Religion und Politik – Über Komplexität, Besonderheiten und Fragestellungen einer interaktiven Beziehung aus politikwissenschaftlicher Perspektive

Artikel

Zusammenfassung

Der Beitrag verortet die programmatische Frage nach dem Verhältnis von „Politik“ und „Religion“ einerseits im Kontinuum der Ideengeschichte und andererseits als spezifische Problemstellung, die von der konzeptionellen Ausdifferenzierung beider Bereiche im Zuge der Säkularisierung abhängt. Die Interaktionen und Grenzziehungen zwischen „Religion“ und „Politik“ avancieren folgerichtig zum (politik-)wissenschaftlichen Gegenstand, da der Begriff des „Säkularen“ unweigerlich eine doppelte Perspektive impliziert: das „Politische“ vom „Religiösen“ zu lösen und sich gleichzeitig permanent auf ihre Überschneidungen zu konzentrieren, die infolge der lediglich gewandelten politischen Formen der Religion unvermeidlich sind. Die aus diesem komplexen Ansatz abzuleitenden politikwissenschaftlichen Fragestellungen, die sich im Einzelnen entlang der klassischen Ebenen Polity, Politics und Policy codieren lassen, kreisen entsprechend um ein übergreifendes Problem: Welche der ambivalenten Verbindungs- und Trennungslinien zwischen „Religion“ und „Politik“ erscheinen jeweils unter den Voraussetzungen des „Säkularen“ sowie insbesondere der modernen säkularen Demokratie als legitim oder illegitim?

Schlüsselwörter

Säkulares/Säkularisierung Religion Politik Interaktion Ausdifferenzierung 

Religion and politics: on complexity, characteristics, and challenges of an interactive relationship from the perspective of political science

Abstract

This article shows the complex relationship between “politics” and “religion”. It indicates, on the one hand, a constant problem within the history of political ideas, and, on the other hand, a specific topic raised in the context of the secular/secularization and its conceptual differentiation of the “political” from the “religious” sphere. Hence, the various interactions and boundaries between “religion” and “politics” advance to an issue of political science since the concept of the “secular” inevitably combines a double perspective: To maintain the (institutional and mental) separation between religion and politics while focusing on the overlapping forms of both realms at the same time. Applying this approach, we are able to identify the main scientific queries concerning religion and politics along the classical distinction of polity, politics and policy. These issues revolve around a central problem due to the political ambivalence of all religions: To clarify from the point of view of the secular (and particular of modern secular democracy) to which extent the inseparability of religion and politics could (or has to) be accepted and which interferences of both spheres must be refused.

