Das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Unglaubens und Glaubens (Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan, Noten und Abhandlungen)
Zusammenfassung
Der Beitrag verortet die programmatische Frage nach dem Verhältnis von „Politik“ und „Religion“ einerseits im Kontinuum der Ideengeschichte und andererseits als spezifische Problemstellung, die von der konzeptionellen Ausdifferenzierung beider Bereiche im Zuge der Säkularisierung abhängt. Die Interaktionen und Grenzziehungen zwischen „Religion“ und „Politik“ avancieren folgerichtig zum (politik-)wissenschaftlichen Gegenstand, da der Begriff des „Säkularen“ unweigerlich eine doppelte Perspektive impliziert: das „Politische“ vom „Religiösen“ zu lösen und sich gleichzeitig permanent auf ihre Überschneidungen zu konzentrieren, die infolge der lediglich gewandelten politischen Formen der Religion unvermeidlich sind. Die aus diesem komplexen Ansatz abzuleitenden politikwissenschaftlichen Fragestellungen, die sich im Einzelnen entlang der klassischen Ebenen Polity, Politics und Policy codieren lassen, kreisen entsprechend um ein übergreifendes Problem: Welche der ambivalenten Verbindungs- und Trennungslinien zwischen „Religion“ und „Politik“ erscheinen jeweils unter den Voraussetzungen des „Säkularen“ sowie insbesondere der modernen säkularen Demokratie als legitim oder illegitim?
Abstract
This article shows the complex relationship between “politics” and “religion”. It indicates, on the one hand, a constant problem within the history of political ideas, and, on the other hand, a specific topic raised in the context of the secular/secularization and its conceptual differentiation of the “political” from the “religious” sphere. Hence, the various interactions and boundaries between “religion” and “politics” advance to an issue of political science since the concept of the “secular” inevitably combines a double perspective: To maintain the (institutional and mental) separation between religion and politics while focusing on the overlapping forms of both realms at the same time. Applying this approach, we are able to identify the main scientific queries concerning religion and politics along the classical distinction of polity, politics and policy. These issues revolve around a central problem due to the political ambivalence of all religions: To clarify from the point of view of the secular (and particular of modern secular democracy) to which extent the inseparability of religion and politics could (or has to) be accepted and which interferences of both spheres must be refused.
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Notes
Für eine ausführliche Darstellung und Gesamtschau der im Folgenden überblicksartig skizzierten Positionen siehe Hidalgo und Polke (2017).
Zu dem im Anschluss an Smith formulierten „Marktmodell“ der Religionen siehe z. B. Chaves und Cann (1992).
Die generell gestiegene „neue Aufmerksamkeit“, die das Themenfeld der Religion seit mindestens zwei Jahrzehnten in der Politischen Philosophie genießt, hat v. a. Michael Reder (2013) ausführlich analysiert. Neben Habermas und Luhmann untersucht er dabei zusätzlich die Ansätze von Derrida, Vattimo, Rorty und Walzer.
Zu diesem allgemeinen Verständnis der Funktion politischer Ideengeschichte siehe Salzborn (2015).
Zur Operationalisierung eines entsprechenden Religionskonzepts am Beispiel der Friedensforschung, das funktionale und substantielle Attribute verknüpft, siehe Pickel (2016).
Ohne dies an dieser Stelle näher ausführen zu können, scheint evident, dass jede funktionalistische Betrachtung der „Religion“ von vornherein mit einer gewissen politischen „Entschärfung“ des Gegenstands einhergeht – durch die implizite Ausdehnung des Begriffs, vor allem aber durch die weitgehende Ausklammerung von religiösen Absolutheitsansprüchen, die als solche bereits die Vorstellung eines von der „Religion“ autonom zu denkenden politisch-rechtlichen Betriebes erschweren. Jede substantielle Definition von „Religion“ kommt hingegen kaum darum herum, entlang der damit eingeschlossenen begrifflichen Engführung jene eurozentristische Perspektive einzunehmen, die mit der Begriffsgenese im römischen Glauben bzw. im lateinischen Christentum unweigerlich transportiert wird. Genealogische Studien, die die postkoloniale, kulturwissenschaftliche Kritik an westlich geprägten Essentialismen reflektieren, verzichten daher nicht selten auf den Begriff „Religion“ zur Kennzeichnung von nicht-westlichen Glaubensinhalten und -praktiken, nicht zuletzt deswegen, da dort die stark institutionell geprägten Formen der „Religion“ im „Westen“ kaum ein vergleichbares Pendant finden.
