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Evangelische Theologie vor dem Staatsproblem

  • Martin Honecker
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Part of the Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften book series (VG, volume G 254)

Zusammenfassung

Vom Staat innerhalb der Ethik evangelischer Theologie heute sachgerecht zu reden, ist ein ungewöhnlich schwieriges Unterfangen. Wie kann nämlich evangelische Theologie überhaupt zu einem theologischen Urteil über politische Wirklichkeit gelangen? Die Botschaft des Neuren Testaments enthält dekanntlich keine Staatslehre das Staatsverständnis traditionell auf der Grundlage vernünftiger Überlegungen, beispielsweise des gewichtiges Beispiel dar für die Beziehung, aber auch Unterscheidung zwischen Ethik und Theologie. Chrislicher Glaube bezieht sich auf Gott als das Geheimmis der Wirklichkeit. Daraus sind jefoch gerade keine konkreten Handlungsanweisungen abzuleiten. Das Bekenntnis zu Gott nötigt aber dazu,das Verhältnis des Glaubens zur politischen Realität mitzubedenken. Der Glaube an Gottes Macht is also zu beziehen auf menschliche Erfhrungen mit Macht, Menschliche Erghrungen mit Macht sind Freilich stets geschichitlich geprägte Erfahrungen. Dies gilt auch und gerade für den Staat als Inbergriff der Institutionalisierung von Macht. Solche Nötigung zur Unterscheidung von theologischem Urteil, ethischer Einsicht und politisch-geschichitkicher Stellung zum Staat aufzuzeigen.

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Literatur

  1. 1.
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    Vgl. ferner: Trutz Rendtorff, Staat und Gesellschaft im deutschen Protestantismus der Gegenwart, in: Hans Pflaumer (Hg), Demokratische Traditionen im Protestantismus, 1969, S. 50–82. Rendtorff kritisiert, daß „die lutherische Sozialethik zur reinen Staatslehre mit theologischem Übergewicht“ sich entwickelt habe (S. 72).Google Scholar
  4. 3.
    Vgl. Klaus Scholder, Otto Dibelius (1880–1980), ZThK 78, 1981, S. 90–104Google Scholar
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  7. 4.
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  8. 4a.
    vgl. Ernst Käsemann: Grundsätzliches zur Interpretation von Römer 13, in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, 1964, S. 204–222Google Scholar
  9. 5.
    Vgl. dazu umfassend: E. Friesenhahn/U. Scheuner (Hg), Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland Bd. I, 1974Google Scholar
  10. 5a.
    Vgl. dazu umfassend: E. Friesenhahn/U. Scheuner (Hg), Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland Bd. II, 1975Google Scholar
  11. 6.
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  12. 6a.
    Rudolph Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizismus, 2. Aufl. 1912, S. 28 Anm. 17: „Ebensogut wie von einem „christlichen“ (d. h. religiösen) Körperschaftsbegriff könnte man von dem christlichen Begriff eines Schießgewehrs sprechen. Aber durch den Katholizismus sind wir so an die Vermengung des Christlichen (Religiösen) mit dem Rechtlichen (Weltlichen) gewöhnt, daß der innere Selbstwiderspruch, der in dem Begriff eines „christlichen Staates“ und „christlichen Rechts“ liegt, gar nicht mehr empfunden zu werden pflegt.“ Karl Holl, Luther. Gesammelte Aufsätze I, 2 + 3, 1923, S. 347: „Einen christlichen Staat kennt Luther ebensowenig wie ein christliches Schusterhandwerk“ S. 266. „Für Luther ist und bleibt eine christlich-weltliche Ordnung ein Widerspruch in sich.“Google Scholar
  13. 6b.
    Vgl. außerdem: Manfred Baumotte, Friedrich Julius Stahls und Richard Rothes Version des ‚christlichen Staates‘, in: Wolf-Dieter Marsch (Hg), Die Freiheit planen, 1971, S. 173–188Google Scholar
  14. 7.
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  15. 8.
    Vgl. dazu: Gunda Schneider-Flume, Die politische Theologie Emanuel Hirschs 1918–1933Google Scholar
  16. 8a.
    Vgl. dazu: Gunda Schneider-Flume, Europäische Hochschulschriften XXIII,5, 1971; dies., Kritische Theologie contra theologisch-politischen Offenbarungsglauben. Eine vergleichende Strukturanalyse der politischen Theologie Paul Tillichs, Emanuel Hirschs und Richard Shaulls, EvTh 33, 1973, S, 114–137Google Scholar
  17. 9.
    Emanuel Hirsch, Die gegenwärtige geistige Lage im Spiegel philosophischer und theologischer Besinnung. Akademische Vorlesungen zum Verständnis des deutschen Jahres 1933, 1934. 1933 nennt Hirsch das „natürlich-geschichtliche Volkstum mit seiner Art, seiner Ehre und seiner Sendung“ den „verborgenen Souverän“ (S. 61); ders., Deutschlands Schicksal. Staat, Volk und Menschheit im Lichte einer ethischen Geschichtsansicht, 1920, S. 72Google Scholar
  18. 10.
    AaO, S. 73Google Scholar
  19. 11.
