheims (1994: 285, 295) Beobachtung, dass die Aborigines glauben, ihren Gott zu verehren, dieser Gott aber wiederum für den Klan selbst steht, kann auch auf das ICF angewendet werden: Das Individuum und seine persönliche Beziehung zu Jesus wird auf der expliziten und symbolischen Seite zelebriert, tatsächlich führt dieses Feiern aber zu einer Bestätigung und Reproduktion von Gemeinschaft. Während ein Aborigines geglaubt haben mag, dass es um die spirituellen Wesenheiten und das Totemsystem geht, steht im symbolischen Zentrum des ICF das Individuum und seine persönliche Entscheidung für Jesus; doch wie die Ritualanalyse zeigt, führt dies, genau wie die Verehrung von Totemwesen, zur nicht intendierten Konsequenz der sozialen Solidarität.39

Disziplin vs. Affektivität

Eine weitere Variable fasst die Spannung zwischen normativer Disziplin und emotionaler Affektivität, das heisst die Frage, ob unmittelbare Gratifikation angestrebt werden soll oder der Befolgung gemeinschaftlicher Regeln Priorität eingeräumt wird (vgl. Parsons und Shils 1951: 80). Diese Unterscheidung lässt sich mit Webers Idealtypus des „affektuellen Handelns“ in Verbindung bringen. Insbesondere die Restriktionen betreffend vorehelichem Geschlechtsverkehr und Drogenkonsum weisen auf die Betonung der Disziplin im ICF hin. Die normativen Gebote scheinen gezielt Themen zu betreffen, die durch ein hohes affektives Potenzial gekennzeichnet sind. Die affektiven Möglichkeiten von Drogen und Sexualität werden restringiert, da sie nicht mit den moralischen Regeln vereinbar sind.40

In einem Kontinuum zwischen moralischer Disziplin und Affektivität ist ICF damit näher bei ersterem zu platzieren.41 In Mary Douglas’ Typologie ist die Gemeinschaft sowohl hoch auf der „grid“ als auch der „group“-Achse einzuordnen, eine Konfiguration, die durch „a routinized piety towards authority and its symbols; beliefs in a punishing, moral universe, and a category of rejects“ (Douglas 1973: 87)42 geprägt ist. Entsprechend ausgerichtete Religionsgemeinschaften geben sich nicht mit der blossen affektiven Einbindung von Mitgliedern zufrieden, gefordert ist Disziplin. Spannungen zwischen Affektivität und Disziplin sind zu erwarten, insbesondere, da junge Leute die Hauptadressaten des ICF sind und dessen Regeln sich gerade auf diejenigen Lebensbereiche beziehen, die in ihrem Lebensabschnitt besonders wichtig und emotional besetzt sind.

Ein Anschluss an die im Abschn.  3.2.4 geführte Diskussion um Affektivität hilft hier weiter: Im Hinblick auf das Zurückweisen affektiv attraktiver Möglichkeiten, wie es im vorliegenden Fallbeispiel gefordert wird, vermutet Mustafa Emirbayer eine Lücke in Collins’ Theorie:

„Collins seems to ignore those cases in which normative commitments (as structured by collective symbols) direct actors away from situations promising the highest-energy-yields – precisely those situations that would predictably be of greatest appeal to them.“ (Emirbayer 1996: 120).

Eine wichtige Qualifizierung, die diese scheinbar paradoxe Situation zu verstehen erlaubt, liefert Barbalet (1998). Die Unterscheidung zwischen Affektivität und affektiver Neutralität ist nicht identisch mit der Unterscheidung zwischen emotional und nicht-emotional. Disziplin und normative Weisungen sind nicht als Ausbleiben von Emotionen zu verstehen, da die Befolgung von Regeln ebenfalls Emotionen hervorrufen kann, z. B. Befriedigung oder Gefühle der Überlegenheit. Die Opposition zwischen Affektivität und affektiver Neutralität leitet sich aus Unterschieden bezüglich der bewussten Reflexion evaluativer Standards ab, nicht aus Unterschieden im Mass an Emotion überhaupt. Eine affektive Wahl basiert auf den emotionalen Aussichten der unmittelbaren Situation, die von allen anderen Faktoren isolierte Vorteile eröffnet und die ohne reflexive Referenz auf allgemeine Standards erfolgt.

Die Leistung des hier beobachteten Rituals besteht darin, dass der Gegensatz zwischen affektiver Gratifikation und Disziplin aufgehoben wird: Diejenigen Handlungsoptionen, die affektbasiert und emotional unmittelbar ergiebig sind, stimmen mit den Regeln der Gemeinschaft überein.43 Affekt und Disziplin sind damit im Ritual nicht einander ausschliessende Alternativen, da die Entscheidung für das eine nicht mit Einbussen hinsichtlich des anderen einher geht.

Im Ritual der Celebrations wird nun eine Kongruenz zwischen Affekt und Norm hergestellt, die entscheidend für die Erfahrung von Vertrauen ist. Diese doppelte Gratifikation kann wieder bestätigt werden, wenn Liebe und Beziehung nach dem Modell dieser paradigmatischen Beziehung und in Übereinstimmung mit den darin enthaltenen Vorstellungen gelebt werden. Während Barbalet zwischen „self-attention“, die aus der Befolgung von Disziplin abgeleitet wird und die Handlungsmöglichkeiten des Individuums restringiert, und „confidence“ unterscheidet, die das Individuum im Gegenteil dazu darin fördert, „den eigenen Weg zu gehen“ (vgl. Barbalet 1998: 86), findet sich im Beispiel eine Vereinigung des Gegensatzes: „Self-attention“ und „confidence“ stimmen überein. Damit wird das emotionale Regime der Gemeinschaft aus dem Ritual hinaus in die Schlafzimmer der Mitglieder getragen. Die emotionale Identifikation mit den gemeinschaftlichen Symbolen kann so den affektiven Versuchungen und der kognitiven Differenz dieser Regeln zur Gesellschaft etwas entgegen setzen. In Schatzkis Terminologie (siehe Abschn.  3.2.4.2) ist von der damit erfolgenden Etablierung einer teleoaffektiven Struktur zu sprechen: Eine bestimmte Disziplin wird ihrerseits affektiv besetzt, wodurch Relevanzen für alle Gemeinschaftsmitglieder etabliert werden.

Eine Anmerkung ist wichtig: Das Mass der Konformität der ICF-Mitglieder betreffend der Einschränkungen des ausserehelichen Geschlechtsverkehrs ist unbekannt. Dieser Mangel an Information besteht sowohl für Wissenschaftler als auch auf der Ebene der rituellen Interaktion. Die rituelle Kommunikation der Celebrations bietet keine Kapazität für individuelles Zeugnis bezüglich der Befolgung oder Nicht-Befolgung der kommunizierten Regeln. Während das Individuum hochgradig emotional in die rituelle Interaktion involviert wird, ist diese Kommunikation unempfindlich hinsichtlich der individuellen Hintergründe und Gedanken (z. B. schlechtes Gewissen) beim Ritualvollzug. Für die affektive Zelebrierung von Disziplin im Ritual ist es einerlei, ob „true love“ tatsächlich wartet oder eben nicht. Die hier analysierte Produktion von kollektiver Efferveszenz funktioniert, so lange die Körper sich konform zu den rituellen Strukturen verhalten. Gerade weil die postulierten Werte und Normen in modernen Gesellschaften prekär sind und mit Verstössen zu rechnen ist, sind damit Rituale ein sicherer Weg, Individuen zu integrieren. Ritueller Erfolg ist zuverlässig, weil Referenzen auf Zweifel oder Devianz strukturell ausgeschlossen werden.

4.2.1.3 Symbole und rituelle Technologie

Mittels der Ritualisierung in der Celebration wird die Konstitution von Gemeinschaft möglich: Eine den aussergemeinschaftlichen Gepflogenheiten und affektiven Situationen entgegenstehende Disziplin wird teleoaffektiv besetzt, eine Symbolik des Individuums wird etabliert, die dieses gleichzeitig als Gemeinschaftsmitglied definiert und komplexe Transzendenzbezüge, die die Spezifität der Gemeinschaft ausmachen, werden in einer ritualisierbaren Symbolik immanent erlebbar gemacht.

Die Ausgangslage, mit der diese Form von Gemeinschaft umgeht, ist durch eine hohe Diversität von Mitgliedern geprägt, die individuell mobil sind und keine alltägliche Lebensführung teilen. Die Konstitution der Gemeinschaft basiert auf der rituellen Erzeugung von Emotionen und der damit einhergehenden Etablierung von Vorstellungen und Überzeugungen, die lebensbereichübergreifende Relevanz für das Individuum erhalten und dieses gleichzeitig als Gemeinschaftsmitglied konstituieren. Die dem zugrunde liegende Ritualisierung basiert auf einer expliziten Organisierung der Symbole in Form von Theologie und einer gezielt angeeigneten und eingesetzten rituellen Technologie.

Sowohl die Ausgangslage und die Form der Gemeinschaft sowie die Rolle, die Ritualisierung damit einnimmt, sind in einer Gemeinschaft des Geistes wie dem ICF damit grundsätzlich von den anderen zwei Gemeinschaftstypen unterschieden, die in den nächsten zwei Abschnitten diskutiert werden.

4.2.2 Gemeinschaften des Ortes: Kommunen in den USA

Für die Analyse von Gemeinschaften des Ortes wird die Kommunenbewegung in den USA der 1960er und 70er Jahre zum Gegenstand. Im Zuge Neuer religiöser Bewegungen wurden in diesem Zeitraum zahlreiche Kommunen gegründet, deren empirische Erfassbarkeit und gesellschaftliche Prominenz dazu geführt haben, dass zahlreiche Fall- und Vergleichsstudien greifbar sind. Somit stellen diese Kommunen aufschlussreiche Anschauungsbeispiele für die Frage nach der Möglichkeit von Gemeinschaft in der Moderne und der Rolle von Ritualen darin dar.

Diese Bewegung schien zumindest zeitweise ein Gegenbeispiel für Vergesellschaftungsthesen (siehe Abschn. 4.3.2) darzustellen. Bemerkenswert war, dass nicht „Modernisierungsverlierer“ die Hauptklientel von Kommunen darstellten: Diese bestand nicht aus materiell deprivierten Personen, sondern aus jungen Erwachsenen mit überdurchschnittlichem Bildungsniveau, denen Zablocki (1980a: 196) „structurally induced overexposure to choice alternatives“ und einen „cognitive and choice overload“ diagnostiziert.44

Gerade für eine funktionalistisch ausgerichtete Frage nach dem Beitrag von Religion zur sozialen Ordnung eignen sich Kommunen besonders, da der von Hempel (1965: 323) angemahnte Standard des Funktionierens als Überleben bzw. Auflösung der Gemeinschaft gut operationalisierbar und messbar ist. Durch ihre Erfassbarkeit und ihre sehr unterschiedliche Dauerhaftigkeit eignen sich Kommunen für die Frage nach „community saved“ im Kontrast zu „community lost“: Sowohl von den im 19. Jahrhundert als auch den im 20. Jahrhundert gegründeten Gemeinschaften scheint ein grosser Teil sich bereits nach wenigen Jahren aufgelöst zu haben (vgl. einige Fallbeispiele und ein entsprechendes Fazit bei Miller 2010), andere haben es teils auch entgegen sozialwissenschaftlichen Erwartungen bis in die Gegenwart geschafft.

Die Frage nach den Bedingungen des Überlebens steht wohl deshalb auch im Vorder- oder zumindest im Hintergrund der meisten soziologischen Auseinandersetzungen mit Kommunen. Als prototypisch dafür kann Rosabeth Moss Kanter (1968) gesehen werden, die das Feld der Kommunenforschung geprägt hat. Sie identifiziert die Erzeugung von commitment bei den Mitgliedern als Hauptproblem von Gemeinschaften und mit Verweis auf Talcott Parsons45 continuance, cohesion und control als von Gemeinschaften zu lösende Grundprobleme.

Im Folgenden wird als erstes auf die breite Literatur und Datenlage zu Kommunen zurückgegriffen und es werden Definitionen, Hauptcharakteristiken und die Rolle von Religion und Ritualen diskutiert. In einem weiteren Schritt werden zwei Fälle eingehender betrachtet.

4.2.2.1 Definition und Merkmale

Der Soziologe Benjamin Zablocki definiert „Kommune“ wie folgt:

„(...) any group of five or more adult individuals (plus children if any), the majority of whose dyads are not cemented by blood or marriage, who have decided to live together, without compulsion, for an indefinite period of time, primarily for the sake of an ideological goal, focused on the achievement of community, for which a collective household is deemed essential.“ (Zablocki 1980a: 7; Hervorhebungen im Original)

Der Verweis auf „dyad“ zeigt den netzwerktheoretischen Hintergrund Zablockis, der Eigenschaften von Beziehungen zwischen Individuen als Definitionskriterium beizieht und dabei Kommune vor allem von Familie/Verwandtschaft differenziert. Mittels des zweiten Teils seiner Definition unterscheidet Zablocki Kommunen von sozialen Beziehungen, die auf einen ausserhalb von ihnen selbst liegenden Zweck ausgerichtet sind – die Knüpfung der Beziehungen erfolgt zwar mit Absicht, die im Sinne einer mehr oder weniger expliziten Konzeption gestaltete Wohngemeinschaft ist aber Ziel und Zweck gleichzeitig. Hervorgehoben wird auch der voluntaristische Aspekt dieser Form der Beziehung: Beinahe deckungsgleich ist bei anderen Autoren auch von „intentional communities“ (vgl. Brown 2002) die Rede. Kanter (1972, 1973) wiederum spricht von „utopian communities“ und bezeichnet damit mit einer etwas anderen Betonung dieselben voluntaristischen Gemeinschaften, die Zablocki mit „communes“ bezeichnet.

Das Zentrum für kommunale Bewegungen und ihre Erforschung lag im 20. Jahrhundert in den USA.46 In ihrer Geschichte finden sich Kommunengründungen wellenartig verdichtet, so zwischen 1824–1848, 1890–1915 und schliesslich, für das folgende zentral, von 1965–1975 (vgl. Zablocki 1980a: 37, 80). Allerdings war auch auf den Höhepunkten dieser Wellen das quantitative Gewicht der Kommunenmitgliedschaften relativ zum ganzen Land gering und erreichte wohl kaum je auch nur 1 % der Gesamtbevölkerung (vgl. Zablocki 1980a: 60).

Zu Kommunen der letzten Welle in den USA finden sich verschiedene quantitative Studien. Auch darauf basierende Aussagen können jedoch nicht ohne Weiteres Ansprüche auf Generalisierbarkeit erheben: Der genaue Umfang der Grundgesamtheit ist unbekannt, die Datenlage selbst hinsichtlich der bekannten Fälle heterogen (vgl. Miller 2010: 16) und der Bereich unbekannter Fälle gross. Dennoch erlaubt es der auf diesen Daten basierende Forschungsstand, die Frage nach der Bedeutung religiöser Rituale für die soziale Ordnung von Kommunen etwas in die Breite gehend zu diskutieren, bevor auf zwei Fälle gesondert eingegangen wird.

Auch bei einer Beschränkung des Blicks auf eine bestimmte Periode wie die Zeit zwischen 1965 und 1975 zeigen Kommunen kein einheitliches Bild.47 Die ideologische Diversität ist gross, einige strukturelle Gemeinsamkeiten lassen sich jedoch ausmachen:

Im Gegensatz zum netzwerktheoretischen Rat, auf „weak ties“ zu setzen (vgl. Granovetter 1973), setzen Kommunen auf starke, gemeinschaftliche Bindungen. Gerade diese starken Bindungen erweisen sich als ihrem Überleben zuträglich (vgl. Kanter 1973: 274). Dafür ist entscheidend, dass solche Gemeinschaften „institutionally complete“ (vgl. die Tabelle in Kanter 1972: 92) sind und alle Aspekte des Lebens ihrer Mitglieder auch tatsächlich abdecken können. Die Kontaktdichte ist hoch, die Beziehungen sind stark und werden von den Kommunenmitgliedern als aussergewöhnlich wahrgenommen. Sie gelten als Realisierung der gemeinschaftlichen Ideale, für die sich die Beteiligten bewusst entschieden haben. Carlton-Ford (1993: 73) stellt mittels soziometrischer Methoden fest, dass ein Kommunenmitglied durchschnittlich mit der Hälfte der anderen Mitglieder in einer „loving relationship“ stehe, zu einem Fünftel zudem in einer „exciting relationship“. Diese Nähe und Emotionalität der Beziehungen steht in einem positiven Zusammenhang damit, dass die Gemeinschaft als „wahre Familie“ bezeichnet wird, gemeinschaftliche Aktivitäten werden als wichtig erachtet (vgl. Carlton-Ford 1993: 73). Die Beziehungsdichte erweist sich dabei als unabhängig von der Gruppengrösse.