Keywords

Secular/Secularization Religion Politics Interaction Differentiation 

1 Von den historischen Entwicklungen zu aktuellen Problemkreisen

Das Verhältnis von Religion und Politik gehört zu den traditionellen Schlüsselfragen des politischen Denkens in Europa und zählt daher nicht umsonst zu den stetig wiederkehrenden Themengebieten der Ideengeschichte.1 Schon in der Antike, wo Politik und religiöser Kult insgesamt kaum zu separieren waren, trat das Problem etwa in der Auseinandersetzung zwischen Platon und den Sophisten auf, inwiefern alle Politik und Ethik auf einem stabilen metaphysischen Fundament basieren müsse oder aber ob beide Bereiche relative und kontingente Werke von Menschenhand bezeichnen. Die kurz danach von Aristoteles ausgebildete Konzeption ist in diesem Streit gewissermaßen als vermittelnde Position aufzufassen, indem sie zwischen (feststehender metaphysischer) Theorie und (flexibler politischer) Praxis zu differenzieren begann und damit die spätere neuzeitliche Abstrahierung der politischen von der religiösen Diskursebene zumindest vorbereiten half. Aristoteles’ eigenes Politikverständnis war jedoch vom Gottesbezug noch keinesfalls zu lösen und impliziert allein der an der römischen „religio“ angelehnte Religionsbegriff per se die Vorstellung unvermeidlicher Überschneidungen zwischen politischer und sakraler Sphäre, wie sie vor allem von Cicero oder Varro überliefert sind. Die eigentliche Weichenstellung für die mentale und institutionelle Trennbarkeit von „Politik“ und „Religion“ jenseits der Tradition griechischer und jüdischer Lesarten ist demzufolge im lateinischen Christentum zu suchen, genauer in den frühchristlichen, radikalpazifistischen Ansätzen bei Tertullian und Origenes, die den Gläubigen eine Abkehr vom gewalttätigen (und dadurch diskreditierten) Bereich des Politischen empfahlen, sowie im Anschluss bei Augustinus und seiner systematischen Unterscheidung von göttlicher und weltlicher Bürgerschaft, civitas Dei und civitas terrena. Von dieser konzeptionellen Innovation aus, die das gesamte europäische Mittelalter dominierte, war nun erst konkret nach dem (gleichwohl noch vorhandenen) Beziehungsgeflecht zwischen „Religion“ und „Politik“ zu fragen, nach vorhandenen Hierarchien, wechselseitigen Einflüssen, aber auch nach ihren Grenzen. Die Varianz an Lösungsoptionen für das veranschlagte Verhältnis reichte hier von der Suprematie der Kirche gegenüber den politischen Institutionen (z. B. bei Thomas von Aquin) über die (theologische) Gleichberechtigung zwischen geistiger und weltlicher Herrschaft (z. B. bei Dante Alighieri) bzw. die Vorstellung der Unabhängigkeit der politischen Welt (z. B. bei Wilhelm von Ockham) bis hin zur Unterordnung/Abhängigkeit der Kirche vom Prinzip des sich damals formierenden Staates (z. B. bei Marsilius von Padua). Eine radikale Abkehr von der christlich-moralischen Qualifizierung des Politischen, wie sie zuvor von der Tradition der Fürstenspiegel praktiziert wurde, kombiniert mit der Hinwendung zu einem instrumentellen Verständnis, das die Religion in den Dienst des Politischen stellt, lässt sich sodann in der Renaissance bei Machiavelli beobachten.

Zum gravierenden konflikttheoretischen Problem avancierte die Religion spätestens im Gefolge der Reformation und der sich hieraus ergebenden konfessionellen Pluralität. Entlang der Neufassung der (augustinischen) Differenzierung von göttlicher und weltlicher Sphäre (Luther, Calvin) bildeten sich damals sukzessive die Formen neuzeitlichen Staatsdenkens heraus. Die politischen Souveränitätslehren von Jean Bodin und Thomas Hobbes sind analog als theoretische Verarbeitung der gewaltsamen Auseinandersetzungen im 16. und 17. Jhd. zu deuten, die direkt oder indirekt aus dem Schisma des Christentums resultierten und sich als „Religionskriege“ in das kollektive Gedächtnis der Europäer einbrannten. Bodin und Hobbes brachten zudem den Gedanken der individuellen Gewissensfreiheit und Toleranz auf den Weg, ehe dieser von Baruch de Spinoza, John Locke und vor allem Pierre Bayle (der ihn erstmals auf alle christlichen Konfessionen und sogar den Atheismus ausdehnte) weiter spezifiziert wurde. Als Wiege der Religionsfreiheit muss nichtsdestoweniger Neuengland gelten, wo zahlreiche verfolgte religiöse Gruppen aus Europa ihre Zuflucht fanden und vor allem Roger Williams und Thomas Jefferson die (liberale) Idee der „Walls of Separation“ zwischen Religion und Politik begründeten.