    AaO, S. 75Google Scholar
  20. 12.
    AaO, S. 101Google Scholar
  21. 18.
    AaO, S. 103Google Scholar
  22. 14.
    AaO, S. 102Google Scholar
  23. 15.
    AaO, S. 141Google Scholar
  24. 18.
    AaO, S. 161 (Nachwort 1922)Google Scholar
  25. 17.
    AaO, S. 149Google Scholar
  26. 18.
    Karl Barth, Der Römerbrief, 1. Ausgabe 1919.Google Scholar
  27. 18a.
    Vgl. die Kontroverse über Karl Barths Deutung. Sie wurde ausgelöst durch: Friedrich Wilhelm Marquardt, Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths, 1972. Zur Diskussion um „Theologie und Sozialismus“Google Scholar
  28. 18b.
    vgl. bes.: H. Gollwitzer: Reich Gottes und Sozialismus bei Karl Barth, ThEx 169 (1972)Google Scholar
  29. 18c.
    W. Schlichting: Sozialismus und biblische Denkform. In: EvTh 32 (1972), S. 595–606Google Scholar
  30. 18d.
    M. Jacob:... noch einmal mit dem Anfang anfangen..., in: aaO, 606–624Google Scholar
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    D. Schellong: Barth von links gelesen — ein Beitrag zum Thema: „Theologie und Sozialismus“, in: ZEE 17 (1973), S. 238–250Google Scholar
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    E. Jüngel: Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1976, S. 123–138Google Scholar
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  38. 19.
    Barth, Römerbrief l.Ausg. S. 380; Marquardt S. 127; B. Wielenga, Lenins Weg zur Revolution, 1971, S. 433–436Google Scholar
  39. 20.
    Leonhard Ragaz, Weltreich, Religion und Gottesherrschaft, 2 Bände, 1922. Dazu die Rezension von E. Hirsch, ThLZ 48, 1923, Sp. 69–70: „R. ist halt auch ein,Kriegstheolog‘, nur einer mit negativem Vorzeichen‘. „Versucht man z.B. über Recht und Staat mit ihm zu reden, so merkt man, daß zu solchem Dialoge eine wesentliche Voraussetzung fehlt: nämlich die, daß R. überhaupt über Recht und Staat je ernstlich nachgedacht hätte.“Google Scholar
  40. 20a.
    Vgl. zu Ragaz ferner: Martin Honecker, Konzept einer sozialethischen Theorie, 1971, S. 74ff.Google Scholar
  41. 21.
    Karl Barth, Römerbrief 1. A., S. 377Google Scholar
  42. 22.
    AaO, S. 373Google Scholar
  43. 23.
    AaO, S. 388Google Scholar
  44. 24.
    AaO, S. 377, vgl. Marquardt S. 131Google Scholar
  45. 25.
    AaO, S. 378Google Scholar
  46. 28.
    AaO, S. 377Google Scholar
  47. 27.
    AaO, S. 380Google Scholar
  48. 28.
    AaO, S. 379Google Scholar
  49. 29.
    Barth, aaO, S. 378–380. Nach Marquardt (S. 190) lautet Barths aus dem sozialethischen Revolutionsbegriff entstehender Gottesbegriff: „Gottes Sein ist in der Revolution.“ Vgl. zu Barth auch: Ulrich Dannemann, Theologie und Politik im Denken Karl Barths, 1977, S.20ff.;66rf.Google Scholar
  50. 30.
    Vgl. dazu: K. W. Dahm, Pfarrer und Politik. Soziale Position und politische Mentalität des deutschen evangelischen Pfarrerstandes zwischen 1918 und 1933, Köln und Opladen, 1965. Insgesamt jetzt auch: K. Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich, Band 1, Vorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918–1934, 1977Google Scholar
  51. 31.
    „Ansbacher Ratschlag“, zur Barmer Theologischen Erklärung, in: K. D. Schmidt, Die Bekenntnisse und grundsätzlichen Äußerungen zur Kirchenfrage, Bd. 2, Das Jahr 1934, Göttingen 1935, S. 103Google Scholar
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    Zitiert nach: K. D. Schmidt (Anm. 31), S. 93f., vgl. zur Barmer Erklärung: Ernst Wolf, Barmen. Kirche zwischen Versuchung und Gnade (1957), 19702 Google Scholar
  53. 33.
    Vgl. dazu: Martin Honecker, Weltliches Handeln unter der Herrschaft Christi. Zur Interpretation von Barmen II, ZThK 69 (1972), S. 72–99Google Scholar
  54. 33a.
    Vgl. dazu: Martin Honecker, Zur gegenwärtigen Interpretation von Barmen V, ZEE 16, 1972, S. 207–219Google Scholar
  55. 34.
    Vgl. dazu: Klaus Schlaich, Der Öffentlichkeitsauftrag der Kirchen, in: E. Friesenhahn/ U. Scheuner, Handbuch des Staatskirchenrechts Bd. II, S. 231–272; Zur kirchlichen Nachkriegsgeschichte vgl. Frederic Spotts, Kirchen und Politik in Deutschland, 1976 (engl.: The Churches and Politics in Germany, 1973)Google Scholar
  56. 35.