Zu der von Kanter genannten institutionellen Vollständigkeit gehört, dass auch die wirtschaftlichen Beziehungen gemeinschaftsintern geregelt werden: Typisch sind Heimarbeit oder biologische Landwirtschaft – Arbeitsformen, die ein Minimum an Differenzierung voraussetzen, unmittelbare Produkte hervorbringen, wenig Startkapital benötigen, gemeinsames Arbeiten ermöglichen und sich stärker an der natürlichen als an der gesellschaftlichen Umwelt, von der man sich abgrenzt, ausrichten können (vgl. Kanter 1973: 284). Wichtig ist Zablockis (1980a: 6) Verweis darauf, dass es sich bei Gemeinschaften aber nie um „Gesellschaft im Kleinformat“ handelt. Vielmehr handelt es sich um eine spezifische Form des Sozialen, die beispielsweise von der Gesellschaft schon dadurch grundlegend strukturell unterschieden ist, dass sie eine soziale Umwelt (nämlich die Gesellschaft) hat und sich in den im Folgenden besprochenen Fällen durch diese Grenzziehung auch explizit konstituiert. Bereits die Ausgangsbedingungen der Gründung vieler Kommunen weisen darauf hin, dass diese ihrerseits auf Protest gegen die etablierten gesellschaftlichen Institutionen beruhen, sei dies politischer Protest, aber auch religiöse Distanzierung vom Establishment.48

Hinsichtlich des Bezuges zur gesellschaftlichen Umwelt lässt sich zwischen Weltrückzug und politischem Aktivismus unterscheiden, wobei sich die kommunale Bewegung nicht dem einen oder anderen zuordnen lässt und viele Gemeinschaften in ihrer Geschichte zwischen diesen zwei Polen oszillieren (vgl. Zablocki 1980a: 102). Der Schluss von Shepherd und Shepherd (2010: 6; vgl. auch Miller 2010: 27), dass die Realisierung gemeinschaftlicher Ideale zu einem hohen Konfliktpotenzial bezüglich der Beziehung mit gesellschaftlichen Akteuren führt, lässt sich jedoch für beinahe sämtliche der in diesem Abschnitt besprochenen Gemeinschaften bestätigen.

Auch abgesehen von offenen Konflikten scheint der Umweltkontakt ein zentrales Problem für Kommunen darzustellen. Der Transfer von Ressourcen oder Informationen von Aussen in die Gemeinschaft ist mit der Möglichkeit verbunden, dass damit Ungleichheiten erzeugt werden, die nicht gemeinschaftlich reguliert werden können und damit eine Herausforderung für eine einheitliche Praxis und Selbstkonzeption der Gemeinschaft darstellen. Entsprechend stellt Kanter (1973: 271–272) fest, dass Fragen der Grenzziehung bezüglich Mitglieder und ihrer Handlungen zentrale Herausforderungen für das Überleben von Kommunen darstellen. Je strikter die Abtrennung (ideologisch, räumlich, sozial usw.), desto stabiler scheinen die utopischen Gemeinschaften zu sein. Je stärker der Austausch gegen Aussen reguliert werden muss, desto stärker muss die Gemeinschaft gesteuert werden (vgl. Kanter 1973: 277). Auch konkurrierende exklusive soziale Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft wie Intimbeziehungen und Familien, so Kanter (1972: 87; vgl. auch Wormer 2006: 40), müssen reguliert werden und werden beispielsweise zwangsweise geöffnet („freie Liebe“) oder eingeschränkt (Enthaltsamkeit).

Aus der Aussenperspektive wurden die intentional communities der 1960er und 1970er über Begrifflichkeiten wie Gehirnwäsche als anti-individuell kritisiert. Dies steht im Kontrast mit der Innenwahrnehmung, in der individuelle Verwirklichung im Gegensatz zur als unterdrückend wahrgenommenen gesellschaftlichen Normalität das Ziel vieler Gemeinschaftsgründungen und ihrer Mitglieder war (vgl. Holden und Schrock 2007: 175). Zu den Problemen der Beziehungen gegen Aussen kommen interne Herausforderungen, die mit Kanter (1972: 64–65) in Ergänzung zu ihrer bereits auf Abschn. 4.2.2 kurz angesprochenen Konzeption als Problem des commitments zusammengefasst werden: „Commitment thus refers to the willingness of people to do what will help maintain the group because it provides what they need.“ (Kanter 1972: 66).49 Zu diesen Problemen gehören u. a. Entscheidungsfindung, Arbeit und die Sozialisation der Mitglieder.

4.2.2.2 Religion

Im 19. Jahrhundert war Religion für die Konstitution der meisten Kommunen in den USA entscheidend, dazu gesellten sich jedoch ab 1840 auch nicht-religiöse, vor allem politisch orientierte Kommunen. Im 20. Jahrhundert kamen psychotherapeutisch ausgerichtete Gemeinschaften dazu (vgl. Zablocki 1980a: 47, 205). Strukturell sind diese psychotherapeutischen Kommunen aus derselben Zeit grösstenteils identisch mit den religiösen, was gemeinsame Lebensführung, Führungsstrukturen mit charismatischen Gründerfiguren, Ideologie und relativ starke Abgrenzung gegen die als hochgradig defizitär gesehene Gesellschaft angeht.50 Die Unterscheidung zwischen säkularen und religiösen Kommunen wird jedoch in der Literatur zu Kommunen als grundlegend beurteilt (vgl. Zablocki 1980a: 205). Religion gilt dabei meist als Faktor der gemeinschaftlichen Integration. Die Argumentation für die Wichtigkeit von Religion für die Formierung und das Überleben neuer Gemeinschaften liegt im Anschluss an Durkheim nahe, so schliessen beispielsweise Shepherd und Shepherd:

„Religious beliefs are especially efficacious in forming communities because they provide a supernatural valence for binding peoples’ commitments and obligations.“ (Shepherd und Shepherd 2010: 6)

Auch die weitere Literatur zum Thema kommunaler Gemeinschaften scheint sich auf den ersten Blick einig darin zu sein, dass „Religion“ und ein damit einhergehender Konsens die Bedingung für das Bestehen utopischer Gemeinschaften darstellt (vgl. Brumann 2001: 89; als Beispiel: Stephan und Stephan 197351). Auch Kanter (1973: 274) stellt fest, dass ein „spiritual framework“, geteilte Glaubensüberzeugungen, die die gemeinschaftlichen Praktiken in einen standardisierten Deutungszusammenhang stellen, ebenfalls dem Überleben von Kommunen zuträglich sei. Ein Sinn von commitment und geteilten Zielen, Nähe und quasi-familiären Beziehungen müsse entwickelt werden, soll eine Kommune mehr als ein paar Jahre überdauern (vgl. Kanter 1973: 280).

Bader et al. (2006), die auf die Einigkeit in der Forschung bezüglich der grossen Wichtigkeit des Beitrags von Religion zur Erhaltung von religiösen Kommunen verweisen, nennen als entscheidende Faktoren die Vertröstung auf jenseitige rewards und die Legitimierung von Hierarchie, die zum gemeinschaftlichen Überleben beitragen. Die Autoren stellen aber auch die Frage, ob die Eindeutigkeit dieser Aussagen nicht in den ihnen meist zugrunde liegenden univariaten statistischen Analysen begründet liegt und der Faktor „Religion“ an direkter Erklärungskraft verlöre, wenn auf andere Faktoren hin kontrolliert werden würde (vgl. Bader et al. 2006: 74).

Die Wichtigkeit des Faktors Religion wird meist in deren Bereitstellung von Werten gesehen. Zablocki (1980a: 203) relativiert deren Relevanz bei genauerem Hinsehen jedoch: Nur auf einer abstrakten Ebene liessen sich in der Kommunenbewegung geteilte Werte ausmachen. Auch gemäss Kanter (1973: 270) sind utopische Gemeinschaften als Form des Zusammenlebens nicht nur als Realisierung von Wertvorstellungen zu verstehen. Ideologie informiere und legitimiere zwar Entscheidungen, die werthaften Ziele seien aber meist höchst allgemein und würden durch pragmatische Erfordernisse entwickelt: „The extent of a well-defined prior blueprint for community varied from group to group, but many practices were a result of communal values plus the practical requirements of building a group“, schliesst Kanter (1973: 271) für viele von ihr untersuchte Gemeinschaften.

Zablocki (1980a: 104) bemerkt des Weiteren, dass die Überzeugungen innerhalb von Kommunen nicht gleichmässig verteilt sind, so seien grosse Unterschiede zwischen ideologisch hochgradig integrierten Mitgliedern einerseits und andererseits pragmatischen, jenseits des konkreten kommunalen Lebensvollzugs nur schwach integrierten Mitgliedern auszumachen. Versuche der Realisierung von Wertvorstellungen konnten dabei nicht nur integrierende, sondern auch gemeinschaftszersetzende Folgen haben, so scheint z. B. die Umsetzung der Vorstellungen bezüglich Liebe, einem der wenigen über die ganze Kommunenbewegung hinweg geteilten Werte, Kommunen tendenziell zu destabilisieren (vgl. Zablocki 1980a: 204).

Angesichts dieser Diskussionen ist kritisch zu fragen, ob mit „Religion“ als Entstehungsbedingung und daran anschliessendes Kriterium der Selbst- und Fremdbezeichnung auch der entscheidende Faktor in der Frage der Strukturierung und Aufrechterhaltung der Gemeinschaften identifiziert ist.

Ein Grund für die in der Forschung bei genauerem Hinsehen vorzufindende Uneindeutigkeit hinsichtlich der Rolle von Religion könnte sein, dass verschiedene Formen von Religion unterschiedliche Folgen haben: Brumann (2001: 92) weist darauf hin, dass eine entscheidende Variable für Religionsgemeinschaften die Frage ist, ob sie eine dualistische oder eine holistische Religiosität vertreten. In ersterer werde eindeutig zwischen heiligen und profanen Dingen und Aktivitäten unterschieden, in letzterer nicht. Bei holistischer Religiosität finden sich entsprechend in den Fallbeispielen auch kaum regelmässig durchgeführte religiöse Rituale, in einigen dieser Fälle wird, z. B. in Rajneeshpuram oder in Ansätzen auch in Auroville (s. u.) dafür die alltägliche Praxis als religiös betrachtet. Die holistischen Gemeinschaften wiesen aber generell eine weniger lange Lebenserwartung auf, was als Hinweis auf die gemeinschaftskonstituierenden Folgen von expliziten Ritualen gedeutet werden könne (vgl. Brumann 2001: 94). Auch Gemeinschaften ohne geteilte religiöse oder anderweitige Ideologien und ohne Kollektivrituale und mit beträchtlicher Heterogenität der Mitglieder erweisen sich jedoch als überlebensfähig (vgl. Brumann 2001: 99). In diesen Gemeinschaften steht auch keine Ideologie und kein Führer als Referenz für die Formen gemeinschaftlicher Selbstbezüge und die Kommunikation von Einheit zur Verfügung. Für solche Gemeinschaften, z. B. die von Brumann genannten Kibbutzim, können kontinuierlich geschlossene Kompromisse und Abwägungen zwischen den verschiedensten innergemeinschaftlichen Interessen zum gezielten Programm werden (vgl. Brumann 2001: 100). Basierend auf diesen Beobachtungen identifiziert Brumann schliesslich zwei Erfolgspfade für Kommunen: 1) Religion mit einer dualistischen Zuspitzung oder 2) eine Diversität zulassende säkulare Gemeinschaft. In letzteren ist nur ein Ideal noch vorzufinden, „equality“, „(...) which is more of a procedural than a substantive ideal anyway – [it] is interpreted as ruling out the coercion of individuals, and thus, unanimity of opinion is out of range.“ (Brumann 2001: 101).

Die spezifische Ausgestaltung der religiösen Komponente ist also für die Gemeinschaftsbildung und -aufrechterhaltung entscheidend, diesen Schluss zieht auch Vaisey: „Christian groups had a higher degree of community, while hippie, cooperative living, and psychological groups had lower levels.“ (Vaisey 2007: 861); dies liesse sich möglicherweise mit der Unterscheidung Brumanns in Einklang bringen, wenn christliche Gemeinschaften als eher dualistisch gesehen werden. Und Shey (1977: 610–611) weist darauf hin, dass die religiöse Ausrichtung auch in ihrer Relation zu den religiösen Traditionen der gemeinschaftlichen Umwelt betrachtet werden müssten: So hätten es gegenkulturell eingestellte Kreise schwerer als solche, die sich in ihren Vorstellungen an die Gesellschaft anpassen.

Als Fazit lässt sich ziehen, dass Religion in den genannten Studien meist als Lieferantin von Werten gesehen wird, die Identifikation, Einheit und Konformität liefern. Entsprechend nahe liegen Schlüsse hinsichtlich ihres für Kommunen konstitutiven Charakters. Je stärker dies an empirischen Beispielen überprüft wird, desto stärker wird jedoch dieses Bild differenziert und auf bestimmte Inhalte von Werten und Konfigurationen mit anderen Faktoren innerhalb und ausserhalb der Gemeinschaft in Bezug gesetzt. Es kann also nicht vom blossen Vorhandensein religiöser Vorstellungen überhaupt auf eine höhere Wahrscheinlichkeit des Überlebens von Gemeinschaften geschlossen werden. Aus der hier eingenommenen Perspektive könnte die Beschränkung des Blicks auf religiöse Werte und Überzeugungen für die Uneindeutigkeit der Resultate mitverantwortlich sein. Religiöse Praxis und insbesondere Rituale könnten den besseren Massstab für die Frage nach der Rolle von Religion in Kommunen darstellen.

4.2.2.3 Rituale

Durkheims Grundmodell lässt eine hohe Wichtigkeit von Ritualen für die Konstitution von Gemeinschaften vermuten – ein Modell, das in der Kommunenforschung auch mit Victor Turners Theorie der communitas ergänzt wird (vgl. z. B. den Band von Brown 2002): In einer ihm folgenden Perspektive können Rituale als periodischer Vorgang gesehen werden, mit denen die Gemeinschaft communitas produziert. Dadurch könnte Vorgängen der Veralltäglichung entgegengewirkt werden und die konstitutiven Werte implementiert werden (vgl. Turner 1995): „Through the manipulation of symbols of liminality during secular and sacred ritual they counteract threats to their level of commitment to the group“, schliesst beispielsweise Siegler (2002: 64) und sieht damit die Funktion von Ritualen in herkömmlicher durkheimianischer, mit Victor Turners communitas-Konzept kombinierter Perspektive als Vorgang der Plausibilisierung von Glaubensvorstellungen.

Rosabeth Kanters Schluss hinsichtlich der Relevanz von Ritualen ist weniger eindeutig: In ihrer commitment-Perspektive verweist Kanter (1972: 99) zwar auf kollektive rituelle Praktiken, die die Gemeinschaftsglieder zusammenbringen und das „Wir-Gefühl“ stärken; als spezifische Folgen von Ritualen sieht Kanter auch die Bereitstellung von Symbolen und eines starken „esprit de corps“. Bemerkenswert ist, dass sie trotz ihrer detaillierten Daten zu den von ihr untersuchten utopischen Gemeinschaften bemerkt, dass keine genaueren Informationen zur rituellen Praxis verfügbar seien (vgl. Kanter 1972: 100). Wormer (2006: 50–51) betont anhand des Beispiels der prominenten „Oneida Community“, dass in dieser keinerlei formalisierte religiöse Rituale zu finden gewesen seien, zeigt jedoch auf, wie stattdessen die Interaktionshäufigkeit durch die Gestaltung einer kollektiv geteilten Lebensführung, gemeinsame Arbeit und den umfassenden Charakter der Gemeinschaft gezielt gefördert wurde.52

Ähnliches zeigt die Beobachtung von Peter Collins (2006: 148): Bei zeitgenössischen Quäkern wird das kommunale Leben zum Gottesdienst, während sich eine „Entzauberung“ feststellen lasse, in deren Rahmen die heilig/profan-Unterscheidung verschwindet. Rituale stellten, wenn sie überhaupt weiterhin bestehen, nur noch einen Zusammenhang neben anderen dar (vgl. Collins 2006: 148).