Seitdem ist eine komplexe ideengeschichtliche Kontroverse entbrannt, was Ort, Funktion und Charakter der Religion in der modernen Gesellschaft anbelangt. Während vor allem Adam Smith die politisch-ökonomische Autonomie und Staatsferne von Religion und Kirchen im liberalen Gemeinwesen mit einer belebenden Konkurrenz zwischen den Glaubensgemeinschaften und einer verbesserten Attraktivität des religiösen Angebots assoziierte,2 postulierten Montesquieu avant la lettre sowie Rousseau explizit eine weitgehend überkonfessionelle „Zivilreligion“ zur unerlässlichen moralischen Orientierung der Bürger abseits aller religiös-politischen Streitigkeiten. Kants Einpassung der Religion in die Grenzen der Vernunft bemühte sich wiederum, erstere im Verbund mit Moral und Politik für die Lebensführung der Menschen nutzbar zu machen, wiewohl die angesprochenen Bereiche jeweils kategorial voneinander geschieden sind und sich die Religion insbesondere dort als „politisch“ vernünftig erweist, wo sie darauf verzichtet, aktiv in die praktische Politik einzugreifen. Jene (äußere) „Aufgabenteilung“ wurde später innerhalb der Hegelschen Staatslehre dahingehend umformuliert, dass die gemeinschaftliche Verwirklichung des Sittlichen durch Staat und Religion auf die interne Formdifferenz zwischen beiden angewiesen bleibt. Mit Saint-Simon und Tocqueville setzte daraufhin ein politisches Denken ein, dass die Korrosion des religiösen Glaubens in der zunehmend individualistischen und säkularen Gesellschaft der Moderne diagnostiziert, wiewohl diese dringend auf den lien social der Religion angewiesen wäre. Während Saint-Simon (wie später auch sein Schüler Comte) allerdings bereits nach funktionalen Äquivalenten zur herkömmlichen Religion (bis hin zu einem Nouveau Christianisme) suchte, hoffte Tocqueville, dass sich ein zivilgesellschaftlich wirksames Christentum auf Basis der liberalen Trennung zwischen Staat und Kirche auch in der Zukunft bewahren lässt. Emile Durkheim unterstrich hingegen um die Wende zum 20. Jhd. zwar noch die immense Integrationsleistung der Religion, sah allerdings eine Tendenz am Werk, dass in der modernen Gesellschaft das „Heilige“ immer stärker durch das „Profane“ ersetzt werde. Durkheims Hinwendung zum Laizismus/einer laiischen Moral als religionsanaloge Fundierung des Gemeinwesens, in der die unterschiedlichen Konfessionen koexistieren können, trug somit den Säkularisierungsprozessen der Moderne notgedrungen Rechnung. Gleiches gilt für Max Weber, dessen Aperçu von der „entzauberten Welt“ ebenfalls konstatierte, dass sich die (herkömmliche) Religion nicht länger in der Lage zeigt, eine gesamtgesellschaftlich verbindliche Weltanschauung zu generieren, weshalb sich Politik und Staat in einer säkularen Umwelt unweigerlich verändern/rationalisieren mussten. Paradoxerweise hatte nach Weber die okzidentale Religion in Form der Prädestinationslehre des Protestantismus die Kräfte selbst erzeugt, die sie am Ende ihrer kulturprägenden Lebensmacht beraubten. Konzeptionelle Neufassungen für die ungebrochenen Verbindungslinien zwischen Religion und Politik in der säkularen Moderne stellen demgegenüber die Ansätze von Carl Schmitt und Eric Voegelin dar. Die von ihnen lancierten Termini der Politischen Theologie und Politischen Religion verweisen einerseits auf die Strukturähnlichkeit zwischen theologischen und politischen/staatsrechtlichen Begriffen sowie den davon implizierten metaphysischen Kern aller Politik bzw. andererseits auf die religionsähnlichen Charakteristika moderner/atheistischer Ideologien, die das Vakuum des religiösen Bedürfnisses in der modernen Gesellschaft zu stillen vermögen.