Zur diesbezüglichen Ähnlichkeit von „Religion“ und „Politik“ als symbolische Welterklärungen und -zugänge sowie den davon berührten Schwierigkeiten, das Hybrid des „Theologisch-Politischen“ aufzuspalten, siehe Lefort (1999). Eine Reformulierung der von Lefort hypostasierten Problematik einer Begriffsbestimmung von „Religion“ und „Politik“ hat Polke (2017) angestrengt und die hier vorgelegten Überlegungen nachhaltig beeinflusst.
Auch alternative Begrifflichkeiten der „politischen Religion“ wie die von der Gegenrevolution forcierte Konzeption der religion politique beinhalten offenkundig eine ablehnende Haltung gegenüber klassisch liberalen Auffassungen des Religiösen. Für einen weitgehend deskriptiven Begriff der „politischen Religion“ im Sinne der unausweichlichen Anpassungsleistung jeder Glaubenspraxis an fundamentale gesellschaftliche Veränderungen siehe nichtsdestoweniger Hidalgo et al. (2017).
Nach Blumenberg benötigt das Säkulare das Religiöse als begrifflichen Referenzrahmen. Eine moderne Gesellschaft, die ihre Legitimität einzig aus sich selbst schöpft, müsste daher gerade auf die Kategorie des Säkularen verzichten, um dem darin enthaltenen Bezug auf das Religiöse zu entgehen. Zu den diesbezüglichen diagnostischen Analogien zwischen Blumenberg und Carl Schmitt, die in einer gegenteiligen theoretischen (und politischen) Positionierung münden, siehe den entsprechenden Briefwechsel (vgl. Schmitz und Lepper 2007).
Nach Luhmann setzt das Säkulare die Religion voraus, da es sich bei Ersterem um eben die Perspektive handelt, unter der Letzteres seine Umwelt betrachtet. Es ist daher auf die Bedingung einer funktional ausdifferenzierten Gesellschaft angewiesen, in der v. a. die sozialen (Teil‑)Systeme „Politik“ und „Religion“ unterscheidbar werden.
Taylor spricht hier von einer anthropozentrischen Wende, die sich zunächst auf dem Sektor der Religion zugetragen habe, bevor sie sich in einer individualisierten Gesellschaftsform niederschlug.
Die Richtungswechsel des sozialwissenschaftlichen Diskurses werden recht gut von der Entwicklung des Werks von Peter L. Berger dokumentiert. Ging Berger (1967) zunächst noch davon aus, dass die Parallelität von Säkularem und Religiösem lediglich temporär ist und auf Dauer zu Lasten des Letzteren geht, wendet er sich später explizit gegen die eigenen Thesen (vgl. Berger 1999) und bemüht sich mittlerweile um eine differenzierte Pluralismustheorie der Religion in der Moderne, wobei er wechselseitige „kognitive Kontaminationen“ säkularer und religiöser Sichtweisen feststellt (vgl. Berger 2014).
Im Begriff des „Postsäkularismus“ wirkt dieser notwendige Nexus offenkundig sogar programmatisch.
Als Auswahl aus dem kaum noch überschaubaren Spektrum an Schriften, die in jüngerer Zeit die Gewaltaffinität von Religionen/religiösen Akteuren thematisiert haben, sei hier nur auf Kepel (1994), Kallscheuer (1996), Juergensmeyer (2000), Hildebrand und Brocker (2005), Kippenberg (2008) sowie Juergensmeyer et al. (2013) verwiesen.
Eine vergleichbare eurozentristische Perspektive liegt m. E. auch der Interpretation der empirisch feststellbaren globalen Parallelität zwischen Säkularem und Sakralem von Norris und Inglehart (2004) zugrunde, die das Entwicklungs- und Wohlstandsgefälle zwischen Nord und Süd dafür verantwortlich machen.
Dass Casanova – unter dem Einfluss von Talal Asads (2003) Ausführungen zum „Säkularen“ – den eigenen Eurozentrismus des Frühwerks tatsächlich reflektierte und sich dadurch später zur Verschärfung seiner Kritik an der Säkularisierungsthese veranlasst sah (vgl. Casanova 2009), analysiert Spohn (2017).
Eine Auseinandersetzung mit der Frage, ob das „Säkulare“ insgesamt (und das hieße auch in der hier vertretenen Fassung) einen europäischen „Sonderweg“ markiert (vgl. z. B. Davie 2002; Lehmann 2004), wäre vor diesem Hintergrund natürlich notwendig, kann an dieser Stelle allerdings nicht geleistet werden.
In dieser Hinsicht siehe auch das Verständnis der Christdemokratie (vgl. Krienke 2017).