Ein erster Schluss liegt nahe: Die durch Rituale herstellbare „communion“ ist für den Kontakt der Gruppenmitglieder untereinander entscheidend, kann aber auch durch nicht-rituelle Praktiken hergestellt werden wie z. B. das Teilen von Arbeit und Eigentum. Rituale verlieren als Praxis der Herstellung einer räumlich und zeitlich spezifischen Struktur, in der die Gemeinschaftsmitglieder in koordinierte, gemeinschaftlich vorgeschriebenen Handlungen versammelt werden, an Bedeutung. Eine besondere Gelegenheit dafür scheint nicht notwendig, wenn die Gemeinschaftsmitglieder dauerhaft in koordinierte Aktivitäten eingebunden sind. Die Omnipräsenz dieser Einbindung bietet auch keine Ausgangslage dafür, so könnte der eben erwähnte Schluss von Peter Collins interpretiert werden, zwischen „heilig“ und „profan“ zu unterscheiden, da alles „heilig“ ist. Zeitlich, sachlich und sozial findet das Leben innerhalb des „Heiligen“ statt, eine Grenze zwischen Alltag und Ausseralltäglichkeit muss kaum gezogen werden.53 Die Grenze, die all diese Unterscheidungen übernimmt, ist diejenige zur Gesellschaft.

Religiöse Rituale sind bei Weitem nicht in jeder Kommune zu finden und ihre Wichtigkeit ist oft begrenzt. Aus der Sicht einer praxistheoretischen Ritualtheorie lässt sich dies, wie eben gezeigt, theoretisch nachvollziehen. Die Frage bleibt, welche Folgen Ritualen dort zukommen, wo sie bestehen, und wie dies mit der Form der Rituale variiert: Zablocki (1980a: 287) findet bei seiner quantitativen Analyse amerikanischer Kommunen keine Omnipräsenz, aber eine Diversität ritueller Formen vor, die von Yoga über Gruppensex bis zu gemeinsamer Drogeneinnahme reicht. Die am häufigsten verbreitete Ritualform ist diejenige der gemeinsamen Meditation, aber auch sie wird nur in ungefähr der Hälfte der erhobenen Gemeinschaften durchgeführt, gemeinsames Gebet nur noch von etwas mehr als einem Viertel. Diesen Befund bestätigt auch Carlton-Ford (1993)54 anhand einer detaillierten Re-Analyse von Zablockis Datensatz: Nur die Hälfte der Mitglieder der von Zablocki (1980a) als christlich-religiös taxierten Kommunen partizipieren intensiv an christlich-religiösen Kollektivritualen ihrer Gemeinschaft (vgl. Carlton-Ford 1993: 69). Finden entsprechende Rituale statt, haben sie jedoch durchaus einen messbaren Einfluss und führen in Carlton-Fords Terminologie zu kollektiver Efferveszenz, in seiner Operationalisierung gefasst als Wahrnehmung der gemeinschaftlichen Beziehungen als „loving and exciting“.55 Rituale, die Carlton-Ford als „westliche religiöse Rituale“ bezeichnet, zeitigen diese Konsequenz dabei stärker als beispielsweise psychotherapeutische oder spiritistische Rituale (vgl. Carlton-Ford 1993: 111).

Der Erklärungsbeitrag der Ritualvariablen ist jedoch gering. In sämtlichen Fällen kann die Varianz in der von Carlton-Ford gemessenen Operationalisierung der Herstellung emotional positiv besetzter Beziehungen nur zu ca. einem Viertel durch Rituale erklärt werden. Ein vergleichsweise robuster Beitrag von Ritualen zur autoritären Ordnung der Gemeinschaft lässt sich aber feststellen: Rituale, insbesondere religiöse, tragen zur Strukturierung der Kommune durch machtvolle Beziehungen bei (vgl. Carlton-Ford 1993: 162) – das heisst, wo charismatische Führerschaft besteht, spielen Rituale eine wichtigere Rolle als in anderen Kommunen.56

Diese Ergebnisse decken sich mit einer ebenfalls quantitativ ausgerichteten Studie von John R. Hall (1988), der in Kanters Daten nach Faktoren für das Überleben von utopischen Gemeinschaften sucht. Er identifiziert zwei Pfade zur erfolgreichen Konstitution von Gemeinschaftsformen: 1) Für den ersten Pfad, den Hall bei „otherworldly sects“ feststellt, kommt spezifischen Ritualformen eine gemeinschaftserhaltende Funktion zu: Nämlich dem, was Hall als „Beichtrituale“ (confessions) identifiziert: „It subjects the thoughts and actions of individuals to public scrutiny.“ (Hall 1988: 687). Als weiteren wichtigen Faktor identifiziert Hall in diesem Gemeinschaftstyp die Erzeugung einer innergemeinschaftlichen Hierarchie. Gleichzeitig erklärt der Faktor „ideological order“, wozu z. B. das Vorhandensein und die Übernahme eines komplexen ideologischen Systems gezählt werden, nur wenig. Rituale scheinen damit weniger der Verbreitung, Übernahme und Koordinierung von Glaubensvorstellungen zu dienen als der Disziplinierung der Individuen entlang gemeinschaftlicher Verhaltensregeln. 2) In dem Pfad bzw. Typus, den Hall (1988: 688) als „community“ bezeichnet, worunter er egalitäre Beziehungen versteht, die mit Vorstellungen einer Einheit der Gemeinschaft verknüpft sind, laden nicht nur die ideologischen, sondern auch die rituellen Faktoren kaum mehr, entscheidend bleibt einzig das, was Hall im sehr breiten Verständnis Barths als „ethnicity“ bezeichnet und als höchst niederschwellige Unterscheidung zwischen Innen/Aussen, das heisst als kulturell völlig unterschiedlich besetzbares „boundary making“57 gesehen werden kann.

In dem von Hall identifizierten ersten Pfad zu gemeinschaftlicher Integration spielt die Ritualform der „confession“ eine zentrale Rolle, bei Zablocki nimmt diese Ritualform für ca. ein Drittel aller Kommunen58 ebenfalls eine vergleichsweise wichtige Rolle ein. Beichtrituale werden weiter unten im Zusammenhang mit der Individualisierung thematisiert (siehe Abschn.  5.3.4.1), ihre relative Prominenz in Gemeinschaften zeigt es an, bereits hier einen genaueren Blick darauf zu werfen: Beichtrituale stellen gerade über die Anrufung des Individuums eine Möglichkeit dar, dieses in die Gemeinschaft einzubinden, so versammeln sich beispielsweise bei den Twelve Tribes, einer von verschiedenen kollektiven Ritualen geprägten Gemeinschaft aus den USA, die Gemeinschaftsmitglieder täglich und werden in einem ritualisierten Setting in dyadische face-to-face Interaktionen gebracht, in denen Uneinigkeiten und Verstösse genannt und vergeben werden. Dies wird durch eine weitere öffentliche „Beichte“ jeden Samstag ergänzt (vgl. Palmer 2010: 71). Ein ähnlicher Fall stellt der „soul talk“ dar, der in frühen Kibbutzim oft eine zentrale Rolle als kollektives Ritual gespielt habe. Wie in vielen amerikanischen Kommunen war der Alltag durch ein „high degree of sharing in work, food and clothing“ (Katriel 1998: 114) geprägt. Die „soul talks“ stellten gemäss Katriel eine relativ stark ritualisierte, ausserhalb des Alltags stehende Praxis dar, die durch starke Emotionen geprägt war, deren Ablauf bestimmten verbindlichen Regeln folgte und in der die sozialen Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft ausgehandelt wurden.

Holden und Schrock analysieren in einer sich der „liberation psychotherapy“ verschreibenden Gemeinschaft das Ritual der Gruppenbeichte in intentional communities: Entgegen der von allen immer wieder explizit geteilten Ideologie der Gleichheit werden in diesen Ritualen Machtdifferenziale gefestigt. Diese Diskrepanz, so Holden und Schrock, werde dabei von den Personen, die dadurch Einfluss erlangen, nicht bewusst erzeugt oder in Kauf genommen, sondern etabliere sich jenseits individueller Intentionen durch den praktischen Vollzug formal standardisierter gemeinschaftlicher Interaktionen (vgl. Holden und Schrock 2007: 182). In diesen sogenannten „retreats“ werden – einer Beichte ähnlich – Zeugnisse abgelegt und Besserung angestrebt, wobei dem Vorgang selbst ein kathartischer Effekt zugeschrieben wird. Emotionen werden ausgedrückt, geteilt und schaukeln sich hoch. Durch die formulierten Diagnosen und Therapien werden einerseits die Individuen über den rituellen Moment hinaus aufeinander abgestimmt, wobei in der von Holden und Schock (2007: 184) beobachteten Gemeinschaft gemeinschaftliche Probleme auf psychologische Schwierigkeiten der einzelnen Mitglieder zurückgeführt und dort gemeinschaftlich behandelt werden. Dieses „reframing“ erlaubt es, Themen mittels eines gemeinschaftlichen Vokabulars zu beobachten:

„As Wuthnow (...) points out, talking about feelings in a group affords the person talking special deference because others interpret it as revealing ‚something hidden to the privileged few.‘“ (Holden und Schrock 2007: 189).

Gerade die Einbettung der Beichte in gemeinschaftliche Narrative und Praktiken machen für Holden und Schrock deren kontrollierendes Moment aus. Durch die Ritualisierung dieses Vollzugs wird dieser dabei, dies zeigen die Interviews mit Gemeinschaftsmitgliedern und die nach den retreats gesteigerte Partizipation (vgl. Holden und Schrock 2007: 186), plausibilisiert und Einheit erzeugt. Dabei wird auch die für die untersuchte Gruppe konstitutive Machtdifferenz reproduziert, da die retreats weitgehend von den Gemeinschaftsgründern gesteuert werden, wobei der praktische Vollzug diese Reproduktion scheinbar von individuellen Intentionen unabhängig macht und für die Beteiligten invisibilisiert (vgl. Holden und Schrock 2007: 189). Als Folgen des kollektiven Zeugnisrituals können also die Übersetzung von Problemen in gemeinschaftliche Begriffe, deren emotionale Plausibilisierung und die Erzeugung konstitutiver Machtdifferenz und ihrer Verkennung identifiziert werden. Holden und Schrock stellen aber gleichzeitig auch eine Schlechtanpassung fest, da dieses relativ starre reframing zwar die genannten Effekte erzeugt, praktische Probleme des Zusammenlebens, z. B. finanzielle Fragen, dagegen nicht zu lösen verhilft.

Die Ausführungen zeigen, dass der von Durkheim für die Aborigines postulierte rituelle Zusammenhang in Kommunen zwar vorzufinden ist, aber aufgrund von Gegenbeispielen nicht auf seine Notwendigkeit geschlossen werden kann. Vom Bestehen von Kommunen kann nicht auf das Vorhandensein kollektiver Rituale geschlossen werden, wie sie Durkheim bei den Aborigines beschreibt oder wie sie bei ICF als für die Gemeinschaft entscheidend identifiziert werden konnten. Das heisst, lediglich in Vergemeinschaftungsformen, die einen radikalen Bruch zur Welt vollziehen, einen eigentlichen „Himmel auf Erden“ für die Auserwählten errichten wollen und gleichzeitig neben der Innen/Aussen-Unterscheidung eine innere Hierarchie aufrecht erhalten müssen, ist mit Ritualen als wichtigem Faktor zu rechnen, wobei sich ihre Funktion eher als „soziale Kontrolle“ denn als „ideologische Überzeugung“ beschreiben lässt.

Wo sich Rituale finden, strukturieren sie aber den Umgang mit verschiedenen gemeinschaftlichen Bereichen und Phasen, so z. B. bei radikalen Übergängen, mit denen Kommunen in ihrer oft konfliktiven Geschichte konfrontiert sind, wie der von den ca. 300 Mitgliedern der Twelve Tribes 1987 vorgenommene Massenreinigung von der Sünde im Zusammenhang mit einer Abkehr von allem, was mit amerikanischen christlichen Denominationen verbunden war (vgl. Palmer 2010: 66). Bei den Twelve Tribes eröffnen die Rituale dabei wie im weiter oben diskutierten evangelikalen Beispiel einen niederschwelligen Zugang zur Gemeinschaft, indem sie mit positiv empfundenen Emotionen einhergehen und zur Plausibilisierung von Glaubensinhalten führen (vgl. Palmer 2010: 74).

4.2.2.4 Fallbeispiel Bruderhof

Vom bereits in diesem Kapitel herangezogenen Soziologen Benjamin Zablocki stammt eine Studie zu Bruderhof, einer kommunalen Bewegung, die ihren Anfang 1920 in Deutschland hatte und, nach Zwischenstationen in Paraguay, auch verschiedene Kommunen in den USA gründete, mit deren Situation in den 1960er Jahren sich Zablocki beschäftigte. Der Bruderhof besteht bis hinein in die Gegenwart, mit Kommunen in verschiedenen Ländern.

Formal ritualisierte religiöse Rituale im Sinne von „Gottesdienst“ finden sich in den von Zablocki untersuchten Kommunen nur in einem geringen Masse: Ein „formal religious service“ (Zablocki 1980b: 49) findet nur einmal in der Woche statt. Dem Alltag in den Bruderhöfen wird keine ausseralltägliche rituelle Ordnung entgegengesetzt: Die in den Ritualen vorhandene Emotionalität und Einheit von Erleben und Handeln gingen dem Ritual schon voraus (vgl. Zablocki 1980b: 154).

Auf der Seite der Glaubensüberzeugungen findet sich ein „interpretive framework“, mittels dessen das kommunale Leben gedeutet wird. Im Zentrum dieser Deutungen steht dabei die Gemeinschaft: „What is unusual about the Bruderhof is that its chief sacred object is not a mountain, or a stone, or a book, but the community itself.“ (Zablocki 1980b: 56). Das „Heilige“ deckt sich mit der Grenze des Sozialen und die zentralen Deutungsmuster wie Einheit (unity) und Frieden sind nicht weit von „Gemeinschaft“ entfernt (vgl. Zablocki 1980b: 169). Die symbolische Generalisierung scheint damit wenig ausgeprägt, wichtigster Inhalt der Symbolik ist die Gemeinschaft und diese wird im Alltag erlebt. Die Werte sind damit nicht abstrakt, sondern bewegen sich nahe am alltäglichen Erleben.

Der Alltag, so Zablocki (1980b: 176), ist darauf ausgerichtet, Einheit herzustellen, dies durch die Synchronisierung von Aktivitäten. Diese Synchronisierung geht einher mit einem durch den interpretativen Rahmen gestützten Gefühl der Freude (joy). Emotionen sind also gleichmässig über den Tag hinweg verteilt, sämtliche sozialen Beziehungen seien durch die Kommunikation von Emotionen wie z. B. Zuneigung geprägt. Auch die Arbeit werde mit sichtlicher Freude verrichtet (vgl. Zablocki 1980b: 189–190). Zablocki (1980b: 188) schliesst dabei: „[the] spreading of joy through all the routines of life also means that the joyful experience will be one of controlled intensity“. Diese Intensität könnte zwar in den genannten Ritualen noch gesteigert werden, Zablocki (1980b: 189) betont jedoch auch: „Instead of concentrating the intense joy into a single wild celebration, circumstances cause it to spread out instead as a glow over the life.“ Die Gemeinschaftsmitglieder seien nach getaner Arbeit auch einfach zu müde, um noch die Nacht in „joyous celebration“ zu verbringen, fügt Zablocki an gleicher Stelle an.

Analog zu dem, was Peter Collins zu den Quäkern schreibt, geht in den Bruderhöfen Religion mit ihren Glaubensvorstellungen und Ritualen im Alltag auf: Die Gemeinschaftsmitglieder arbeiten und essen zusammen, erziehen gemeinsam ihre Kinder und treffen sich fast jeden Abend (vgl. Zablocki 1980b: 115). Ritualisierte Kommunikation findet sich über den ganzen Alltag hinweg. Zablocki (1980b: 47) bezeichnet das Singen als „perhaps most memorable thing“ und als zentrale, den Alltag durchdringende Aktivität. In allen möglichen Situationen und Stimmungen könne auf Lieder zurückgegriffen werden, die auswendig oder mit Hilfe von bereitstehenden Gesangbüchern gesungen würden.