Die gegenwärtige Hochkonjunktur von (theoretischen) Stellungnahmen zur Thematik „Religion“ und „Politik“ setzt jene ideengeschichtliche Kontroverse offensichtlich fort, etwa wenn Thomas Luckmann (1991) oder Ulrich Beck (2008) die Individualisierungstendenzen des Religiösen in der Moderne betonen, wohingegen Ernst-Wolfgang Böckenförde (2013), Herfried Münkler (1996) oder Jürgen Habermas (2003, 2005) verstärkt auf die zivilgesellschaftlichen Potentiale der Religionen in der Demokratie verweisen. Einen ähnlichen Gegensatz markiert es, wenn kritische Analysen wie beispielsweise die von Richard Dawkins (2006), Mark Lilla (2007) oder Christopher Hitchens (2007) die (traditionellen) politischen Gefahren der Religionen ins Visier nehmen, während andere wie José Casanova (1994, 2009) die positive Rolle von Religionen für konkrete Demokratisierungsprozesse würdigen oder wie Martha Nussbaum (2014) gerade im säkularen Europa eine neue prekäre Intoleranz gegenüber religiösen Überzeugungen beklagen, die letztlich gar das Recht auf Religionsfreiheit zu unterminieren droht. Neuere Ansätze zur Klärung des schwierigen Zusammenhangs zwischen Religiösem und Säkularem haben überdies Niklas Luhmann (2000), Charles Taylor (2007) sowie Olivier Roy (2006, 2011) vorgelegt.3

Anhand der zeitgenössischen theoretischen Debatte, die an die ideengeschichtlichen Vorbilder anschließt und heute wie damals den gesellschaftspolitischen Konfliktstoff und Diskussionsbedarf reflektiert,4 erhellen sich zugleich die aktuellen Herausforderungen, die mit der Verhältnisbestimmung von „Religion“ und „Politik“ verquickt sind. Jene Problemkreise sollen im Folgenden aus politikwissenschaftlicher Sicht geordnet werden, wobei sich die klassische Trias aus polity (Abschn. 3.1), politics (Abschn. 3.2) und policy (Abschn. 3.3) als Analyserahmen anbietet. Dem vorgeschaltet wird eine symptomatische Begriffsarbeit, die sich zunächst nochmals ausführlich mit den Konzepten „Religion“ und „Politik“ auseinandersetzt, um auf dieser Basis die interaktive Beziehung zwischen beiden Sphären verständlicher zu machen und sie alsdann auf den drei genannten politikwissenschaftlichen Ebenen veranschaulichen zu können. Die These von der angeblichen „Rückkehr der Religionen“ ist darin inbegriffen (Abschn. 2). Im Fazit des Beitrags erfolgt schließlich eine kurze Stellungnahme zur Bedeutung des Islam/der muslimischen Glaubenspraktiken als Prisma, unter dem sich die verschiedenen Facetten der (gegenwärtigen) Debatte über „Religion“ und „Politik“ bündeln lassen (Abschn. 4).

2 Zu den Begriffen „Religion“ und „Politik“

In den Sozialwissenschaften ist es üblich geworden, Studien und Analysen zum Religiösen die aus der Religionssoziologie stammende, auf Durkheim zurückgehende Unterscheidung von funktionalen (z. B. Durkheim 1981; Luckmann 1991; Luhmann 2000) und substantiellen (z. B. Mensching 1966; Eliade 1985; Otto 2004; Riesebrodt 2007) Ansätzen zugrunde zu legen.5 Dadurch gerät politikwissenschaftlich gesehen zum einen die politische Rolle von Religion(en) bzw. von Erscheinungen des Religiösen in Staat und Zivilgesellschaft in den Blick und lassen sich entsprechende Integrationsleistungen, kollektive Identitätsbildungen oder ethisch-moralische Qualifizierungen des Politischen miteinander vergleichen. Andererseits ist vor allem nach den Wirkungen von Heilsversprechen, Transzendenzbezügen, Absolutheitsansprüchen u. Ä. auf das Feld der Politik oder auch von konkreten Glaubensinhalten auf politische Einstellungen, Positionen und Identitäten zu fragen. Voraussetzung beider Zugänge ist es dabei, dass sich jeweils überhaupt eine politische Funktion bzw. eine Substanz der „Religion“ im Sinne von essentiellen Attributen des Religiösen von anderen Funktionen bzw. anderen sozialen Phänomenen ausdifferenzieren lässt. Erst auf dieser Grundlage wäre auch ein Gegenstand „Religion“ zu definieren, der sich von alternativen Teilbereichen der Gesellschaft grundsätzlich abhebt und der im Anschluss auf Verbindungslinien und Grenzen zur „Politik“ zu untersuchen ist.