    Vgl. z. B. Erwin Wilkens, Die Einheit der Evangelischen Kirche in Deutschland und die politische Teilung Deutschlands. Volk, Nation und Vaterland in kirchenpolitischer Sicht (1970), in: Politischer Dienst der Kirche, GTB 260, 1978, S. 75–94 = ursprünglich in:Google Scholar
  57. 37.
    Confessio Augustana, Art. XVIGoogle Scholar
  58. 38.
    Paul Althaus, Staatsgedanke und Reich Gottes, 1923, S. 9, vgl. ders., Theologie der Ordnungen, 1934, S. 7ff.Google Scholar
  59. 39.
    Althaus, Staatsgedanke S. 11Google Scholar
  60. 40.
    AaO, S. 44Google Scholar
  61. 41.
    Paul Althaus, Zum gegenwärtigen lutherischen Staatsverständnis, in: Die Kirche und das Staatsproblem in der Gegenwart, hrsg. von der Forschungsabteilung des ökumenischen Rates für praktisches Christentum, 1935, 2. Aufl., S. 6–9, S. 7Google Scholar
  62. 42.
    Paul Althaus, Theologie der Ordnungen, 1934, 1. Aufl., S. 12Google Scholar
  63. 43.
    AaO. Theologie der Ordnungen, 19352, S. 13.Google Scholar
  64. 43a.
    Vgl. zur Theologie der Ordnungen: Heinz-Horst Schrey, Einführung in die evangelische Soziallehre, 1973, S. 72ff.. Art. Schöpfungsordnung, RGG3,V 1492–1494 (F. Lau) Art. Ordnung, Evangelisches Soziallexikon, 19807, 969–972 (R. Schäfer)Google Scholar
  65. 44.
    Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, 1934, S. 320–323, 426ff., S. 321. Die Ordnungen sind göttliche Schöpfung, deren „jeweilige geschichtlich-konkrete Erscheinung ist Wirkung der menschlichen Sünde und ist darum, wie alles Sündige, Gegenstand des sittlichen Kampfes.“Google Scholar
  66. 45.
    Emil Brunner, Kirche und Staat, in: Die Kirche und das Staatsproblem in der Gegenwart, 1935 (vgl. Anm. 41), S. 10–15, S. 12 Ziffer lOf.Google Scholar
  67. 46.
    E. Brunner (Anm. 45), S. 15 Ziffer 18Google Scholar
  68. 47.
    Vgl. dazu die Einleitung von Rudolf Wehrli zur Ausgabe der 4. unveränderten Auflage „Das Gebot und die Ordnungen“ 1978, S. V-XXIV, v. a. S. XVff.Google Scholar
  69. 48.
    Helmut Thielicke, Theologische Ethik II, 2, Tübingen 1958 (19743), S. 15fF., Nr. 66fT., S. 22, Nr. 103 u.ö.Google Scholar
  70. 49.
    AaO, S. 22, Nr. 104Google Scholar
  71. 50.
    Vgl. aaO, S. 20f., Nr. 96. Der theologische Gedanke, „der Staat sei eine Verordnung Gottes“ „ist auch nahtlos auf die modernen Demokratien zu übertragen — eben weil er sich auf die Staatlichkeit als solche bezieht“. S. 26, Nr. 130: „Wir brauchen folglich die Aussagen von Paulus und Luther über den Staat nicht... zu eliminieren, sondern wir müssen sie gleichsam nur entinstitutionalisieren. Wir haben den Obrigkeitsstaat, an dem beide ihre Theorie der Staatlichkeit entwickeln, lediglich als ein zeitgeschichtlich bedingtes Modell zu verstehen.“Google Scholar
  72. 51.
    Dies läßt sich zeigen z. B. an der Darstellung der Themen „Verfassung, Politik, Recht“, im Handbuch der christlichen Ethik, Band 2, 1978, S. 215–251 (Beiträge von T.Rendtorff, H. Zilleßen, T. Koch). Ferner: Horst Zilleßen, Protestantismus und politische Form. Eine Untersuchung zum protestantischen Verfassungsverständnis, 1971. Wolfgang Schweitzer, Der entmythologisierte Staat. Studien zur Revision der evangelischen Ethik des Politischen, 1968. Der von Wolfgang Schweitzer verfaßte Artikel Staat in der 3. Aufl. der RGG (Bd. VI, 297–305) beginnt mit der Feststellung: „Es ist nicht Aufgabe der Theologie eine Lehre vom Staat aufzustellen; wohl aber muß sie fragen: Wie kann die jeweilige staatliche Wirklichkeit, die ja starken Wandlungen unterliegt, im Glauben recht erkannt und bewältigt werden?“Google Scholar
  73. 52.
    Vgl. dazu bes.: Rechtfertigung und Recht. ThSt 1 (1938); Christengemeinde und Bürgergemeinde, ThSt 20 (1946); Politische Entscheidung in der Einheit des Glaubens. ThEx 34 (1952); sowie: KD II/1, 434–435, 718–719; III/4, 624–626; IV/1, 587–588; IV/3.1, 27–32; IV/3.2, 932, 1021–1024.Google Scholar
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    F. W. Marquardt, Theologie und Sozialismus, Das Beispiel Karl Barths, 19722 Google Scholar
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  80. 52g.