Aufgrund der kurzen Wege sind kurzfristig einberufene Treffen für die Klärung gemeinschaftlicher Fragen möglich (vgl. Zablocki 1980b: 116). Neben dem wöchentlichen Gottesdienst finden sich zudem regelmässige und formalisierte Treffen, die der Regelung von Gemeinschaftsangelegenheiten gewidmet sind: Neben den Verwaltungstreffen, an denen die Vollmitglieder entsprechende Themen diskutieren und entscheiden (Zablocki 1980b: 48), haben diese die Form von „Household Meetings“, an denen gesungen und die Bedeutung des Bruderhofs diskutiert wird sowie die Individuen über ihren „spirituellen Fortschritt“ berichten (vgl. Zablocki 1980b: 49). Zentraler Bestandteil solcher Treffen sind „confessions“, die Zablocki (1980b: 174) als massgeblichen Faktor in der Durchsetzung von Einheit identifiziert. Persönliche Probleme, Verstösse und Konflikte zwischen Gemeinschaftsmitgliedern werden in solchen Treffen thematisiert. Die wichtigste moralische Regel am Bruderhof sei dabei, dass nicht hinter dem Rücken einer Person über sie gesprochen werden dürfe, gesprochen wird offen an den besagten confessions. Die Befolgung dieser Regel sieht Zablocki (1980b: 58) als einen der Hauptgründe für die Dauerhaftigkeit der Gemeinschaft.

Das weist wieder auf die Wichtigkeit von Beichtritualen hin, in denen ganz offen über Beziehungen und die darin enthaltenen Probleme gesprochen wird. So schliesst auch Zablocki angesichts der Praxis des witnessing bzw. der confessions: „It points to the necessity of some means of expressing secret feelings in the intentional community.“ (Zablocki 1980b: 236). Es gibt confessions individueller wie auch kollektiver Art. Sie dienen der Durchsetzung von Einheit (vgl. Zablocki 1980b: 174).

Mit Blick auf die Zeit der Gründung durch Eberhard Arnold (1883–1935) stellt Zablocki im begrifflichen Anschluss an den Philosophen Herman Schmalenbach einen Übergang von „communion“ (bei Schmalenbach „Bund“) zu „community“ fest. Der Bruderhof habe als communion um den charismatischen Führer begonnen, einer Form des Sozialen, in der die individuelle, stark emotional besetzte Entscheidung im Zentrum steht. Aus der individuellen Entscheidung seien zunehmend kollektiv erzeugte Gefühle geworden. Auch wenn es keinen regelmässigen Zustrom an neuen Mitgliedern gibt, dies vor allem aufgrund der Abgeschiedenheit der Höfe (vgl. Zablocki 1980b: 91), und eine aktive „boundary maintenance“ im Sinne einer gezielten Abgrenzung gegen Aussen betrieben wird, spielt individuelle Entscheidung weiterhin eine Rolle, Ein- und Austritte sind nicht selten, Zugehörigkeit wird nicht ausschliesslich über Abstammung oder das räumliche Zusammensein bestimmt.

4.2.2.5 Fallbeispiel Auroville

Dass sich die Konfigurationen von Ritual und sozialer Ordnung im Lauf der Geschichte einer Gemeinschaft in grundsätzlicher Weise ändern können, zeigt auch das Fallbeispiel von Auroville, einer 1968 in Tamil Nadu gegründeten Kommune, die unterdessen über 2000 Einwohner zählt (vgl. Rageth 2015: 260).59

Anhand von Auroville lässt sich der Wandel des Modus gemeinschaftlicher Integration beobachten, der neben dem Ableben der charismatischen Gründerfigur auch auf den Übergang von der Gründergeneration zur Generation ihrer Nachkommen zurückzuführen ist. Das Altern der Gemeinschaftsmitglieder ist ein zentraler Faktor in der gemeinschaftlichen Entwicklung (vgl. Miller 2010: 28), so auch in Auroville, das zunehmend durch eine zweite Generation geprägt wird.

Die Gründergeneration war durch eine Ausrichtung auf Mira Richards, die „Mother“ genannte charismatische Führerfigur, und die von ihr verkündeten Konzepte geprägt (vgl. Shinn 1984). Weniger die horizontale Verknüpfung der Individuen untereinander sei ideologisch und praktisch in gemeinschaftlicher Form geregelt worden, als die vertikale Integration in einen umfassenden Plan und die Bindung an die diesen Plan verkörpernde charismatische Führerfigur (vgl. Shinn 1984: 252–253). Die Priorität, so Shinn (1984: 252), lag nicht darin, ein gemeinsames „corporate life“ zu entwerfen, das alle einbezog, da die vertikale Beziehung jedes Einzelnen zur Mother das zentrale Konzept für die Gemeinschaftsbildung darstellte und eine solche Koordination unnötig machte. Dies erlaubte zudem, abgesehen von der vertikalen Beziehung zum charismatischen Zentrum der Gemeinschaft, grossen Spielraum für die individualisierte Lebensführung und auch eine relativ dezentrale Struktur der Siedlung mit voneinander ziemlich unabhängigen Zentren. Die „horizontalen Beziehungen“, das heisst die Bindungen von Gemeinschaftsmitgliedern untereinander, konnten sehr selektiv etabliert werden, die Kontakthäufigkeit war gering – Shinn berichtet kaum etwas über gemeinsame Praktiken und Rituale.

Die ideologische Zentralisierung, so Shinn, habe zu einer hohen Abhängigkeit von der Mother geführt, weshalb in Abwesenheit einer Nachfolgeregelung und damit einer irdischen Verkörperung des Charismas die Gemeinschaft nach dem Tod der Gründerin aufgrund ihrer Heterogenität und des Individualismus der Mitglieder ihr Zentrum verlor und an Zusammenhalt einbüsste (vgl. Shinn 1984: 253). Der Individualismus der Gemeinschaftsmitglieder könne, so vermutet Shinn, auch durch ein rituelles Zentrum wie den Matrimandir – das architektonisch aufwändige Zentralgebäude der Kommune – nicht kompensiert werden. In Kanters Begrifflichkeit kann die Herrschaftsform der so veränderten Kommune als „naiver Anarchismus“ bezeichnet werden, der durch das Ausbleiben gemeinsamer Vorstellungen oder Regeln gekennzeichnet ist. Entsprechende Gruppierungen, so Kanter (1973: 280), seien nicht sehr dauerhaft. Auch in herkömmlicher durkheimianischer Hinsicht macht das Ausbleiben von Ritualen hinsichtlich der Überlebenschancen von Auroville skeptisch. Ähnlich schätzte Shinn (1984: 252) in den 1980er Jahren die Überlebenschancen der Gemeinschaft ein: Gerade da in Auroville, im Unterschied zu nordamerikanischen Kommunen wie Bruderhof oder Oneida, keine gezielten Eingriffe zur „Kommunalisierung“ unternommen wurden, sah sie die Zukunft der Gemeinschaft als höchst ungewiss.

Doch ist Auroville auch 30 Jahre nach Shinns Diagnose nicht verschwunden und weist sogar steigende Mitgliederzahlen auf, von 1999 bis 2013 wuchs die Gemeinschaft um ein Drittel auf 2281 formale Mitglieder (vgl. Rageth 2015: 260). Es wird von einer zweiten Generation von Bewohnern geprägt, die sich die Zugehörigkeit nicht ausgesucht haben, sondern in sie hineingeboren wurden. Damit ist Auroville keine „intentional community“ mehr. Die Konstitution der Gemeinschaft hat sich auch in struktureller und ideologischer Hinsicht verändert: Es findet sich kein starkes Zentrum mehr, wie es einst von der Mother verkörpert wurde und sich im Matrimandir auch architektonisch niederschlug – letzterer steht zwar weiterhin, spielt jedoch kaum eine Rolle, bzw. wird sogar kritisch eingeschätzt (vgl. Rageth 2015: 270).

Das Auroville der Gegenwart entspricht dem zweiten von Hall und auch dem zweiten von Brumann (siehe Abschn. 4.2.2.2) beschriebenen Erfolgspfad für gemeinschaftliche Integration: Die Kommune der zweiten Generation ist durch egalitäre, kaum hierarchische Strukturen mit grossen Freiheiten gegen Innen geprägt.

Diese Freiheit erstreckt sich auch auf die Ebene der Überzeugungen: Die Gemeinschaft wird nicht über das Teilen bestimmter Ideale oder Werte definiert. Rageth (2015: 280) zeigt, dass zwar gegen Aussen seitens des „offiziellen Aurovilles“ eine „Gemeinschaft des Geistes“ im Sinne Tönnies’ kommuniziert wird, die Gemeinschaftsmitglieder jedoch nicht an einem systematisierten Symbolsystem teilhaben, sondern die gemeinschaftliche Zugehörigkeit und die Gemeinschaft ausmachenden Beziehungen auf einer geteilten alltäglichen Lebenspraxis beruhen. Die ideelle Ebene ist also weiterhin vorzufinden, z. B. in bestimmten Kommunikationszusammenhängen wie Broschüren und Informationsfilmen, es ist aber nicht diese Ebene, die die Individuen in die Gemeinschaft integriert. Es finden sich zwar Werte, die die Gemeinschaftsgrenzen bezeichnen, sie fungieren jedoch in der vorgefundenen Allgemeinheit und Offenheit nicht als Konzepte, die das alltägliche Handeln der Individuen bestimmen. Die Gemeinschaftsmitglieder verweisen auf höchst allgemeine Werte, ohne aber auf ein spezifisch religiöses Vokabular oder entsprechende Überzeugungen zurückzugreifen. Auch Kollektivrituale scheinen weitgehend auszubleiben. Die von Rageth (2015: 270) befragten Personen berichten von keinerlei gemeinschaftlicher ritueller Praxis. Dies entspricht den Schlüssen Brumanns hinsichtlich des zweiten von ihm identifizierten Erfolgspfades für Kommunen, die kaum Rituale erwarten lassen. In der Gemeinschaft erzielt Religion im Gegensatz zur Gründerzeit weder über Rituale noch über Glaubensüberzeugungen eine einigende Wirkung. Was die Individuen dauerhaft zu Mitgliedern der Gemeinschaft macht, sind weder Rituale noch bestimmte Werte, es ist ihr Leben in der Gemeinschaft, das sich in seinem Vollzug von anderen Lebensformen unterscheidet – Rageth zitiert einen ihrer Interviewpartner wie folgt:

„[...] you grow up side by side with people from completely different places, but you have something in common: you are all there“ (Bewohner von Auroville, zitiert in Rageth 2015: 277)

Diese geteilte Lebenspraxis versieht die Vertreter der zweiten Generation mit bestimmten Ressourcen und Kompetenzen, die sie als Individuen von Nicht-Angehörigen der Kommune unterscheidet und auch die Anschlussmöglichkeiten gegen Aussen einschränkt. An die entsprechenden Differenzerfahrungen schliesst eine Semantik der Unterscheidung Innen/Aussen an, die sich beispielsweise in der Wahrnehmung einer „freien Gemeinschaft“ im Kontrast zur wahrgenommenen Fremdbestimmung der Menschen in westlichen Gesellschaften (vgl. Rageth 2015: 274) äussert. Auf der inneren Seite dieser Unterscheidung verweisen die Befragten auf das „there“, das einigende Moment des Ortes, die Intensität von Kontakten zwischen den Gemeinschaftsmitgliedern, was im Gegensatz zur Wahrnehmung von Fremdheit im Kontakt mit Menschen ausserhalb der Gemeinschaft steht.

Der zweiten Generation gelingt es, Grenzen gegen Aussen aufrecht zu erhalten. Dafür sind, wie Wimmer (2013) in seinem Verständnis von Ethnizität betont, nicht nur die Verhältnisse innerhalb der Gemeinschaft, sondern genauso ihre Beziehungen zur Aussenwelt entscheidend. So dürfte die Reproduktion der Aussengrenzen von Auroville deshalb erfolgreich sein, weil die Aussenwelt nicht interferiert, da in Indien der Ebene der Gemeinschaft eine hohe Autonomie zukommt. Was im Fall der amerikanischen Kommunen die geographische Abgeschiedenheit garantiert, wird in Indien durch die Legitimität ethnischer Grenzziehungen zuverlässig hergestellt.60

Mit Kanter (1972: 154) ist der Modus der Gemeinschaft als „value indeterminism“ zu bezeichnen. Diese Unbestimmtheit der Werte vermutet sie jedoch nicht bei Gemeinschaften, diese sieht sie durch einen „value determinism“ bestimmt, sondern eher bei „Gesellschaft-type systems“. Charismatische Führung und ideologische Zentralisierung fehlten. Dazu, dass Auroville auch als Gemeinschaft einen solchen Indeterminismus überdauert, dürften die stabilen Aussengrenzen beitragen, da diese, wie eben gezeigt, auf eine nicht-konfliktive Bestätigung von Aussen zählen können.

4.2.2.6 Interaktionsnähe

Als „Gemeinschaften des Ortes“ scheint Kontakt der stärkste Faktor in der Aufrechterhaltung von Gemeinschaft zu sein. Im Bruderhof wurde kaum finanzieller Aufwand dafür gescheut, dass die Mitglieder weit auseinander gelegener Bruderhöfe telefonisch den Kontakt aufrecht erhalten konnten. Auch in anderen Kommunen wie z. B. Oneida wurde die Kontakthäufigkeit gezielt durch bauliche Massnahmen gefördert (vgl. Wormer 2006). Für die Etablierung dieser Kontakte scheinen, im Gegensatz zu einer nicht-kommunal konstituierten Gemeinschaft, kollektive Rituale wenig beizutragen. Das kommunale Leben ist interaktionsnah gestaltet, dafür sind Kollektivrituale mit one-to-many Kommunikation, wie sie beispielsweise für evangelikale Gemeinschaften konstitutiv sind, nicht die Regel. Wie auch Vaisey (2007: 861) feststellt, führt die erhöhte Interaktionshäufigkeit zu einem stärkeren Wir-Gefühl. Die Beobachtungen in Auroville und beim Bruderhof scheinen dafür zu sprechen, dass damit die gemeinsame Lebensführung ein funktionales Äquivalent für organisierte Rituale darstellt. Dasselbe gilt für die Glaubensvorstellungen: Sie sind wenig abstrakt und beziehen sich auf das täglich erlebte gemeinschaftliche Leben, so dass sie nicht erst rituell an Konkretion gewinnen.

Eine Ausnahme stellen Kommunen mit hoher „charismatischer Zentralisierung“ dar, wie das Auroville der ersten Generation, das stark auf eine charismatische Führerfigur ausgerichtet war und sowohl klar definierte Glaubensvorstellungen als auch ein rituelles Zentrum aufwies. Charisma, so lässt sich auch mit Carlton-Ford schliessen, führt selbst in Kommunen zu einer Zentralisierung von Interaktion und Emotion in Ritualen. Beides scheint jedoch in Auroville für die zweite Generation an Bedeutung verloren zu haben.

Die dauerhafte Nähe scheint eher zu alltäglichen Problemen des Zusammenlebens zu führen als zum Bedarf an „Wertintegration“ oder ritueller Versammlung. Interaktionsnähe geht auch mit erhöhter Konfliktwahrscheinlichkeit einher. In Kommunen nehmen dabei Konflikte im Verhältnis zur sozialen Ordnung ein grosses Ausmass an, das Kollektiv wird entsprechend schnell durch sie gefährdet. Entsprechend finden sich in Kommunen Ritualformen am prominentesten vertreten, die als „kollektive Beichte“ charakterisiert werden können. Sie erlauben die ritualisierte Bearbeitung von Konflikten und damit die Überführung des Umganges damit in gemeinschaftliches Vokabular, wobei dieses reframing emotional plausibilisiert wird. In Auroville, wo das kommunale Leben räumlich weit ausgedehnt ist und keinerlei ideologische und kaum eine hierarchische Zentralisierung besteht, fallen auch diese Rituale weg.

Die Intimität, die sich an strong ties erkennen lässt, ist bei Kommunen ebenfalls stark. Das Zusammenleben führt dazu, dass insbesonders ein klares Gefälle zur geringen Stärke der Beziehungen mit ausserhalb der Kommune lebenden Personen besteht. Die Häufigkeit von Kontakten macht den Faktor der Dichte, also der Möglichkeit von Beziehungen, weniger wichtig, da diese regelmässig realisiert werden und nicht bloss eine Potenzialität vor einem Hintergrund formaler Mitgliedschaft oder geteilter Überzeugungen und der Verstreuung der Mitglieder in einem heterogenen sozialen Umfeld darstellen.