Im Hinblick auf nicht-westliche Demokratien (und Nicht-Demokratien) ist bezüglich von Untersuchungen über das Verhältnis zwischen „Religion“ und „Politik“ zudem stets zu reflektieren, dass hier im Zweifelsfall eine Fragestellung, die anhand der (kontingenten) Säkularisierungsgeschichte des Westens deduziert wurde, an Gesellschaften gerichtet wird, die keine vergleichbaren historischen Erfahrungen aufweisen. Für die entsprechend notwendige Differenzsensibilität in der konzeptionellen Erfassung von Non-Western Democracies siehe erst kürzlich Schubert und Weiß (2016). Zu warnen ist in jedem Fall davor, den jeweils zu beobachtenden Beziehungslinien zwischen Religion“ und „Politik“ eine (mono-)kausale Wirkung auf stattgefundene oder auch fehlende Demokratisierungsprozesse zuzuschreiben.
So unterstreicht Minkenberg (2003, S. 128 ff.), dass etwa die strikten Trennungen von Staat und Kirche, die primär in den Verfassungen ehemaliger englischer Kolonien (z. B. USA, Australien, Kanada, Neuseeland, Irland) vorherrschen, als bewusster Gegensatz zum Staatskirchenmodell des Mutterlandes implementiert wurden, während in Frankreich diesbezüglich vor allem die säkulare Nationenbildung ausschlaggebend war. Demgegenüber korrespondieren die unitarischen Staatskirchen in Skandinavien mit dem dortigen staatlichen Zentralismus und resultieren die Mischformen (im Sinne einer lediglich partiellen institutionellen Überschneidung zwischen Staat und Kirche), die bevorzugt in reinen Konsensusdemokratien (Deutschland, Österreich, Belgien, Schweiz) anzutreffen sind, zu einem erheblichen Teil aus dem dort traditionell üblichen Umgang mit konfessioneller Pluralität. Eine Ausnahme bilden in jedem Fall die Niederlande, wo die strikte Trennung von Staat und Kirche weder auf die Kolonialvergangenheit noch auf den Demokratietypus zurückzuführen sei. Spanien, Portugal oder Italien passen als demokratietheoretische wie religionspolitische Hybride hingegen durchaus in das Gesamtbild.
Willems (2003, S. 89) differenziert diesbezüglich exklusivistische (z. B. bei Richard Rorty und Bruce Ackerman) und inklusivistische Ansätze (z. B. Michael Walzer und Philipp Quinn) sowie Mischformen von partiell exklusivistischen bzw. inklusivistischen Perspektiven (z. B. bei Kent Greenawalt, Robert Audi und John Rawls).
Zur Ablehnung von Huntingtons Szenario einer Zunahme von interkulturellen Konflikten bei gleichzeitiger Bestätigung der Attraktivität religiöser Bindekräfte aufgrund des gestiegenen Identitätsverlangens im Zeitalter der Globalisierung siehe Fox (2005) und Henderson (2005). Die Autoren beobachten stattdessen wachsende Spaltungen innerhalb von Religionsgemeinschaften. Eine empirisch gestützte Erläuterung des Phänomens religiöser Verfolgung entgegen der Clash of Civilizations-These leisten zudem Grim und Finke (2007).
In den Vereinigten Staaten ist zu beobachten, wie das mäßigende Element, das ehedem aus der weitgehend gelungenen Integration der (fundamentalistischen) christlichen Rechten in das politische System resultierte (vgl. Brocker 2004), aktuell durch den wachsenden Anti-Establishment-Charakter von rechtskonservativen Protestbewegungen pulverisiert zu werden droht. Dazu bereits Horwitz (2013).
Für eine positive Perspektive auf die Inklusionsfähigkeit religiöser Akteure in deliberativen Prozessen im Anschluss an Habermas siehe z. B. Bonotti (2010), skeptisch hingegen Walhof (2013), was den öffentlichen Beitrag der „Religion“ im Hinblick auf das Beispiel der gleichgeschlechtlichen Ehe betrifft. Siehe auch Wessler et al. (2016), die umgekehrt einen mäßigenden Effekt deliberativer Diskurse auf religiösen Fundamentalismus annehmen. Allgemein zur öffentlich-politischen Rolle religiöser Akteure in Europa siehe auch Haynes (2011b).
Zur Thematik der Religionspolitik als wissenschaftlich noch zu konturierendes und zu legitimierendes Policy-Feld siehe auch Liedhegener und Pickel (2016).
Für das in dieser Hinsicht auffällige Beispiel der Sicherheits- und Integrationspolitik siehe Schiffauer (2008).
Für die zwiespältige Rolle der Religion im Hinblick auf die Entwicklungspolitik siehe etwa Haynes (2007b).
Siehe hierzu auch den Beitrag von Ceylan (2017) in diesem Heft.
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Hidalgo, O. Religion und Politik – Über Komplexität, Besonderheiten und Fragestellungen einer interaktiven Beziehung aus politikwissenschaftlicher Perspektive. Z Religion Ges Polit 1, 111–132 (2017). https://doi.org/10.1007/s41682-017-0005-7
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