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  82. 53.
    Vgl. außer Anm. 52: G. Hillerdal, S. 164AF; R. Hauser, S. 17fr“. (Anm. 36), ferner: Heinz Zahrnt, Die Sache mit Gott, 1966, S. 123ff.; 141ff.; 225ff.Google Scholar
  83. 54.
    Die angelologische Deutung wurde erstmals vertreten von G. Dehn, „Engel und Obrigkeit“. Ein Beitrag zum Verständnis von Römer 13,1–7, in: Theologische Aufsätze Karl Barth zum 50. Geburtstag (hg. v. E. Wolf), 1936, S. 90–109. Sie wurde dann vor allem exegetisch von O. Cullmann vertreten (z. B. Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, ThSt (B) 10, 1941, S. 27ff.). Endgültig widerlegt wurde die These von A. Strobel, Zum Verständnis von Römer 13, ZNW 47 (1956), S. 67–93. Strobel wies nach, daß die Terminologie von Römer 13 der antiken, und zwar profanen Verwaltungssprache entnommen istGoogle Scholar
  84. 55.
    K. Barth, Rechtfertigung und Recht, 1938, S. 18Google Scholar
  85. 56.
    AaO, S. 19Google Scholar
  86. 57.
    AaO, S. 24Google Scholar
  87. 58.
    AaO, S. 33. Darauf folgt bei Barth der Satz: „Der gewissen notwendigen Politisierung der Kirche selbst entspricht ebenso notwendig eine gewisse Verkirchlichung, in der von der Kirche aus der Staat gesehen, gewürdigt und angeredet wird.“Google Scholar
  88. 59.
    K. Barth, Christengemeinde und Bürgergemeinde, S. 9Google Scholar
  89. 60.
  90. 61.
    AaO,S.17ff.Google Scholar
  91. 62.
    AaO, S. 22f.Google Scholar
  92. 63.
    AaO, S. 25ff. Vgl. dazu z.B. Dannemann S. 142: „Rückblickend läßt sich freilich nicht leugnen, daß die dort (in ChuB) vollzogene Anwendung der Analogia relationis doch weithin die Vorzüge der Barthschen Lehre von der Königsherrschaft Jesu Christi über alle Bereiche der Welt eher verdunkelt hat. Auch hier haben nicht nur die verkürzten Argumentationen Barths berechtigte Kritik hervorgerufen, ebenso hat die statische Zuordnung von Christengemeinde und Bürgergemeinde den Eindruck hinterlassen können, Barth falle in neuer Form in alte theokratische Konzeptionen zurück. In der Tat fehlt auch bei der Bestimmung der Analogie von Christengemeinde und Bürgergemeinde großenteils die geschichtliche Dimension.“Google Scholar
  93. 64.
    Euseb von Caesarea, Panegyricus 3Google Scholar
  94. 65.
    Dietrich Braun, Der sterbliche Gott oder Leviathan gegen Behemoth, Erwägungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der Lehre von der Königsherrschaft Christi in Thomas Hobbes,Leviathan‘, 1963 (erschienen ist nur dieser l.Band). Braun folgt Schmitts Hobbesdeutung und radikalisiert sie. So gelangt er zur theologischen Aussage: „Das Bekenntnis zum Beginn der Königsherrschaft Christi ist dem eigensten Gehalte nach die Bezeugung einer radikalen Krisis über allen Machtwillen“ (S. 22). Hobbes legitimiert den ideologischen Staat, der neben seinem eigenen Öffentlichkeitsanspruch keinen anderen Anspruch anerkennt. Das christliche Bekenntnis von Hobbes ist nur Maskerade: „Hobbes war auf jene religiöse Maskerade seines Staates angewiesen, um ihm zur Verwirklichung in der Geschichte zu verhelfen. Er nahm jene Camouflage vor aus dem eigensten Motiv des Denkens, seiner Furcht vor der Empörung fremder Freiheit. Nichts indessen, was durch ihn aus Furcht geschah, das er nicht zugleich als Mittel zur Erhöhung seiner Macht verwendete“ (S. 194). Bernhard Willms, Der Weg des Leviathan. Die Hobbes-Forschung von 1968–1978, Beiheft 3, Der Staat, 1979, nennt BraunsBuch einen „bizzaren Fehlgriff“. Willms hat Brauns Werk sehr ausführlich und ebenso kritisch besprochen: B. Willms, Von der Vermessung des,Leviathan‘, Der Staat Bd. VI, 1967, S. 220–236. Dabei ist natürlich bereits dies strittig, ob Hobbes,Leviathan‘ ein theologischer Traktat, eine theologische Stellungnahme sein will. Willms merkt zurecht an: „Hobbes konnte weder dialektischer Theologe sein, noch hatte er es mit solchen zu tun. offensichtlich‘ ist hier nur die Unmöglichkeit, mit einem in eine theologische Position eingebundenen Interpretationsprinzip der historischen Situation und dem politischen Argument Hobbes‘ gerecht zu werden“ (S. 229). „Braun ist schlechterdings nicht in der Lage, sich Christentum anders als in der Form seiner subjektiv existentialistischen dialektischen Theologie zu denken, eine Form, für die Widerstand gegen öffentliche Gewalt konstitutiv ist“ (S. 232). „Eine systematische Aufstellung aller gegen Hobbes erhobenen Vorwürfe des Atheismus und eine Analyse der jeweiligen Gründe und Motive dürfte hochinteressant sein. Brauns Buch würde in dieser Liste einen mit skurrilen Nuancen versehen (!) Platz bei den klassischen zeitgenössischen Argumenten der theologischen Hobbes-Gegner finden“ (S. 234)Google Scholar
  95. 66.