Hinsichtlich der Reichweite der sozialen Beziehungen dürften die Gemeinschaften je nach Zeitpunkt ihrer Karriere variieren: Beruht die Zugehörigkeit auf der Entscheidung von Erwachsenen, die neu der Gemeinschaft beitreten, dürfte diese Reichweite relativ hoch sein, da aufgrund der Verschiedenheit der Biographien eine Diversität an Kompetenzen auszumachen ist und das einzig Gemeinsame die Entscheidung für die Gemeinschaft ist. Bei der zweiten Generation, wie das Beispiel Auroville zeigt, geht diese Diversität zurück, da die Herkunft geteilt wird und die Gemeinschaft naturgemäss eine geringere Komplexität und Diversität als die Gesellschaft aufweist. Dieser homogene gemeinschaftliche Hintergrund, der sich in einer wenig standardisierten Bildung und geringen finanziellen Ressourcen zeigt, führt für die Individuen zu einer Verminderung der Anschlussmöglichkeiten ausserhalb der Gemeinschaft.

Als entscheidend erweist sich weiter das boundary-making: Eine gegenkulturelle Ausrichtung dürfte bei fast allen kommunal konstituierten Gemeinschaften auszumachen sein (vgl. Miller 2010: 27) und ist überhaupt erst das Motiv für die Gründung bzw. den Beitritt zu einer Kommune. Beide genauer betrachteten Kommunen konnten jedoch auch auf Kontinuitäten der Grenzziehung und der religiösen Tradition aufbauen, so in Auroville an ethnisch-religiöse Gemeinschaftsbildung, im Bruderhof auf einen protestantischen Kontext und theologisch verwandte Gemeinschaften in den USA.

4.2.3 Gemeinschaft des Blutes: Parsi Zoroastrier

Die Gemeinschaft der Parsi Zoroastrier kann als Beispiel für eine „Gemeinschaft des Blutes“ dienen, wobei der Fall deshalb zusätzlich interessant ist, als die rituelle Praxis durch gemeinschaftliche Konflikte herausgefordert wurde. Als erstes gilt es, die Gemeinschaft entlang der herausgearbeiteten netzwerktheoretischen Variablen zu charakterisieren, um dann die Konsequenzen von Konflikt und damit einhergehender Reflexivität zu analysieren.

4.2.3.1 Grenzziehungen und Beziehungen

Die Grenzziehung der Parsi Zoroastrier verläuft einerseits über die Zuschreibung ethnischer Merkmale, also die Referenz auf geteilte Abstammung: Als Mitglied der Gemeinschaft werden Menschen gesehen, die sich patrilinear auf die Abstammung von aus Persien nach Indien ausgewanderten Zoroastriern berufen. Andererseits beruht sie auf geteilter Religion, der Zugehörigkeit zum Zoroastrismus, die sich im Durchlaufen eines Initiationsrituals, der Navjote, äussert (vgl. Walthert 2010).

Entlang der hier verwendeten netzwerktheoretischen Variablen lässt sich diese Gemeinschaft wie folgt charakterisieren:

Dichte: Die Mitgliedschaft zur Gemeinschaft etabliert hohe Kontaktchancen zu anderen Gemeinschaftsmitgliedern. Da die Kontaktmöglichkeiten auf ethnisch-religiösen Gemeinsamkeiten beruhen, das heisst primordial verankert und nicht durch individuelle Entscheidungen veränderbar sind, sind diese Chancen zudem dauerhaft. Die Beziehungen basieren auf einer umfassenden Zusammengehörigkeit und nicht auf spezifischen Zwecken. Die Dichte zeigt sich beispielsweise darin, dass es gemeinschaftlich vorgesehen ist, dass Eheschliessungen nur mit anderen Gemeinschaftsmitgliedern erfolgen, wofür die tatsächliche Wahrscheinlichkeit immerhin bei über 50 % liegen dürfte. Als ethnische Gemeinschaft sind die Parsen nahe am Beispiel familiärer Beziehungen, das Wellman und Potter bei ihrer Diskussion von Dichte nennen (siehe Abschn. 4.1.2.3).

Kontakt: Die tatsächliche Kontakthäufigkeit dürfte jenseits des engeren Familienkreises und der unmittelbaren Nachbarschaft relativ gering sein. Die Gemeinschaft und ihre Kolonien sind über die Stadt verteilt und die zeitlichen Distanzen in Mumbai gross. Kollektivrituale finden ihrerseits im erweiterten Familienkreis statt. Es handelt sich nicht um gesamtgemeinschaftliche Ereignisse, die Rituale sind aber gemeinschaftlich von hoher Bedeutung: Die rituelle Praxis erfolgt entlang der zentralen Unterscheidung zwischen Reinheit und Unreinheit und stellt ein zentrales Moment der Grenzziehung gegen Aussen dar, ist aber nicht unbedingt der Ort, an dem Gemeinschaftsmitglieder durch persönliche Kontakte mit anderen die gemeinschaftliche Solidarität stärken.

Reichweite: Die Gemeinschaftszugehörigkeit zu den Parsi Zoroastriern erschwert, abgesehen von Möglichkeiten der Eheschliessung und teilweise des Teilens von Wohnraum, keine Beziehungen gegen Aussen. So dürfte sich das berufliche oder politische Leben der meisten Parsen nicht an den Gemeinschaftsgrenzen orientieren. Damit unterscheidet sich die Lebensführung und strukturelle Position der Gemeinschaftsmitglieder voneinander, was, zusammen mit der Grösse der Gemeinschaft, zu einer hohen Reichweite der Gemeinschaft im netzwerktheoretischen Sinn führt.

Intimität: Die Intimität der Beziehungen im Sinne reziproker, naher und emotional besetzter Bindungen dürfte für die meisten Gemeinschaftsbeziehungen eher gering sein. Es ist keine persönliche Bezugnahme zu anderen Gemeinschaftsmitgliedern notwendig, um volles Mitglied der Gemeinschaft zu sein.

4.2.3.2 Konflikt und Ritual

Die Parsi Zoroastrier waren mit einer doppelten Krisensituation konfrontiert: einerseits mit der Gefährdung des gemeinschaftlichen Überlebens angesichts düsterer demographischer Prognosen – die Parsen werden aufgrund geringer Fertilität immer weniger – und andererseits der Infragestellung ihrer Todesrituale durch ökologischen Wandel. Die für die Beseitigung der Leichen wichtigen Geier starben Ende der 1990er Jahre aus, worauf unklar war, ob und wie die Leichen weiterhin in den sogenannten Türmen des Schweigens abgelegt werden konnten.61

Dies führte zu innergemeinschaftlichen Konflikten zwischen sich zunehmend voneinander abgrenzenden orthodoxen und liberalen Flügeln, die ihren Höhepunkt in den Jahren 2000–2010 hatten. Der Konflikt war durch eine massive Zunahme an Interpretationen der Religion und Gemeinschaft geprägt, die in der Öffentlichkeit gemeinschaftlicher Printmedien verhandelt wurden. Von liberalen Kräften wurde eine Veränderung der ethnischen Praxis, das heisst die Aufgabe des patrilinearen Zugehörigkeitskriteriums, gefordert und hinsichtlich der Rituale eine grundsätzliche Veränderung der bisherigen Form der Luftbestattung und die Einführung von Kremation verlangt. Die orthodoxe Seite warnte vor einer ihrer Meinung nach bewussten Preisgabe gemeinschaftlicher, durch bestimmte ethnische und rituelle Grenzen gewährleisteter Identität. In der gemeinschaftlichen Kommunikation und von wissenschaftlichen Beobachtern wurde mit einem Sieg des liberalen Flügels oder mit einer schismatischen Spaltung gerechnet. Das Gegenteil geschah jedoch: In öffentlichen Debatten und verschiedenen Abstimmungen gewannen die Orthodoxen die Oberhand. Die Gemeinschaft vollzog als Ganzes eine konservative Wende, die Grenzen gegen Aussen wurden betont, indem die patrilineare Definition der Zugehörigkeit explizit bestätigt und weiterhin als entscheidendes Kriterium gesehen wurde. Auch die rituelle Praxis der Luftbestattung wurde wie bis anhin weitergeführt, Änderung an der Infrastruktur waren nur legitim, wenn sie als minimal invasiv und als Beitrag zur Aufrechterhaltung des bisherigen Systems galten. Für diesen Ausgang der Konflikte gibt es verschiedene Erklärungen (vgl. Walthert 2010). Die Rituale nahmen aber auf jeden Fall einen zentralen Stellenwert dabei ein, weshalb der Blick auf sie einiges über die Rolle von Ritualen in Gemeinschaften schliessen lässt. Diese Schlüsse lassen sich in vier Punkten zusammenfassen:62
  1. 1.

    Wie in den Ausführungen zu Durkheims Grundmodell gesehen, reproduzieren Rituale soziale Grenzen, das Innen/Aussen der Gemeinschaft. Dabei stellt die ritualisierte Praxis das Gegenteil zur Inflation und Volatilität von Deutungen in Form der öffentlichen Diskussionen dar. Im Kontext der oben genannten Konflikte unter den Parsen Mumbais erhielten die Rituale gerade durch ihren stabilen, fortwährenden Vollzug und die von ihnen gezogene Grenze eine Stabilität und Faktizität, die im Gegensatz zu den Unwägbarkeiten der gegenwärtigen Diskussionen stand. Dadurch wurden die Rituale nicht nur im Rahmen ihres Vollzugs zum Definiens der Gemeinschaft, sondern konnten in den Debatten auch zum Symbol für Tradition und Gemeinschaft erhoben werden.

     
  2. 2.

    Es erwies sich für die Konfliktparteien als vorteilhaft, Nähe zum rituellen Zentrum der Gemeinschaft, bei den Parsi Zoroastriern die Todesrituale und das Bestattungsgelände, zu kommunizieren. Wer sich nicht ausdrücklich zu den Todesritualen in ihrer traditionellen Form bekannte, büsste seine Popularität ein und wurde als gegen die Gemeinschaft gerichtet verurteilt. Damit gewannen die Rituale zunehmende Relevanz in den Positionierungen der Konfliktparteien. Die durch die Diskussionen ausgelöste Theologisierung führte damit paradoxerweise zu einer wachsenden gemeinschaftlichen Bedeutung der Rituale und nicht zu einem Verlust an Relevanz.

     
  3. 3.

    Den Priestern, die sich mehrheitlich aus der Diskussion heraus hielten, kam eine neue Relevanz als Personifizierungen von Tradition zu. Seitens der Konfliktparteien wurde versucht, Nähe zu ihnen zu kommunizieren, die in öffentlich inszenierten Ehrungen und Beschenkungen der Priester demonstriert wurde.63 Dies geschah seinerseits in der hochgradig ritualisierten Praxis des „public meetings“, das eine neue rituelle Form darstellte, mit der die Gemeinschaft den Konflikt austragen konnte. Die Priester stellten den gemeinsamen Fokus der Aufmerksamkeit in den herkömmlichen religiösen Ritualen wie auch den public meetings dar. Dies zeigt, dass Bezüge zum bestehenden rituellen Komplex auch für die Etablierung neuer Rituale förderlich waren.

     
  4. 4.

    Eine Stiftung bestimmte als formale Organisation über das rituelle Zentrum, die Türme des Schweigens am Doongerwadi in Mumbai, zu denen es keine Alternativen gab. Diese Stiftung war aber wiederum durch einen Mangel an religiöser Autorität und einen trust deed an den Status Quo gebunden. Das heisst, auch sie war stark durch die bestehende gemeinschaftliche Praxis strukturiert und war durch ihre Satzung als Organisation dazu bestimmt, sie zu bewahren, ohne sie verändern zu können.

     
  5. 5.

    Auch der Diskurs selbst erwies sich als Praxis, im Rahmen derer die Handelnden die gemeinschaftlichen Strukturen ohne Absicht oder expliziten Plan reproduzierten. So finden sich in der Debatte um Ausheirat und Konversion nur Beiträge von Personen, die ihrerseits unhinterfragt als ParsInnen galten. Dies lag nicht an expliziten Verboten, sondern daran, dass Motivationen, Kenntnisse und die Lektüre der massgeblichen gemeinschaftlichen Printmedien sich nur bei Gemeinschaftsmitgliedern fand. Bemerkenswert ist, dass diese Reproduktion der Unterscheidung Innen/Aussen auch von denjenigen im Diskurs nicht hinterfragt wurde, die diese Grenzziehung eigentlich bekämpften.

     

Diese Punkte zeigen, dass religiöse Rituale eine Grundlage für eindeutige Abgrenzungen darstellen. Gerade in Gemeinschaften, die auf als eindeutig geltende ethnische Unterscheidungen zu ihrer Definition zurückgreifen, können Rituale diese durch ihr Innen/Aussen reproduzieren. Diese Rolle können sie auch dann besonders einnehmen, wenn auf der Deutungsebene Gegebenes hinterfragt wird. Durch ihren Vollzug garantieren und demonstrieren Rituale das Bestehen des kritisch gewordenen gemeinschaftlichen Zentrums und Zusammenhalts. Gleichzeitig kommt ihnen auch ein Potenzial im Konfliktgeschehen zu: Sie bringen Akteure und Symbole hervor, die in den Argumentationen erfolgreich verwendet werden können und damit zur „Zentripetalität“ von Konflikten und der Aufrechterhaltung der Gemeinschaftsgrenzen beitragen.

4.2.3.3 Ritual und Reflexivität

Die Konflikte um Gruppengrenzen und Rituale führen zu einer Zunahme an Beobachtungen der Rituale, was als Zunahme an Reflexivität gesehen werden kann, im Rahmen derer Unbedingtheit in Frage gestellt und Selbstverständliches als Kontingentes identifiziert wird (vgl. Kaviraj 2000: 523). In diesem Rahmen werden Rituale nicht bloss vollzogen und Dogmen geglaubt, sondern Vollzug und Glaube werden Gegenstand von Bewertungen und der Einsicht, dass es auch anders sein könnte. Gerade die Grenzen sozialer Einheiten werden in modernen Kontexten stärker problematisiert. Die Kollektivität konstituierende Faktoren wie Religion, Abstammung oder Geschlecht gelten nicht mehr unhinterfragt als selbstverständlich oder unveräusserlich, sondern können Gegenstand von verschiedenen, miteinander konkurrierenden Deutungen werden. Das kann sowohl zu ihrer Relativierung, als auch zu ihrer ideologischen Aufladung führen (vgl. Eisenstadt 2000: 7, 2005: 37).

Während auf der diskursiven Ebene von Religion zwar die ethnische Grenzziehung hinterfragt werden kann, reproduziert die praktische Dimension, insbesondere die Rituale, die ethnische Definition der Gemeinschaft. Über rituelle Ein- und Ausschliessung entlang dieser Grenzen und damit deren Realisierung im Handeln der Einzelnen sind religiöse Rituale ein Faktor, der die von Wimmer (2008: 979) als zentrale Variable identifizierte „group-ness“ von Ethnizität erhöht. Die als angestammt geltenden Gruppengrenzen erhalten im Rahmen dieser Rituale Relevanz für die Alltagspraxis. Gerade die Ritualen zugeschriebene Traditionalität lässt sie auf der diskursiven Ebene zu einem zuverlässigen Bezugspunkt werden (vgl. Lüddeckens und Walthert 2013).