Diese Voraussetzung ist allerdings mitnichten unproblematisch. Denn ganz egal, ob die Politikwissenschaft nun etwa funktionalistisch nach der Religion als einer zentralen Chiffre des sozialen Zusammenhalts, nach den (möglichen) Auswirkungen religiöser „Substanzen“ auf die Toleranzfähigkeit bzw. Konfliktanfälligkeit von Individuen und Kollektiven oder aber – unter Applikation eines mehrdimensionalen Begriffs – nach beiden Aspekten gleichzeitigt fragt,6 so verläuft die einschlägige Begriffs- und Theoriebildung doch niemals losgelöst oder neutral von den dahinterstehenden politischen Interessen und Werten. Und hiervon ist nicht einmal die prinzipielle Schwierigkeit angesprochen, dass allein die Wahl einer funktionalen und/oder substantiellen Terminologie politische Implikationen besitzt.7 Ins Visier gerät vielmehr, dass jede (politik-)wissenschaftliche Operationalisierung von „Religion“ lediglich eine konzeptionelle Abbreviatur für „im Namen von Religionen“ handelnden, individuellen oder kollektiven Akteuren darstellen kann, genauso wie dies im Hinblick auf die „Politik“ für entsprechende „politische“ Akteure gilt (vgl. Polke 2017).

Mit anderen Worten, die begriffliche Erfassung von (komplementären wie konfliktreichen) Interaktionsformen zwischen „Religion“ und „Politik“ setzt voraus, „religiöse“ und „politische“ Akteure, das heißt Individuen, Gruppen oder institutionelle Arrangements identifizieren und voneinander unterscheiden zu können. Gleiches gilt für die eigentliche Theoriebildung im Hinblick auf das „Verhältnis“ von Religion und Politik. Auch hier sind Bereiche des individuellen und sozialen Handelns zu konstellieren, um sie im Anschluss als „religiös“ und/oder „politisch“ zu konnotieren. Die dazu notwendigen Klassifizierungen stehen freilich nicht von vornherein fest, sondern folgen ihrerseits entweder den (symbolischen) Artikulationen solcher Akteure, die sich selbst als „religiös“ und/oder „politisch“ beschreiben oder aber sie entspringen der (politischen) Absicht des (wissenschaftlichen) Beobachters, im Rahmen seiner Betrachtung/Tätigkeit eine terminologische Schärfung bzw. Abgrenzung von „Religion“ und „Politik“ vorzunehmen bzw. gerade umgekehrt eine Modellierung und Beschreibung ihrer unvermeidlichen Interaktionsgeflechte. Die einschlägige Begriffsbildung wird folgerichtig ihrerseits von der normativen Vorstellung präfiguriert, wie das Verhältnis zwischen „Religion“ und „Politik“ eigentlich sein soll und generiert insofern weniger objektive analytische Kategorien, sondern vorrangig Optionen, wie beide Bereiche voneinander abstrahiert werden können. Damit ist keineswegs der heuristische Gehalt der Begriffe „Religion“ und „Politik“ in Frage gestellt. Indes gilt es doch, dafür aufmerksam zu sein, dass jedwede „Arbeitsdefinition“ stets eingebettet ist in eine historisch gewachsene religionspolitische Grundsituation, die zwar je nach konkretem Kontext variabel ausfallen kann, die aber von einer gemeinsamen Charakteristik durchzogen ist: Dass nämlich jeder (wissenschaftliche) Versuch einer allgemeinen Verhältnisbestimmung von „Religion“ und „Politik“ die Konsequenz von bereits säkular geprägten Denkbewegungen bzw. Akteuren darstellt, welche die Trennung/Trennbarkeit von „Religion“ und „Politik“ als normatives Ziel zuvor überhaupt ausgegeben haben. Nur aus dieser Perspektive heraus, die in „Religion“ und „Politik“ nicht von vornherein ein ineinandergreifendes Symbolsystem erkennt,8 sondern dahinter im Prinzip zwei abstrahierbare Bereiche vermutet und postuliert, erscheint es beispielsweise sinnvoll, von „Theokratie“ als einer identitären Form von „Religion“ und „Politik“ zu sprechen bzw. auch von anderweitigen Verbindungen und Überschneidungen, die unter der Voraussetzung der Säkularisierung als normativ unbedenklich (und ggf. sogar positiv) oder im Gegenteil als problematisch bis negativ einzustufen sind.