    Max Geiger hat im Nachwort zu: Eduard Thurneysen, Karl Barth —,Theologie und Sozialismus‘ in den Briefen seiner Frühzeit, 1973 (S. 41–46) vom Zerfall der Schüler Barths in eine Bardische „Rechte“ und in eine Bardische „Linke“ gesprochen: „Sehen die einen bei den anderen den Rückfall in eine in ihrer formalen Begrifflichkeit sich selbst genügenden Scholastik und in eine individualisierende Engführung, die sie nur als Ausdruck einer versteckten, aber um so wirksameren bürgerlich-traditionellen Grundhaltung zu interpretieren vermögen, so erscheint den andern bei ihren Gesprächspartnern die angestrebte Verbindung von christlichem Glauben und Sozialismus als Verrat an der Freiheit der theologischen Erkenntnis, als Preisgabe der ersten Barmer These, als Errichtung einer,neuen Götzenfabrik‘.“ (S. 45f.)Google Scholar
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    So Ernst Käsemann, ZThK 56, 1959, S. 368 zu einem Versuch der exegetischen Rechtfertigung der Staatslehre BarthsGoogle Scholar
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    Ernst Wolf, Die Königsherrschaft Christi und der Staat, in: W. Schmauch, E. Wolf, Königsherrschaft Christi. ThExh NF 64, 1958, S. 39, 41; ders., Barmen S. 137ff.Google Scholar
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    Ernst Wolf, Die rechtsstaatliche Ordnung als theologisches Problem, in: E. Wolf (Hg), Der RechtsStaat. Angebot und Aufgabe, ThExh NF 119, 1964, S. 28–63Google Scholar
  99. 68b.
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    Vgl. zu E. Wolf auch: E. Käsemann, ZThK 56, S. 371fr*.Google Scholar
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    E. Wolf, Königsherrschaft Christi, S. 53fF.; Rechtsstaat S. 40, 53: Der Rechtsstaat ist der „zentrale Bezugspunkt“ (S. 40), die „Beziehungsmitte“ (S. 53) christlicher Tugendlehre. Theodor Strohm/Heinz-Dietrich Wendland betonen gleichfalls in der Einleitung zum Sammelband „Politik und Ethik“, WdF CXXXIX, 1969, S. 7: „Der freiheitliche, demokratische und soziale Rechtsstaat muß sich heute nach den vielfältigen Erfahrungen als diejenige Ordnung erweisen, in der das sozial Richtige und Gerechte, die Forderungen der Humanität die größten Chancen ihrer Verwirklichung erhalten.“Google Scholar
  102. 70.
    E. Wolf, Königsherrschaft S. 56Google Scholar
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    Vgl. dazu auch kritisch: Gerhard Sauter, Zukunft und Verheißung. Das Problem der Zukunft in der gegenwärtigen theologischen und philosophischen Diskussion, 19732, S. 345f.Google Scholar
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  114. 81.
    Helmut Gollwitzer, Befreiung zur Solidarität. Einführung in die Evangelische Theologie, 1978, S. 152f.Google Scholar
  115. 81a.
    Helmut Gollwitzer, Die kapitalistische Revolution, 1974, v. a. 106ff.Google Scholar
  116. 81b.
    Helmut Gollwitzer, Forderungen der Umkehr, Beiträge zur Theologie der Gesellschaft, 1976Google Scholar
  117. 81c.
    Helmut Gollwitzer, Christentum, Demokratie, Sozialismus, Aufsätze zu Christentum und Sozialismus, Argument Studienhefte SH 39, 1980.Google Scholar
  118. 81d.
    Die Argumentation Gollwitzers findet sich auch bei: Y. Spiegel, Hinwegzunehmen die Last der Beladenen, Einführung in die Sozialethik 1, 1979, S. 282ff.: „Demokratisierung“Google Scholar
  119. 82.
    Gollwitzer, Einführung S. 154; zitiert wird: H. J. Kraus, Reich Gottes — Reich der Freiheit, 1975, S. 409Google Scholar
  120. 83.
    Gollwitzer, Einführung S. 195Google Scholar
  121. 84.
    Gollwitzer, aaO, S. 204Google Scholar
  122. 85.
    Gollwitzer, aaO, S. 202Google Scholar
  123. 86.
    Gollwitzer, aaO, S. 203. Der Begriff „Hypostasierung“ dürfte hier wie bei Kant eine Vergegenständlichung von Begriffen meinen, was nach Kant „bloßes Blendwerk“ ist, wenn man „das, was bloß in Gedanken existiert... in eben derselben Qualität als einen wirklichen Gegenstand außerhalb dem denkenden Subjekt annimmt“. Kritik der reinen Vernunft A 384: Werke (ed. W. Weischedel), Bd. II, 1956, S. 385f.Google Scholar
  124. 87.
    Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 19725, S. 519Google Scholar
  125. 87a.
    vgl. Religionssoziologie I, 1972, 19787, S. 547. Kritisch zu Max Webers Definition: Christian von Ferber, Die Gewalt in der Politik, 1970, S. 86, 89ff.Google Scholar
  126. 88.
    An kirchlichen Texten, auf welche eine staatskritische Position sich beruft, wären (z. B.) zu nennen: (1) Das „Darmstädter Wort des Bruderrats“ (1947): „Zum politischen Weg unseres Volkes.“ (Literatur:) Hartmut Ludwig, Die Entstehung des Darmstädter Wortes, Beiheft zur Jungen Kirche 1977, Heft 8/9; D. Schellong, Versöhnung und Politik. Zur Aktualität des Darmstädters Wortes, in: K. G. Steck/D. Schellong, Umstrittene Versöhnung, ThExh NF 196 (1977), S. 35–66;Google Scholar
  127. 88a.
    G. Wendelborn, Charta der Neuorientierung. Die Rezeption des Darmstädter Wortes heute, Fakten, Argumente. Berlin-Ost 1977;Google Scholar
  128. 88b.
    E. Wilkens, Zum Darmstädter Wort vom 8. August 1947, in: G. Metzger (ed), Zukunft aus dem Wort, Festschrift für H. Class, 1978, S. 151–169 (Lit). Das Darmstädter Wort ist ein Bußruf, ein Wort kirchlicher Selbstkritik im Blick auf die deutsche Geschichte des 20. Jahrhunderts. (2) Die reformierte französische Kirche hat eine radikale gesellschaftskritische Studie veröffentlicht: L’Eglise et Pouvoir (deutsch: Kirche und Macht, Junge Kirche 33, 1972, Heft 3, S. 122–150). Diese Studie stellt unter Berufung auf die „andere“ Welt des Gottesreiches die bestehende Gesellschaft (und Staatsordnung) in Frage. Kritisch dazu: Christian Walther, Macht und soziale Gestaltung. Antwort auf eine französische Herausforderung, LMH 12 (1973), S. 365–370; ders., Macht oder Ohnmacht der Hoffnung. Zur französischen Studie über,Kirche und Macht’, LMH 11 (1972), S. 336–341Google Scholar
  129. 89.
    So Erwin Wilkens, Die politische Verantwortung der Kirche in der Gegenwart, in: Zur politischen Verantwortung der Kirche, Bensheimer Hefte 45, 1973, S. 24–52, v. a. S. 33ff.Google Scholar
  130. 90.
    Wilkens, S. 36Google Scholar
  131. 91.
    Zit. nach EKD Struktur- und Verfassungsreform, Dokumente und Materialien zur Reform der Evangelischen Kirche in Deutschland, hg. von Hans-Wolfgang Heßler, epd-Dokumentation Bd. 6, 1972, S. 145–152: Leuenberger Konkordie (Ziffer 39, S. 150f.)Google Scholar
  132. 92.
    Vgl. z.B. Martin Luther, Von weltlicher Obrigkeit, 1523 (WA 11, 245–281), Johannes Calvin, Institutio Christianae Religionis, 1559, IV,20. De politica administrationeGoogle Scholar
  133. 93.
    Vgl. den Aufsatz von Kurt Nowak, Zweireichelehre. Anmerkungen zum Entstehungs-prozeß einer umstrittenen Begriffsprägung und kontroversen Lehre, ZThK 78 (1981), S. 105–127. Erstmals hat wohl Karl Barth polemisch den Begriff gegen Paul Althaus benutzt (vgl. Karl Barth, Grundfragen der christlichen Sozialethik, in: Anfänge der dialektischen Theologie, hg. von Jürgen Moltmann, ThB 17 I, 1962, S. 152–165, S. 156). Die lutherische Theologie hat das Wort nur sehr zögernd übernommen. Bei Harald Diem, Luthers Lehre von den zwei Reichen, untersucht von seinem Verständnis der Bergpredigt aus. Ein Beitrag zum Problem: ‚Gesetz und Evangelium‘(EvThB 5), 1938 (Neudruck bei: G. Sauter (Hg), Zur Zwei-Reiche-Lehre Luthers, ThB 49, 1973, S. 1–173) ist der Begriff dann fester Terminus. Das Wort „Irrgarten“ benutzt Johannes Heckel (Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre, ThExh NF 55,1957)Google Scholar
  134. 94.
    Die Literatur dazu ist unüberschaubar geworden: J. Haun hat in dem von G. Sauter (Anm. 93) herausgegebenen Band S. 215ff. eine Bibliographie zusammengestellt. Wichtige Aufsätze sind in dem Band: Heinz-Horst Schrey, Reich Gottes und Welt, Die Lehre Luthers von den zwei Reichen, WdF CVII, 1969 enthalten. Zu nennen ist ferner: U. Duchrow, Christenheit und Welt Verantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, 1970. Meine eigene Interpretation ist zusammengefaßt: Art. Zweireichelehre, Evang. Soziallexikon 1980, 7. Aufl. 1491–1494;Google Scholar
  135. 94a.
    sowie: Martin Honecker, Thesen zur Aporie der Zweireichelehre, ZThK 78, 1981, S. 128–140Google Scholar
  136. 95.