4.3 Gemeinschaft und Ritualisierung

4.3.1 Religiöse Rituale und Gemeinschaft

Während Gesellschaft als Ganzes in ihrem Bestand nicht unmittelbar gefährdet scheint und Interaktionen sowieso von beschränkter Dauer sind, scheint die Frage nach der Aufrechterhaltung sozialer Ordnung bei Gemeinschaften am besten anwendbar: Sie sind von einer gewissen Dauerhaftigkeit, gleichzeitig stellt ihre Auflösung gerade unter modernen Bedingungen immer eine Möglichkeit dar. Für die gemeinschaftserhaltenden Folgen von religiösen Ritualen lassen sich entlang der hier verwendeten Unterscheidung zwischen drei verschiedenen Typen von Gemeinschaft unterschiedliche Schlüsse ziehen:

4.3.1.1 Alltagspraxis und Kontakthäufigkeit

Die Untersuchung von „Gemeinschaften des Ortes“ am Beispiel von Kommunen zeigt, dass in Gemeinschaften, die durch alltägliche Praktiken geprägt sind, die sowohl die Arbeit als auch die Freizeit ihrer Mitglieder umfassen, religiöse Rituale meist keine grosse Rolle spielen. Der alltägliche Gemeinschaftsvollzug bringt Kontakte und Beziehungen mit sich. Entsprechend wenig bedeutsam sind religiöse Symboliken, die stark generalisiert sind, damit sie verschiedene Lebensbereiche einer diversen Mitgliederschaft umfassen können. Netzwerktheoretisch gesprochen ist die Reichweite der Beziehungen gering, die Gemeinschaftsmitglieder unterscheiden sich „nicht stark von dem [...], wie sie den anderen aus anderen Interaktionen bekannt sind“ (Luhmann 1984: 567). Entsprechend kann die Symbolik an der konkret vorhandenen Gemeinschaft ansetzen, wie im Fall von Bruderhof stellt die Gemeinschaft selbst den zentralen Wert dar. In hohem Mass generalisierte Symbolik kann ausbleiben. Auch die symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien wie Geld, Macht oder Wahrheit, die Luhmann (1998) bei den verschiedenen funktional differenzierten Teilsystemen sieht, spielen keine (oder eine ganz andere) Rolle als in nicht-gemeinschaftlichen Zusammenhängen. Kommunen sind gesellschaftlich zum Exklusionsbereich zu zählen, da die Gemeinschaftsmitglieder durch das kommunale Leben wenig an den Teilsystemen wie Wirtschaft und Politik partizipieren (vgl. Luhmann 1998: 632–633). Entsprechend können deren symbolische Kommunikationsmedien weniger auf Rückhalt zählen, weshalb die jeweils dahinter stehenden symbiotischen Mechanismen wie Gewalt oder Sexualität direktere Relevanz erhalten. Da in einer abgeschlossenen Kommune der Justiz- und Polizeiapparat das Leben nicht wie in der Gesellschaft machtvoll und weitgehend gewaltfrei regulieren kann, wird unvermittelte körperliche Gewalt wichtiger, wo die gesellschaftlich abgesicherte Institution Familie nicht die Liebe reguliert, wird Sexualität wichtiger.

Ritualisierte Kommunikation widmet sich weniger der Herstellung von Kontakten und der Plausibilisierung von Werten als der Moderation der gemeinschaftlichen Beziehungen, dies in Form von Beichtritualen. Gemeinschaftsmitglieder stellen darin ihr Handeln in Anwesenheit der Gruppe zur Diskussion. Ritualisiert sind diese Vorgänge dahingehend, dass sie in vielen Kommunen mit einer gewissen Regelmässigkeit stattfinden und entlang einer bestimmten Form reproduziert werden, wobei die Kommunikation für neue, unerwartete Beiträge offen ist. Es handelt sich damit in Collins’ (2004: 49–50) Sinn um „formal rituals“, die als Bündel von Praktiken auf der Ebene des Untersuchungsgegenstandes zusammengefasst und mit einem eigenen Begriff bezeichnet werden. Damit können sie auch zu einem Referenzpunkt ausserhalb ihres Vollzuges werden und zum Ort der Verbalisierung gemeinschaftlicher Regeln.64 In solchen Bekenntnisritualen wird im Sinne Durkheims das individuelle Verhalten zu einer moralischen Angelegenheit, in dem es als Verstoss identifiziert und gemeinschaftlich verhandelt werden kann. Dies dürfte in einem funktionalistischen, an Durkheim orientierten Religionsverständnis ausreichen, um sie als religiöse Rituale zu bezeichnen. Im hier verwendeten Verständnis müsste zusätzlich ein Transzendenzbezug dazukommen – dieser mag gelegentlich bestehen, scheint jedoch insofern nicht so zentral zu sein, als dass in religiösen und nicht-religiösen Kommunen Beichtrituale dieselbe Rolle spielen (vgl. z. B. Holden und Schrock 2007). Die Lösung der immanenten Probleme von Gemeinschaften des Ortes funktioniert also auch ohne Rückgriff auf transzendente Semantiken.

4.3.1.2 Strukturierung entlang primordialer Unterscheidungen

Bei der analysierten Religionsgemeinschaft, in deren Definition Abstammung eine wichtige Rolle spielt, die in Tönnies’ Sinn also eine Gemeinschaft des Blutes darstellt, wird Zugehörigkeit nicht über räumliche Anwesenheit oder religiöse Entscheidung hergestellt. Praktiken der ethnischen Unterscheidung ziehen die Gemeinschaftsgrenze über als angeboren unterstellte Eigenschaften und tun dies beispielsweise über Kleidervorschriften, die Regulierung des Zugangs zu bestimmtem Wohnraum, Heiratsregeln usw. Religiöse Rituale sind mehr oder weniger mit diesen Praktiken verknüpft: Teilweise, so bei den Parsen bezüglich des rituellen Anziehens der Kleidung65, sind sie integraler Teil der Lebensführung und versehen mittels der Anwendung von Unterscheidungen wie derjenigen zwischen Reinheit und Unreinheit die ethnische Praxis mit einem transzendenten Bezug.66

Die nicht-rituellen Strukturen der Gemeinschaftsbildung sind stark. Im Beispiel bestätigen Institutionen die ethnische Grenzziehung über Wohlfahrtsleistungen oder die Bereitstellung von Wohnraum. Religiöse Rituale stellen ihrerseits durch diese Institutionen stark strukturierte Strukturen dar: die Bereitstellung von Infrastrukturen, Know-How oder Akteuren erfolgt auch für religiöse Rituale über die genannten, an der ethnischen Abgrenzung orientierten gemeinschaftlichen Einrichtungen. Die rituelle Kommunikation ist in hohem Masse formalisiert und funktioniert, wie die Reproduktion der ethnischen Grenzen, als implizite Reproduktion einer umfassenden gemeinschaftlichen Tradition. Diese Reproduktion wird, so zeigt das Beispiel der Parsi Zoroastrier, nicht ohne weiteres durch diskursive Infragestellungen irritiert, zumindest nicht, solange sich die sie umgebenden Strukturen dem Wandel widersetzen können. Aus impliziter Reproduktion der Tradition kann zwar explizite Bestätigung werden, was jedoch letztlich die rituelle Reproduktion wenig verändert. Diese Stabilität wird ihrerseits wieder zur Referenz für Stabilität.

Da Zugehörigkeit ebenfalls über Primordialität verläuft, bedeutet die Teilnahme von Gemeinschaftsmitgliedern an religiösen Ritualen zwar eine Bestätigung der Zugehörigkeit und stellt eine Reproduktion der Gemeinschaftsgrenzen dar, sie spielt jedoch eine geringere Rolle für die Erzeugung von commitment. Entsprechend ist das blosse Stattfinden der Rituale für die gemeinschaftliche Reproduktion der zentrale Aspekt ihres Vollzugs, weniger ausgeklügelte Interpretationen oder hochbrandende Emotionen. Immerhin bietet die symbolische Generalisierung, die sich damit verbunden findet, Schemata an, mit denen die Gemeinschaft/Nicht-Gemeinschaft-Unterscheidung, im Fallbeispiel als Unterscheidung rein/unrein, angewandt werden kann. Dies geschieht nicht nur in den zentralisierten Ritualen der Gemeinschaft wie der Bestattung, sondern auch beispielsweise durch das rituelle Anziehen religiöser Kleidung, mit der die Verortung der Person in dieser Unterscheidung festgelegt wird. Diese binäre, die Gemeinschaftsgrenze reproduzierende gemeinschaftliche Grenzziehung steht im Vordergrund, nicht die Arbeit am commitment oder der moralischen Ausrichtung der Gemeinschaftsmitglieder.

4.3.1.3 Voluntarismus und die Ritualisierung generalisierter Symbolik

Die in diesem Kapitel analysierte Gemeinschaft des Geistes basiert nicht auf einer gemeinsamen alltäglichen Lebensführung ihrer Mitglieder. Zugehörigkeit wird auch nicht primordial, sondern voluntaristisch bestimmt und basiert damit auf individuellen Entscheidungen. Das Leben der Mitglieder erstreckt sich, insofern es sich nicht auch um eine Gemeinschaft des Ortes handelt, über verschiedenste nicht-gemeinschaftliche Bereiche. Da Gemeinschaft damit quer zu Ort und primordialen Merkmalen verläuft, ist Zugehörigkeit religiös definiert, das heisst, entsprechend der hier verwendeten Dimension, dass eine Unterscheidung zwischen transzendent/immanent angewandt wird, mittels derer das Finden zur Gemeinschaft als Entscheidung für Jesus und als Weg von der Sünde zur Erlösung gesehen wird. Zentrale Situationen, in denen diese Definition und die damit einhergehenden individuellen Entscheidungen hergestellt und plausibilisiert werden, sind die religiösen Rituale.

In Ritualen wird Gemeinschaft situativ vollzogen, Gemeinschaft ist aber im Sinne Luhmanns eine zeitlich und sachlich generalisierte Form sozialer Beziehung und damit mehr als nur eine Situation. Deshalb dürfen Rituale, damit sie eine gemeinschaftliche Wirkung entfalten, nicht blosse Momente für besonderes emotionales Erleben sein, sondern müssen eine über die rituelle Situation hinaus strukturierende Wirkung entfalten. Dies geschieht, so gemäss des Konzepts von Collins, über die emotionale Besetzung von Symbolen in Ritualen. Erzeugt werden generalisierte Symboliken, die den Individuen Gemeinschaftsbezüge in ihrer grösstenteils ausserhalb der Gemeinschaft stattfindenden Lebensführung ermöglichen. Damit nehmen Glaubensvorstellungen eine gerade im Kontrast zu den anderen zwei Typen von Gemeinschaft wichtige Rolle ein. Diese Symboliken setzen dabei nicht direkt an der Gemeinschaft an, sondern am Individuum und seinen Entscheidungen, über die sich die Gemeinschaft konstituiert. Das Individuum wird damit zum zentralen Thema der religiösen Semantik.

Die Reichweite des Netzwerks ist in diesem Gemeinschaftstypus hoch, es kann nicht auf eine geteilte Alltagspraxis gezählt werden. Eine Diversität von Individuen in ihren unterschiedlichen Lebensvollzügen in einer sich ändernden Umwelt muss im Bezug auf eine bestimmte religiöse Tradition symbolisch abgedeckt werden. Dies macht diesbezügliche Erläuterungen und Argumentationen notwendig, was die Möglichkeiten der Formalisierung der Kommunikation einschränkt. Da gleichzeitig die Form des Rituals, wie im Kap.  3 gesehen, die Möglichkeit zur emotionalen Besetzung der Symbole und der Einfügung des Individuums in die Gemeinschaft (z. B. durch Bekenntnis, Taufe oder die Rolle des Predigers als Vorbild) darstellt, werden Techniken zur Ritualisierung von Glaubensvorstellungen zur zentralen und gezielt entwickelten und eingesetzten Methode zur Gemeinschaftserzeugung dieses Gemeinschaftstyps.67

4.3.2 Das Ende der Gemeinschaft

4.3.2.1 Vergesellschaftung

Die eben aufgezeigten Formen von Gemeinschaft und ihres unter anderem durch religiöse Rituale ermöglichten Erhalts enttäuschen die modernisierungstheoretische Erwartung an ein Verschwinden von Gemeinschaften. Ein solches Ende von Gemeinschaft unter Bedingungen der Moderne ist bereits bei den Klassikern mit im Blick, wenn es um Gemeinschaft geht: Im Rahmen der These der Vergesellschaftung sind Tönnies und Soziologen nach ihm der Meinung, dass moderne Verhältnisse dem Bestand von Gemeinschaften abträglich sind68: Gemeinschaftliche würden durch gesellschaftliche Bezüge abgelöst. Dieser Vorgang wird modernisierungstheoretisch als Folge von zunehmender Rationalisierung, Individualisierung und Differenzierung gesehen (siehe ausführlicher zu diesen Eigenschaften der Moderne Abschn.  5.1): Rationalität bzw. Reflexivität führt zu einer Hinterfragung der Selbstverständlichkeit gemeinschaftlicher Bindungen, Individualisierung stellt das Individuum als Thema und Entscheidungsträger vor die Gemeinschaft. Die Differenzierungen der Gesellschaft (z. B. in Politik, Wirtschaft, Religion usw.), die die Moderne prägen, gehen quer durch gemeinschaftliche Grenzen hindurch und lösen diese als Hauptgesichtspunkt der Unterscheidung und Identifikation ab. Da Religion und Gemeinschaft oft nahe beieinander gesehen werden, finden sich Theorien der Vergesellschaftung im Zentrum von Säkularisierungstheorien.69

Die vorbehaltlose Übernahme einer These der Vergesellschaftung im Sinne einer Erosion von Gemeinschaften kann in verschiedener Hinsicht angezweifelt werden. Zu fragen ist besonders, ob die Welt jemals durch solche Gemeinschaften geprägt war, deren Niedergang die soziologische Theorie feststellt. So äussert beispielsweise Adam Kuper (1985; siehe auch Abschn.  2.1.2) Zweifel daran, dass die Durkheim als Abgrenzung von der Moderne dienende „primitive Gesellschaft“, das heisst Gemeinschaft, überhaupt die ihr zugeschriebenen Eigenschaften aufwies und sieht entsprechende Bilder als stark durch die Beschäftigung mit dem eigenen, modernen Kontext geprägt. Das, was in der Moderne als Gemeinschaften bezeichnet wird, dürfte zudem nicht einfach identisch mit Verhältnissen mechanischer Solidarität vor oder ausserhalb der Moderne sein und damit auch nicht gewissermassen notwendigerweise mit dieser verschwinden. Auch Mary Douglas (1999: xiii–xiv) kritisiert, Durkheim habe die „Primitiven“ einer scheinbaren Einheit der mechanischen Solidarität zugeordnet. Auf dieser Grundlage habe Durkheim sie unter der empirisch leicht widerlegbaren Annahme ihrer Gleichheit und gleichzeitig als grundsätzlich – und gemäss Douglas genauso irrtümlich – von modernen Verhältnissen der organischen Solidarität verschieden gesehen. Hier lässt sich auch mit Eisenstadt (1968: 440), anschliessen: Wird Gemeinschaft/Gesellschaft parallel zur Unterscheidung zwischen Tradition und Moderne gesetzt, gesellen sich zudem die ganzen modernisierungstheoretischen Probleme hinzu: Genauso wie die Einheitlichkeit der Tradition wird die Einheitlichkeit der sozialen Form der Moderne angezweifelt.

4.3.2.2 Community lost or saved

Der Netzwerktheoretiker Wellman schliesst mit seiner hier verwendeten Begrifflichkeit von Gemeinschaft an die Vergesellschaftungsthese an und überführt sie in eine empirisch überprüfbare These. Entlang netzwerktheoretischer Kriterien unterscheidet er drei Schicksale von Gemeinschaften in moderner Gesellschaft. Neben „community saved“, also dem Überleben von Gemeinschaft, identifiziert er die Optionen „community lost“ und „community liberated“. Diese Unterscheidung70 gründet er in seinen empirischen Analysen von als „personal communities“ taxierten, egozentrierten Netzwerken in der Umgebung von Toronto.71

„Community lost“ bedeutet in Wellman und Potters (1999: 53) Schema, dass Individuen nicht mehr Teil eines Netzwerkes mit hoher Stärke sind und die Kontakthäufigkeit zurückgeht. In Abwesenheit von Gemeinschaft sind die Individuen dafür stärker in dyadische Beziehungen eingebunden. Viele Kommunen haben sich aufgelöst und auch grössere Gemeinschaften, wie christliche Kirchen in Westeuropa, können als Beleg für „community lost“ dienen – im Fall von religiösen Gemeinschaften ist in Verbindung damit oft von Säkularisierung die Rede (siehe Abschn.  5.1.4).