Zur Erfassung der eben umrissenen Interaktionsmuster zwischen „Religion“ und „Politik“ unter säkularen Vorzeichen, das heißt unter der Voraussetzung ihrer grundsätzlichen institutionellen und mentalen Unterscheidbarkeit, hat die politikwissenschaftliche Heuristik bislang vor allem drei Begrifflichkeiten ausgebildet: Zivilreligion, politische Religion und Politische Theologie (Ottmann 2004). Die jeweils fehlende normative „Neutralität“ dieser drei im Kontext der ideengeschichtlichen Entwicklung bereits skizzierten Konzepte (siehe Abschn. 1) wird greifbar, sobald wir uns vergegenwärtigen, dass der im Anschluss an Rousseau etablierte Begriff der civil religion (vgl. Bellah 1967; Lübbe 1981) dem damit bezeichneten unhintergehbaren Wertekonsens in der modernen Gesellschaft sakralen Charakter zubilligt und sich irdische und jenseitige Gerechtigkeit im Konzept der Zivilreligion notgedrungen vermischen; wenn wir weiterhin reflektieren, dass der mit Voegelins Begriff politische Religion (oder religion séculière, vgl. Aron 1944) etikettierte Vergleich von „Religion“ und „totalitärer Ideologie“ (vgl. Maier 1996, 2000) immer zugleich die Frage impliziert, ob der Religion selbst ein Hang zum Totalitären anhaftet oder aber ob sich die totalitäre Ideologie als eine Form der „Ersatzreligion“ exakt in dem religiösen Vakuum einnistet, das die säkulare Moderne (angeblich) geschaffen hat;9 schließlich ist sogar eine von Schmitts Reduktion der Politischen Theologie auf den Macht- und Autoritätsaspekt dispensierte Begrifflichkeit, die eine Religionsgemeinschaft per se als politische Gemeinschaft (an)erkennt (vgl. Taubes 2003), stets ebenso als normativ-polemische Stellungnahme zur liberalen Auffassung/Fiktion der Religion als Privatsache zu lesen.

Kommen wir aber nochmals auf den wichtigen Punkt zurück, dass allein die Fragestellung nach dem Verhältnis von „Religion“ und „Politik“ eine kontrastierende Begriffsbildung und damit einen Verweis auf ein zentrales Denkmuster des Säkularen impliziert. Jene auf den ersten Blick womöglich zu Widerspruch herausfordernde Aussage wird von aktuellen Studien zur Säkularisierung in jedem Fall erhärtet. So nannte es Olivier Roy (2011, S. 20) das „große Missverständnis“ früherer Säkularisierungs- und Modernisierungstheorien, dass sie davon ausgingen, das Religiöse werde durch das Säkulare nach und nach zum Verschwinden gebracht. Was man in modernen Gesellschaften stattdessen beobachten könne, sei eine „Neuformulierung des Religiösen in einem säkularisierten Raum“. Diese beinhalte das Paradox, dass das Religiöse eben dort, wo es „im Niedergang begriffen“ ist, „deutlicher sichtbar“ wird (Roy 2011, S. 24) – durch den wahrnehmbaren Kontrast zwischen Ausnahme und Norm, aber auch infolge der Tatsache, dass sich die abnehmende Zahl der (vermeintlich) noch Glaubenstreuen in einer säkularen Umgebung tendenziell radikalisiert. Auf vergleichbare konstitutive Verknüpfungen zwischen Religiösem und Säkularem, die die Frage nach dem Verhältnis von „Religion“ und „Politik“ anleiten, hatten zuvor schon Hans Blumenberg (1996)10 oder Niklas Luhmann (2000)11 insistiert. Und auch Charles Taylors monumentale Studie A Secular Age (2007) ist auf ihre Weise ganz von der Grundidee getragen, dass das Säkulare durch das Religiöse hervorgebracht wurde12 und seitdem parallel in Form entsprechender Lebensoptionen existiert. Dazu passend integrieren zeitgenössische Studien zur Säkularisierung das Religiöse in die eigene Theorie, sei es durch die Annahme eines bleibenden Spannungsverhältnisses zwischen Religion und Moderne (vgl. Willems et al. 2013; Pickel und Hidalgo 2013; Pollack und Rosta 2015) und/oder signifikanten Hinweisen darauf, dass der in europäischen Ländern nachweisbare soziale und politische Bedeutungsverlust von (institutionalisierter) Religion und Kirchen nicht mit politischer Irrelevanz des Religiösen oder fehlenden Interaktionen zwischen politischer und religiöser Sphäre verwechselt werden dürfe (vgl. Gabriel et al. 2012). Kompatibel mit den hier angestellten Überlegungen ist schließlich auch die Auffassung einer „multiplen Moderne“ (vgl. Eisenstadt 2000, 2003), die sich im Hinblick auf das Verhältnis zwischen „Religion“ und „Politik“ modifizierend zu den universalen Konvergenzannahmen der klassischen Modernisierungstheorie verhält und auf diesem Gebiet höchst unterschiedliche Interaktionen und Grenzziehungen hervorbringt (vgl. Martin 1978, 2005).13