    Thesen des Theologischen Ausschusses der VELKD: „Die beiden Regierweisen Gottes“, in: N. Hasselmann (Hg), Gottes Wirken in seiner Welt. Zur Diskussion um die Zweireichelehre (Band 2), Zur Sache, Heft 20, 1980, S. 162–172.Google Scholar
  137. 96.
    Der Vorwurf der „Doppelmoral“ wurde von Ernst Troeltsch (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ges. Schriften I, 19233, S. 478–480) und Georg Wünsch (Der Zusammenbruch des Luthertums als Sozialgestaltung, 1921) erhoben. Vgl. dazu: Ahti Hakamies,,Eigengesetzlichkeit“ der natürlichen Ordnungen als Grundproblem der neueren Lutherdeutung. Studien zur Geschichte und Problematik der Zwei-Reiche-Lehre Luthers, 1971. Der Einwand des Denkens in „Zwei Bereichen“, „Zwei Räumen“ wurde von Dietrich Bonhoeffer formuliert (z. B. Ethik, 1956, S. 36, 19758, S. 208ff.).Google Scholar
  138. 97.
    Das Wort „Problemknäuel“ benutzt Sauter S. VIIGoogle Scholar
  139. 98.
    Vgl. dazu: Hermann Kunst, Evangelischer Glaube und politische Verantwortung. Martin Luther als politischer Berater seiner Landesherrn und seine Teilnahme an den Fragen des öffentlichen Lebens, 1976Google Scholar
  140. 99.
    Vgl. dazu z. B. Gerhard Müller, Theozentrische Begründung von Luthers Zwei-Reiche-Lehre, in: Gottes Wirken in seiner Welt (Anm. 95), S. 155–161, v. a. S. 161Google Scholar
  141. 100.
    Vgl. dazu Gerhard Ebeling, Die Notwendigkeit der Lehre von den zwei Reichen, Wort und Glaube I, 1960, S. 407–428; ders., Leitsätze zur Zwei-Reiche-Lehre, in: Wort und Glaube III, 1975, S. 574–592. Ebeling hat mit Nachdruck die coram-Relation, die Forum-Situation als Ort der Unterscheidung der zwei Reiche herausgearbeitet und damit als ihren theologischen Ansatz die Unterscheidung dessen benannt, worauf es coram deo und worauf es coram mundo, coram hominibus ankommt.Google Scholar
  142. 101.
    Die Formel wurde vor allem von Ernst Wolf geprägt. Erstmals finden sich ihre Überlegungen bei A. de Quervain, Die Herrschaft Christi über seine Gemeinde und die Bezeugung dieser Herrschaft in der Gemeinde, EvTh 5, 1938, S. 45–57. Zur Interpretation vergleiche: Hans-Walter Schütte, Königsherrschaft Christi. Thesen zur Funktion einer theologisch-politischen Formel, in: Manfred Baumotte u. a., Kritik der politischen Theologie, ThExh NF 175 (1973), S. 16–28; ders., Zwei Reiche Lehre und Königsherrschaft Christi, in: A. Hertz u.a. (Hg), Handbuch der christlichen Ethik, 19792, S. 339–353. Ferner Königsherrschaft Christi, Evang. Soziallexikon, 19807, 725–727 (M. Honecker)Google Scholar
  143. 102.
    Apol. VII, 18: „regnum Christi tectum cruce“Google Scholar
  144. 103.
    So Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. III, 1979, S. 484, vgl. insgesamt Ebeling, Dogmatik III, S. 479–491, sowie Bd. II, S. 541–543. Ferner: Art. Macht, Evang. Soziallexikon, 19807, 856–861 (Wilhelm F. Kasch); Paul Tillich, Liebe, Macht, Gerechtigkeit, 1955Google Scholar
  145. 104.
    Ebeling III, 490Google Scholar
  146. 105.
    Ebeling III, S. 490: „Was von der Herrschaftsgestalt des Staates gilt, stellt… nur die auffälligste Erscheinungsweise dessen dar, wie in den Lebensverhältnissen der Menschheit überhaupt Gottes Mandat wirksam ist.“Google Scholar
  147. 106.
    Ebeling III, S. 485Google Scholar
  148. 107.
    Rüdiger Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft, Grundbegriffe praktischer Philosophie, 1976, S. 275ff., Zitat S. 288Google Scholar
  149. 108.
    Arthur Rich, Radikalität und Rechtsstaatlichkeit 1979, S. 27–60; „Das Problem des Rechtsstaates aus der Sicht christlicher Radikalität“, v. a. S. 37ff., 43. Rich beruft sich auf Hans Marti, Urbild und Verfassung, Eine Studie zum hintergründigen Gehalt einer Verfassung, o. J. und auf Max Imboden, Die Staatsformen, 1959. Imboden spricht von einer „Synthese von Demokratie und trinitarischem Rechtsstaat“ (S. 103), betont aber zugleich: „Die Rationalität der Funktionendreiheit ist das die Gewaltentrinität tragende und rechtfertigende Motiv“ (S. 109), vgl. ders. S. 46ff.: Der Gewaltenpluralismus als Bild der Trinität. Marti (S. 66ff.) nennt die Gewaltenteilungslehre „säkularisierte Trinität“ (S.69)Google Scholar
  150. 109.