Wellman (1979) findet aber auch unter urbanisierten und modernisierten Bedingungen beständige gemeinschaftliche Bindungen mit hoher Kontakthäufigkeit und grosser Dichte, die sich durch Mehrdimensionalität, aber relative Homogenität der Mitglieder auszeichnen. Damit erfüllen sie die Kriterien dafür, was hier unter Gemeinschaft verstanden wird, weshalb Wellman (1979; 1999: 52) von „community saved“ spricht. Die hier diskutierten Fälle sind dazu zu zählen, wobei die Rolle religiöser Rituale dabei identifiziert werden konnte, auch angesichts der im nächsten Kapitel eingehender zu diskutierenden „Herausforderungen der Moderne“ Gemeinschaft zu erhalten. So können rituell Gemeinschaft und Individuum aufeinander bezogen und Kompatibilität mit Individualisierung hergestellt werden (Beispiel ICF). Oder es können rituelle Bereiche ausgeklammert werden, die unabhängig von den Unwägbarkeiten der „Rationalität“ sind und gerade deshalb stabilisierende Referenzpunkte für Tradition und Gemeinschaft darstellen (Parsi Zoroastrier). Schliesslich können, wie im Fall der Kommunen, Gemeinschaften auch durch totalisierende Abschottung der funktionalen Differenzierung der Gesellschaft entkommen.

Wellman sieht jedoch noch eine Alternative zu diesen „zentripetalen“ Strategien und dem völligen Verschwinden:

4.3.2.3 Community liberated

In dieser Kategorie fasst Wellman Gemeinschaften, für die lokale Bindungen nicht mehr konstitutiv sind, in denen die Beziehungen loser werden und die Mitgliedschaft heterogener ist. Die Bindungen sind selektiver und spezialisierter, oft verlaufen sie indirekt, die starken Kontakte sind meist dyadisch. Dennoch sind die Netzwerkbeziehungen noch so stark, dass Solidarität möglich sei, so dass von Gemeinschaft die Rede sein könne (vgl. Wellman und Potter 1999: 53).

Eine solche Vergesellschaftung ohne kompletten Verlust von Gemeinschaftlichkeit lässt sich für den westeuropäischen Kontext anhand der Geschichte einiger der prominentesten Beispiele der Sozialform Neuer religiöser Bewegungen zeigen: Beispielsweise bei der International Society for Krishna Consciousness (ISKCON), der Bewegung um Osho oder der Transzendentalen Meditation findet sich ein Übergang weg von klösterlichen Gemeinschaftsformen hin zu einem offenen Modell der Partizipation im Rahmen eines Ritual- und Kursangebots. Das Feld alternativer Religiosität wird nicht mehr durch Gemeinschaften im herkömmlichen Sinn, sondern durch solche loseren Strukturen, „fluide Religion“, geprägt (vgl. Lüddeckens und Walthert 2010). Mit Wellman könnte hier von „community liberated“ die Rede sein, das heisst von durchaus speziellen, „intimen“, Beziehungen, die weder lokal fixiert noch umfassend solidarisch sind und auf selektiven und spezialisierten Bindungen beruhen.

Damit wandeln sich gemeinschaftliche Neue religiöse Bewegungen immer mehr zu Formen, die in der sogenannten „New Age“ Bewegung schon länger Bestand haben, und werden Teil eines losen und dynamischen Netzwerks von Vereinigungen und Gemeinschaften (vgl. z. B. Sutcliffe 2003: 99).

Ob dies noch als Gemeinschaft zu bezeichnen ist oder nicht – die so entstandenen Formen können nicht mehr nur mit den zu deren Analyse hier entwickelten begrifflichen Mitteln analysiert werden. Zuerst ist eingehender zu fragen, um was für eine soziale Ordnung es sich bei der modernen Gesellschaft handelt, die diese Transformation hin zu „community liberated“ prägt. Dies geschieht im nächsten Kapitel.

Fußnoten

  1. 1.

    Die soziologische Unterscheidung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft liesse sich freilich noch weiter zurückführen, so beispielsweise auf Johann Gottfried Herder und damit auf den Beginn des 19. Jahrhunderts (Stråth 2001: 2378–2379).

  2. 2.

    Wobei Durkheims Interpretation von Tönnies’ Gesellschaftsverständnis von diesem wiederum abgelehnt wurde (vgl. Lukes 1975a: 142). Siehe mehr dazu im Abschn.  5.1.1.

  3. 3.

    Wie Kuper (1985) zeigt, zog sich die Auseinandersetzung mit der ethnologischen Literatur, die sich mit „primitiven Gesellschaften“ befasste, durch die ganze Karriere Durkheims hindurch. „Gesellschaft“ umschrieb Durkheim zwar nur an wenigen Textstellen mit „primitiv“ (Ausnahmen: Durkheim 1994: 307, 405, 321, 428), Organisation, Institution, Klassifikation, „pensée“ und vor allem Religion spezifizierte er jedoch häufig mit dem Adjektiv „primitive“.

  4. 4.

    Das folgende Zitat aus den „Soziologischen Grundbegriffen“ stellt eine späte Fassung von Webers Begriff von „Vergemeinschaftung“ dar. In älteren Passagen aus „Wirtschaft und Gesellschaft“ (Weber 1972) und dem Kategorienaufsatz von 1913 (vgl. Weber 1982b) findet sich „Vergemeinschaftung“ in einer allgemeineren, weniger nah an Tönnies liegenden Verwendung (vgl. Lichtblau 2000). Mit „Vergesellschaftung“ und „Vergemeinschaftung“ wandte er sich, wie Simmel, gegen die Hypostasierung von „Gesellschaft“ und „Gemeinschaft“ zu Kollektivbegriffen (vgl. Lichtblau 2011: 33).

  5. 5.

    Mit der Rede von „Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung“ an Stelle von „Gemeinschaft und Gesellschaft“ wollte Weber wohl dem „reifizierenden Gebrauch eines Kollektivbegriffes“ vorbeugen (Lichtblau 2000: 440; Tyrell 1994: 392).

  6. 6.

    Dies zumindest im eigenen Rückblick auf seine soziologische Biographie (vgl. Parsons 1977a: 60), während er in früheren Beiträgen zu Interaktionsmedien Affekt noch nicht nannte, geschweige denn in eine Reihe mit den anderen Interaktionsmedien stellte (vgl. z. B. Parsons 1968).

  7. 7.

    In diesem Zitat scheint Parsons Affekt als etwas, was historisch nach der Sexualität komme, zu sehen. Auf jeden Fall geht Parsons von einer zunehmenden Differenzierung von Affekt und seiner „security base“ aus. Dieser Logik entsprechend wäre hinsichtlich sehr einfacher Verhältnisse zu erwarten, dass es die Differenz zwischen Affekt und körperlicher Zuwendung nicht gab.

  8. 8.

    Es scheint wenig aussichtsreich, die drei Dimensionen von Sinn auf die Gesellschaft anzuwenden, da diese das Gesamte aller sozialer Formen darstellt, die unterschiedlichste Konfigurationen von Zeit-, Sach- und Sozialbezügen herstellen – Spezifikationsbedarf kann gesellschaftlich mit Differenzierungen begegnet werden, ohne dass die Gesellschaft dadurch aufhören würde, sich selbst zu sein.

  9. 9.

    Vgl. als Beispiel für eine neuere Position Bruhn (2011), der Autoren wie Putnam, Fukuyama und Etzioni ausführlich zitiert, die den Individualismus in Kontrast zu Gemeinschaft und als Ursache eines sinkenden Wohlbefindens sehen (vgl. z. B. Bruhn 2011: 23). Entsprechende Publikationen tragen ihrerseits wiederum zum Fundus an Zitaten für die Argumentation für entsprechende Problemdiagnosen bei. Die „quality of life“ dient dabei meist als Standard des Funktionierens, der kaum – oder wiederum tautologisch mit Rückgriff auf Gemeinschaft – geklärt wird (vgl. Bruhn 2011: 26).

  10. 10.

    Hier liesse sich noch weiter zurück nach den Ursprüngen des Wechselwirkungsbegriffes fragen: Gemäss Dahme (1981: 368) übernahm Simmel seinen soziologischen Wechselwirkungsbegriff von Dilthey, der zur selben Zeit wie Simmel an der Universität in Berlin lehrte. Die geisteswissenschaftlichen Wurzeln des Begriffes sind aber einiges älter und begannen bei Kant und Hegel, gehen weiter zu Schleiermacher und führen wohl über Wilhelm Dilthey zu Simmel. Bereits Schleiermacher war der Meinung, in der Wechselwirkung sei „(...) sowohl die Form als der Zweck der geselligen Thätigkeit enthalten, und sie macht das ganze Wesen der Gesellschaft aus.“ (Schleiermacher 1984: 170).

  11. 11.

    Vgl. zum Entstehungskontext der „formalen Soziologie“ Simmels Lichtblau (2001). Dieser Kontext dürfte via Dilthey mit einer Kritik an einem positivistischen Verständnis von Einheitswissenschaft verknüpft sein und damit mit einer Kritik, der moderne Netzwerktheorien oft nicht genügen dürften. Das heisst, es darf nicht vorschnell von einer bruchlosen Fortsetzung von Simmels Bemühungen in modernen, meist angelsächsischen Netzwerktheorien ausgegangen werden.

  12. 12.

    Dieses Bestreben wurde neben Simmel auch von der empiristischen britischen Anthropologie sowie von der auf Moreno zurückgehenden Soziometrie beeinflusst (vgl. Wellman 1997: 23).

  13. 13.

    So Emirbayer in seiner wissenschaftlichen Kurz-Autobiographie: http://www.ssc.wisc.edu/~emirbaye/Mustafa_Emirbayer/BIO.html (04.08.2015), unterdessen nur noch abrufbar unter: http://archive.is/vNDpu (30.06.2018).

  14. 14.

    Der Interaktionsbegriff, der immerhin Handlung impliziert, ist tatsächlich voraussetzungsreicher als ein an Simmel orientierter Wechselwirkungsbegriff. Konsequenterweise können für interaktionistische Ansätze wichtig gewordene Soziologen wie Alfred Schütz oft wenig mit dem Konzept der Wechselwirkung anfangen (vgl. Schütz 1960: 2).

  15. 15.

    Granovetter zeigt, dass lose und nicht etwa umfassende und intensiv bewirtschaftete Bindungen Individuen in Gemeinschaften integrieren – dies entgegen herkömmlicher soziologischer Annahmen hinsichtlich der „Entfremdung“ durch den Verlust starker Bindungen. Zu einem ähnlichen Resultat kommt Burt, der aufzeigt, dass nichtredundante Beziehungen mit geringer Kohäsion, sogenannte strukturelle Löcher, positiv zur Herstellung von sozialem Kapital beitragen.

  16. 16.

    Neben Kontinuitäten und Parallelen zwischen Netzwerkansätzen in Ethnologie und Soziologie finden sich auch Unterschiede: So zählt Mitchell (1974b) mit Rollen- und Austauschtheorien Konzepte zu den Netzwerkansätzen, die soziologische Netzwerktheoretiker eher der Gegenseite zuordnen würden.

  17. 17.

    Vgl. für eine Übersicht über entsprechende Ansätze den Sammelband von Wellman und Potter (1999), die auf Anfänge solcher Konzepte in den 1950er Jahren hinweisen.

  18. 18.

    Zu den erhobenen items gehört beispielsweise die Kontakthäufigkeit, die Wohndistanz, die Anzahl von Bekannten und Freunden usw. (vgl. die gesamte Liste der Variablen bei Wellman und Potter 1999: 58).

  19. 19.

    Faktorenanalysen reduzieren die Anzahl der Variablen durch deren Bündelung in einer kleineren Anzahl von Variablen, den Faktoren, die durch ihre Bezüge zu den ursprünglichen Items charakterisiert werden können. Je kleiner die Anzahl der Faktoren, desto mehr Information zu den Ausprägungen der Antworten geht verloren, den Grad der Erklärung bezeichnet man als „erklärte Varianz“, wobei 90 % bei einer Reduktion auf vier Variablen als hoher Wert gelten darf. Wie in allen Faktoranalysen erhielten auch Wellman und Potter (1999) noch mehr Variablen als die unten aufgeführten (z. B. „neighboring“, „coworking“ und „extended kinship“), diese laden jedoch nicht stark auf den Variablen, das heisst, sie erklären nur in einem sehr geringen Masse, wieso die untersuchten Gemeinschaftsbeziehungen so sind, wie sie sind. Deshalb können sie ohne grösseren Erklärungsverlust aus der Analyse eliminiert und die Anzahl der Faktoren damit überschaubar gehalten werden.

  20. 20.

    Bei „density“ handelt es sich um einen a priori definierten Kennwert, nicht um einen empirisch eruierten Faktor wie bei der „immediate kinship/friendship“. In den Daten Wellman und Potters scheint Letzterer jedoch relativ stark durch Ersteren erklärt zu werden, weshalb hier die Bezeichnung der Dichte für den Faktor gewählt wird.

  21. 21.

    Ein Kennwert, der die Gruppengrösse berücksichtigt, wäre der „degree of connexion“, für dessen Berechnung die mit zwei multiplizierte Anzahl Beziehungen durch die Anzahl Knotenpunkte dividiert wird.

  22. 22.

    Wichtig ist allerdings, dass es sich bei der Reichweite um die Eigenschaften eines Netzwerks handelt, bei der Stärke oder Schwäche der Bindung dagegen um die Eigenschaft einer einzelnen Beziehung.

  23. 23.

    Vgl. als Beispiel für die Frage nach dieser Beziehung, auch mit Referenz auf Parsons, Rosabeth Kanter (1972).

  24. 24.

    Analog zu den Ausführungen zur Ritualtheorie liesse sich an dieser Stelle die Frage stellen, ob mit dieser Unterscheidung ein Hiatus aufgetan wird, dessen einziger Zweck darin liegt, ihn durch empirische und theoretische Manöver wieder zu schliessen. Tatsächlich scheint Ethnizität in Form von praktischem, nicht verbalisiertem, sondern durch einen Habitus, also „einverleibte, zur Natur gewordene (...) Geschichte“ (Bourdieu 1993: 105), gelenktes Handeln realisiert zu werden. Da Diskurse die primären Untersuchungsgegenstände sind und in ihnen die praktische Logik zunächst einmal durchbrochen wird, scheint eine Unterscheidung in Struktur und Kultur hier jedoch sinnvoll.

  25. 25.

    Die Rede von Struktur und Kultur muss allerdings nicht unbedingt mit einem neuen Struktur/Kultur-Dualismus einhergehen: So finden sich Ansätze, in denen Kultur und Struktur weder in zwei verschiedenen Systemen verortet werden, noch einer der beiden Seiten ein essenzieller und der anderen ein eher „epiphänomenaler“ Status gesprochen wird, sondern von einer gegenseitigen Bedingheit von „transactions“ und „meaning structures“ ausgegangen wird (vgl. Fuhse 2009).

  26. 26.

    So z. B. das Verständnis Althussers (1977a) von Ideologie: Sie ist nicht blosse Abbildung und Imagination der „realen Existenzbedingungen“, sondern konstituiert das Verhältnis der Individuen zu diesen Bedingungen.

  27. 27.

    Damit ist ein Umgang mit der Spannung gefragt, die bereits beim Traditionsbegriff mit Rückgriff auf Weber – Tradition zwischen dumpfer Repetition und expliziter Bejahung – angesprochen wurde. Die Aufgabe der Theorie ist es, die Differenz begrifflich handhabbar zu machen, diejenige der Empirie, zu zeigen, wo der jeweilige Fall entsprechend anzusiedeln ist.

  28. 28.

    Bereits Durkheim hielt bekanntlich fest: „Damit die Gesellschaft sich ihrer bewusst werden kann und dem Gefühl, das sie von sich hat, den nötigen Intensitätsgrad vermitteln kann, muss sie versammelt und konzentriert sein.“ (Durkheim 1994: 565, 603).

  29. 29.

    Vgl. für ein Instrumentarium zur Analyse ritueller Interaktionen Collins (2004), für ein Beispiel der Anwendung auf eine neue evangelikale Gemeinschaft Walthert (2013).

  30. 30.

    Vgl. für Beispiele von Veränderungen, die die Einführung von Geld bei der Aufhebung der kommunalen Lebensweise in der Oneida Community mit sich brachte: Klaw (1993: 272–274). Eine Speisekarte mit Preisliste hält Einzug in der ehemaligen Gemeinschaftsküche (die Bezahlung geht einher mit Wahlmöglichkeit) und die ehemaligen Gemeinschaftsmitglieder zahlen hohes Lehrgeld in der für sie neuen Beteiligung am Wirtschaftsleben.

  31. 31.

    So stellen die Autoren fest, dass Personen, die in geographischer Nähe wohnen, auch häufiger miteinander telefonieren.

  32. 32.