    Montesquieu, De L’esprit des Lois XI,4Google Scholar
  151. 110.
    Die EKD-Synode hat 1956 zur Stellung der Kirche in Ost und West erklärt: „Das Evangelium widerstreitet jedem Versuch, eine bestimmte menschliche Gesellschaftsordnung als absolut zu behaupten und sie mit Gewalt als letztes Ziel der Menschheit durchzusetzen. Das Evangelium rückt uns den Staat unter die gnädige Anordnung Gottes, die wir in Geltung wissen, unabhängig von dem Zustandekommen der staatlichen Gewalt oder ihrer politischen Gestalt. Das Evangelium befreit uns dazu, im Glauben Nein zu sagen, zu jedem Totalitätsanspruch politischer Macht, für die von ihr Entrechteten und Versuchten einzutreten und lieber zu leiden, als gottwidrigen Gesetzen und Anordnungen zu gehorchen“ (zit. nach Violett-Buch 19633, S. 8). Damit ist eine Spannung treffend bezeichnet, wonach politische Macht, wie sie der Staat darstellt, zugleich Erhaltung, Vorsehung und Sünde verkörpert. (Vgl. dazu auch Wolfgang Schweitzer (Hg), Das Zeugnis der Kirche in den Staaten der Gegenwart, 1979, v. a. S. 93 die Bemerkung von Bruce Douglas zum Begriff „institutionalisierte Gewalt“.) Dies schließt selbstverständlich nicht aus, daß man die Aufgaben des Staates noch präziser bestimmen kann als dies in Barmen V geschieht (vgl. dazu die von Karl Barth berichteten Vorschläge bei Ernst Wolf, Politischer Gottesdienst S. 294). Barth führte u. a. aus: Gewaltanwendung könne nur ein äußerster Grenzfall sein. Der Staat habe dem „Gemeinwohl zu dienen und also für Recht, Frieden und Freiheit zu sorgen“. 1934 fehlte das Wort Freiheit.Google Scholar
  152. 111.
    Christian Graf von Krockow, Verantwortung für den Unglauben — ein politisches Traktat über den Glauben, in: Heinrich Albertz/Joachim Thomsen (Hg), Christen in der Demokratie, 1978, S. 197–209, Zitat S. 197Google Scholar
  153. 112.
    Krockow, S. 209Google Scholar
  154. 113.
    L. von Ranke, Weltgeschichte III, 1,1883, S. 161f.Google Scholar
  155. 114.
    Vgl. dazu: Wolfgang Schräge, Die Christen und der Staat nach dem Neuen Testament, 1971, S. 30–40. Wilhelm Schneemelcher, Kirche und Staat im Neuen Testament, in: Kurt Aland/Wilhelm Schneemelcher (Hg), Kirche und Staat, Festschrift Hermann Kunst 1967, S. 1–18, S. 6ff.: Zur Zinsgroschenfrage. Schneemelcher faßt das Ergebnis der Auslegung von Mark 12,13–17 par zusammen: „Damit ist ein anderer Weg gezeigt, als er im damaligen Judentum sonst propagiert wurde. Nicht die Auflehnung der Zeloten, nicht die Flucht der Pharisäer in das Gesetz, nicht die politische Klugheit der Sadduzäer, aber auch nicht die reinliche Trennung der Politik von dem frommen Leben sind dem Jünger Jesu als Wege gewiesen. Sondern der praktische Gehorsam in dieser Welt ist gefordert, Gehorsam gegen Gott, der die Kraft gibt, auch in dieser Welt sich zu bewähren. Gewiß kann man keine detaillierte Vorschrift für das Verhalten der Gemeinde in Staat und Gesellschaft aus diesem Wort herauslesen. Aber dies wird deutlich: Niemals kann irgendein Staatsgebilde mit Gottes Herrschaft gleichgestellt werden. Die Ordnung des Imperium Romanum, wie die eines jeden anderen Reiches dieser Welt steht im Schatten des kommenden, in Jesus anbrechenden Reiches Gottes mit seiner Forderung und seinem Anspruch. Solange aber das Reich des Kaisers besteht, muß die Pflicht erfüllt werden.“ (S.9)Google Scholar
  156. 115.
    Vgl. dazu Schräge S. 48f. Auch wenn exegetisch evident ist, daß Joh 19,1 Of. Pilatus als ein „Werkzeug der Verwirklichung des göttlichen Heilsplanes“ (S. 49) bezeichnen will, scheint es mir doch möglich, diesen Satz dahingehend zu verstehen, daß Gott sich in der Welt menschlichen Handelns und menschlicher Einrichtungen bedient, um durch sie verborgen zu wirken.Google Scholar

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© Westdeuscher verlag GmbH Opladen 1981

Authors and Affiliations

  • Martin Honecker

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