    Vgl. für den Zusammenhang von Organisation und Gemeinschaft anhand des Beispiels der in der Folge ebenfalls diskutierten Gemeinschaft der Parsi Zoroastrier Lüddeckens und Walthert (2013).

  33. 33.

    Mit „evangelikal“ sollen Strömungen innerhalb des Protestantismus bezeichnet werden, wenn sich darin erstens die Betonung eines Konversionserlebnisses findet, das als Wiedergeburt und Ausgangspunkt einer neuen, persönlichen Beziehung mit Jesus gesehen wird, zweitens der Bibel übergreifende Autorität in Fragen des Glaubens und der Lebensführung zugeschrieben wird und drittens diese Religiosität gegen Aussen gezeigt und weiterzugeben versucht wird (vgl. Shibley 1998: 69).

  34. 34.

    Das ICF ist in den 1990er Jahren entstanden und erfreut sich vor allem im Alterssegment von Jugendlichen bis zu 30-Jährigen einer relativ grossen Anhängerschaft. Zwar wuchs die Gemeinschaft nicht so stark, wie zunächst vermutet wurde, sie ist aber nach wie vor erfolgreich und scheint jedenfalls zahlenmässig nicht zu schrumpfen. Die grössten Celebrations dürften durchschnittlich von 500–1000 Personen besucht werden, wobei pro Wochenende gemäss eigenen Angaben des ICF insgesamt 2000–2500 Personen eine der Celebrations besuchen.

  35. 35.

    Dies unterscheidet neuere evangelikale Gruppierungen wie den ICF von den angestammten Freikirchen des schweizerischen Kontexts, die ein eigenes Milieu konstituieren, das mehr als nur Religionszugehörigkeit bestimmt und in dem z. B. eine bestimmte Abstammung die Zugehörigkeitschancen massiv erhöht. Zu bemerken ist jedoch, dass verschiedene Personen aus dem Umfeld von ICF vermuten, dass dies auch für den ICF der Fall ist, dass also die Plausibilität der Glaubensvorstellungen und die Attraktivität von Ritualen für diejenigen Individuen grösser ist, die Bezüge zum „freikirchlichen Milieu“ aufweisen.

  36. 36.

    Die drei hier ausgewählten Gegensätze scheinen weitgehend kongruent mit denjenigen zu sein, die Baker (2010: 434) als „dimensions of strictness“ identifiziert: ideological, behavioral und policing.

  37. 37.

    Die soziale Form des ICF ist diejenige einer „Sekte“ im Weberschen Sinn, also einer exklusiven Gemeinschaft, die auf individueller Entscheidung und fortlaufender Bewährung basiert.

  38. 38.

    „Einfachheit“ ist dabei in keiner Weise abwertend gemeint, tatsächlich gehört die Verständlichkeit der eigenen Botschaft zum tendenziell gegen Formen akademischer Theologie gerichteten Selbstverständnis des ICF.

  39. 39.

    Dies funktioniert unterhalb des „threshold of awareness“ der Beteiligten und wird, gemäss Durkheim, erst vom Soziologen, der es besser weiss, erkannt. Doch diese rituelle Praxis kann ihrerseits Teil eines diskursiven Bewusstseins werden: Die Celebration gewinnt an symbolischem Wert, gerade weil sie als erfolgreiche Aktivität erfahren wird, und nimmt damit eine wichtige Rolle im Selbstverständnis der Gemeinschaftsmitglieder ein. Dadurch wird es für diese attraktiv, an diesem Erfolg teilzuhaben und z. B. bei der Organisation ehrenamtlich mitzuwirken.

  40. 40.

    Natürlich kann die Entscheidung, sich diesen Gratifikationen zu verweigern, ihrerseits emotional attraktiv sein, doch gerade neue Mitglieder oder Mitglieder mit Zweifeln dürften eine Spannung zwischen unmittelbarem individuellem Wollen und gemeinschaftlichem Sollen empfinden. Diese Spannung verstärkt sich dadurch, dass die entsprechenden kommunalen Vorschriften von der breiteren Gesellschaft nicht geteilt werden.

  41. 41.

    Damit ist dieses Fallbeispiel mit Webers (1988a) These des asketischen Protestantismus kongruent, der als Ursprung der umfassenden religiösen Kontrolle der Affekte durch religiöse Disziplin gekennzeichnet ist.

  42. 42.

    Siehe eine ausführlichere Diskussion von Douglas’ Unterscheidung ab Abschn.  5.3.3.1.

  43. 43.

    Durch harmonische Interaktion der Ritualteilnehmer zeigen diese einander gegenseitig, dass sie richtig liegen. So Durkheim (1994: 291, 302): „Der Mensch, der seine Pflicht erfüllt, findet in allen möglichen Bezeugungen an Sympathie, Wertschätzung und Zuneigung, die seine Mitbürger für ihn empfinden, jenes Gefühl der Stärkung, das er meistens nicht wahrnimmt, das ihn aber aufrichtet.“

  44. 44.

    Bemerkenswert ist, dass die „Kommunenbewegung“ auch von soziologischen Plädoyers für Gemeinschaft, das heisst Formen von Kommunitarismus, begleitet waren. So schliesst z. B. Bennett (1975: 91; Hervorhebung im Original) seine Analyse der Kommunenbewegung: „Clearly the world cannot be turned into one gigantic commune, but we could certainly use more communes, and the idea of community, the adaptation of the communal tradition, has real possibilities, as thousands of people are discovering. We need more experimentation, more adaptation, of this centuries-old critique of certain enduring problems and stresses in civilized life.“

  45. 45.

    Kanter referiert auf die Unterscheidung zwischen kognitiver, kathektischer und evaluativer Handlungsorientierung, die sich bei Parsons (1964b: 7) sowie Parsons und Shils (1951) findet. Wie Parsons identifiziert sie über induktive und deduktive Argumentationen Bezugsprobleme, die eine Gemeinschaft für ihr Überleben zu lösen habe.

  46. 46.

    Kommunen, die diesem Feld zuzuordnen sind, entstanden freilich auch in Europa (vgl. für Beispiele aus England Sutcliffe 2003: 55–75). Zumindest die von Sutcliffe beschriebenen Gruppierungen setzten sich aus „marginalen“ Personen zusammen, weniger aus jungen Erwachsenen aus der Mitte der Gesellschaft wie in den von Zablocki beschriebenen Kommunen. Auch hier findet sich jedoch eine gewisse Entfremdung von der Moderne, die als zweckrational und seelenlos betrachtet wurde, weshalb eine Alternative zum „rationalen Entscheiden“ angestrebt wurde (vgl. Sutcliffe 2003: 68).

  47. 47.

    Vgl. Zablocki (1980a: 204–237) für eine Typologie und anschauliche exemplarische Übersicht über verschiedene Typen von Kommunen dieser Zeit.

  48. 48.

    Vgl. z. B. die katholischen Kommunen in den USA, die im Kontext einer Bewegung der Abwendung von der römisch-katholischen Kirche entstanden (vgl. Zablocki 1980a: 52–53).

  49. 49.

    Die Konzentration auf commitment basiert auf einem strukturfunktionalistisch-voluntaristischen Handlungsverständnis und mutet statisch an. Vgl. die Kritik von Andelson (2002: 132): „One looks at a community, determines how many and what kinds of ‚commitment mechanisms‘ it has, and relates that to the issue of community longevity. The entire emphasis is on the structure and the functioning of the community seen in a kind of suspended animation, independent of how and why the community formed, how and why it might have changed, or how and why it fell apart.“ Als Hauptprobleme identifiziert Andelson die unterstellte Intentionalität; Kanter könne die identifizierten Einflüsse nicht in ihrer Stärke beurteilen, beurteile die Veränderungen solcher Mechanismen nicht genügend und vertrete so ein Konzept, das der Dynamik der Gemeinschaften nicht genügend Rechnung trage (vgl. Andelson 2002: 133).

  50. 50.

    Vgl. für eine Fallstudie zu einer psychotherapeutischen Gemeinschaft Holden und Schrock (2007), in der dieser angesichts der Daten Zablockis naheliegende Schluss auch anhand der Analyse einer einzelnen Gemeinschaft sichtbar wird.

  51. 51.

    Stephan und Stephan identifizieren für die USA des 18. und 19. Jahrhunderts stark gesteigerte Überlebenschancen für Kommunen, die eine einheitliche Religion aufweisen. Wie die Autoren (1973: 95) aber selbst anmerken, klären sie über die blosse Korrelation hinaus jedoch nicht die genauen Zusammenhänge, die zu diesem gemeinschaftserhaltenden Beitrag führen. Damit können sie beispielsweise auch Fragen der Generalisierbarkeit des Gesamtzusammenhanges zwar aufwerfen, aber nicht diskutieren.

  52. 52.

    Vgl. zur Arbeit in verschiedenen Bereichen der Gemeinschaft, beispielsweise in Form der „bee“ eines kurzfristig organisierten Arbeitseinsatzes von Freiwilligen bei der Ernte von Erbsen: Klaw (1993: 102). Diese Aktionen waren oft von Gesang oder rhythmischen Musikinstrumenten begleitet und wurden zumindest retrospektiv von den Individuen verklärt und in der gemeinschaftlichen Beobachtung als Triumph über „selfish individualism“ (Klaw 1993: 102) gesehen.

  53. 53.

    Kanter (1972: 121) stellt fest, dass eine „fixed daily routine“ bei allen von ihr untersuchten erfolgreichen Kommunen zu finden ist. Sie sieht diese Aktivitäten aber – tendenziell im Gegensatz zum hier gezogenen Schluss – stark von Deutungen durchdrungen, die „Philosophie“ der Gruppe hätte jeder Sequenz des Tages ihren bestimmten Sinn verliehen.

  54. 54.

    Seine quantitativen Analysen verdanken sich dem Datensatz von Zablocki, der es erlaubt, quantitative Aussagen über Kommunen zu machen. Dabei bleibt Carlton-Ford aber skeptisch, was die Angemessenheit der von ihm verwendeten quantitativen Erhebungsmethoden für Rituale angeht. In seiner Operationalisierung gelten alle Aktivitäten als Rituale, die mehr als ein Drittel der Gemeinschaftsmitglieder regelmässig einbeziehen, und denen eine „special significance“ für die Gruppe zugeschrieben wird. Das ist heuristisch für die hier zentrale Fragestellung nach der Relevanz der rituellen Praxis für die Gemeinschaft wenig ergiebig. Für die vollständigere Erfassung ihrer gemeinschaftlichen Bedeutung verweist er auf die Notwendigkeit von ausführlichen Interviews mit Einzelpersonen (vgl. Carlton-Ford 1993: 147).

  55. 55.

    Carlton-Ford bietet auch eine alternative, näher an Durkheim gelagerte Operationalisierung von kollektiver Efferveszenz als Gruppenmerkmal. Die Fallzahl wird dadurch jedoch stark minimiert und entsprechende Schlüsse seien „quite tentative“ (vgl. Carlton-Ford 1993: 146), weshalb hier ausschliesslich seine Resultate mit der mittels Befragung von Individuen erhobenen Efferveszenz beigezogen werden.

  56. 56.

    Bemerkenswerterweise nivelliert das Vorhandensein eines charismatischen Führers dabei die rituellen Einflüsse auf als positiv empfundene Emotionalität der Beziehungen: In entsprechenden Gemeinschaften tragen sämtliche Ritualformen dazu bei, das heisst, bei Vorhandensein einer solchen ausseralltäglichen Führerfigur steigern sämtliche Ritualformen kollektive Efferveszenz im Sinne Carlton-Fords (vgl. Carlton-Ford 1993: 112).

  57. 57.

    Hall (1988: 688) setzt dabei dieses Ethnizitätsverständnis von Fredrik Barth (1970: 15) mit der davon eigentlich verschiedenen Konzeption von Weber gleich, der Ethnizität weitaus spezifischer als Barth als „Glauben an eine Abstammungsgemeinsamkeit“ (Weber 1972: 237) bezeichnet. Auf seine Beispiele anwendbar sind Halls Ausführungen jedoch nur, wenn sie sich auf Ethnizität im Sinne Barths beziehen.

  58. 58.

    Zu dieser Zahl gelangt man, wenn man in Zablockis Zahlen die „group confessions“ und „mutual criticism“ zusammenrechnet (vgl. Zablocki 1980a: 287).

  59. 59.

    Mit diesem Beispiel wird der nordamerikanische Kontext verlassen, doch ist Auroville Teil der Welle der Kommunengründungen, die Mitte der 1960er Jahre begann und die die Grundlage für die Studien von Kanter, Zablocki und der neueren Kommunenforschung überhaupt darstellt.

  60. 60.

    Andererseits kann auch eine stark feindliche soziale Umwelt zu Abwehrreaktionen und der Verstärkung der Gruppengrenzen führen (vgl. für ein Beispiel Siegler 2002: 47).

  61. 61.

    Vgl. zum Ritual selbst Lüddeckens und Karanjia (2011) und eine Bourdieu folgende Analyse seiner Durchführung unter konfliktiven Bedingungen Walthert (2014).

  62. 62.

    Vgl. zur Datengrundlage der folgenden Schlüsse Walthert (2010), insbesondere die Konfliktrekonstruktionen auf den Seiten 89–117.

  63. 63.

    Bemerkenswert ist, dass die Priester dieses Charisma, das sich ihrer rituellen Position verdankt, verloren, sobald sie sich in den Konflikten durch Wortmeldungen aktiv engagierten. Sie stellten weit eher symbolische Figuren dar, die von engagierten Laien geschickt eingesetzt wurden, um ihre eigene Position religiös-rituell zu legitimieren.

  64. 64.

    Wie Katriel (1998: 119) zeigt, können Rituale als Gegenstände diskursiver Praxis hohe Präsenz und Relevanz in einem sozialen Zusammenhang gewinnen.

  65. 65.

    Vgl. zur Grenzziehung über vestimentäre Praxis Lüddeckens (2016) und Grigo (2014).

  66. 66.

    Erst seit innergemeinschaftlichen Auseinandersetzungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts zum Thema Ausheirat und Konversion dürfte bei den Parsi Zoroastriern überhaupt explizit zwischen „ethnischen“ und „religiösen“ Komponenten der Gemeinschaftsdefinition unterschieden werden (vgl. Walthert 2010: 198).

  67. 67.

    Zur zunehmenden Durchorganisierung und Ideologisierung und darauf Bezug nehmender Standardisierung der rituellen Praxis als Reaktion auf steigende Komplexität der Teilnehmerschaft am Beispiel des Burning Man Festivals siehe Gilmore (2010: 120). Mit dem Wachstum der Teilnehmer von einigen Dutzend zu mehreren Tausend wurden Orthodoxie und Orthopraxie immer wichtiger und Abweichungen davon immer stärker beachtet.

  68. 68.

    Die Vorstellung von Vergesellschaftung ist auch älter als Tönnies’ Formulierung. Beispielsweise stellte Marx die Durchsetzung des Kapitals als Wirtschaftsform fest, was mit einer Herauslösung des Individuums aus seinem gemeinschaftlich geerdeten Arbeitszusammenhang einhergehe: „Voraussetzung der Lohnarbeit und eine der historischen Bedingungen des Kapitals ist, so ist die Trennung der freien Arbeit von den objektiven Bedingungen ihrer Verwirklichung – von dem Arbeitsmittel und dem Arbeitsmaterial – eine andre Voraussetzung. Also vor allem Loslösung des Arbeiters von der Erde als seinem natürlichen Laboratorium – daher Auflösung des kleinen freien Grundeigentums sowohl wie des gemeinschaftlichen, auf der orientalischen Kommune beruhenden Grundeigentums.“ (Marx und Engels 1983: 383)

  69. 69.

    So z. B. bei Bryan Wilson: „The course of social development that has come, in recent times, to make the society, and not the community, the primary focus of the individual’s life has shorn religion of its erstwhile function in the maintenance of social order and as a source of social knowledge.“ (Wilson 1982: 155) – siehe ausführlicher Abschn.  5.1.4.2.

  70. 70.

    Wellman und Potter (1999: 52) betonen, dass die Reduktion auf genau drei Typen pragmatische Gründe habe und angesichts der Daten durchaus eine feinere Unterteilung möglich wäre.

  71. 71.

    Die Unterteilung konnte auch anderswo reproduziert werden, so z. B. in Deutschland (vgl. Hennig 2007).

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Authors and Affiliations

  1. 1.Religionswissenschaftliches SeminarUniversität ZürichZürichSchweiz

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