Die hier vorgeschlagene Interpretation des Säkularen als synchrone Ausdifferenzierung und unausweichliche Interaktion von Politischem und Religiösem lässt nunmehr auch die gegenwärtig so populäre Rede von der (politischen) Rückkehr der Religionen (Riesebrodt 2001), der Wiederkehr der Götter (Graf 2004) oder auch der „postsäkularen“ Gesellschaft (Habermas 2003) in einem alternativen Licht erscheinen. Die konzeptionelle Verwobenheit zwischen dem Säkularen und dem Beziehungsgeflecht zwischen „Religion“ und „Politik“ erhellt sich in diesem Zusammenhang nicht allein daran, dass jede Rede von der „Rückkehr“ oder „Wiederkehr“ der Religion eine vorherige Säkularisierung voraussetzt, um nicht per se sinnentleert zu wirken.14 Weil es sich darüber hinaus um eine Wiederentdeckung der Religion als politisches Problem handelt, dessen Gewaltaspekt bei der (politikwissenschaftlichen) Betrachtung im Vordergrund steht,15 droht sich zugleich ein Narrativ des eurozentristischen Selbstverständnisses der Moderne zu perpetuieren, nämlich zwischen „aufgeklärter“ und „fortschrittlicher“ säkularer Gesellschaft auf der einen sowie „rückständiger“ und „archaischer“ religiöser Gesellschaft auf der anderen Seite differenzieren zu können (vgl. Koschorke 2013).16 Das hier vertretene Konzept des „Säkularen“ spezifiziert den inhärenten Eurozentrismus des Narrativs von der „Rückkehr der Religionen“ – das selbstverständlich auch andere Konnotationen als die Gewalt beinhalten kann – allerdings dahingehend, dass es im Grunde nur die (nunmehr aufzugebende) Auffassung des Säkularen als „Gegenteil“ des Religiösen betrifft, das heißt, dass es sich überhaupt um eine „Wiederkehr“ der (politischen Relevanz von) Religionen und um keine kontinuierliche Beziehung zwischen „Säkularem“ und „Religiösem“ handelt, die wie gesehen der begrifflichen Erfassung des „Säkularen“ a priori eingeschrieben war. Mit anderen Worten, eine eurozentristische Perspektive nimmt in diesem Kontext vor allem derjenige ein, der infolge der Rede von der „Deprivatisierung der Religionen“ (Casanova 1994)17 einen zuvor „unpolitischen“ Charakter der Religionen in Europa überhaupt suggeriert oder der gegebenenfalls das „Politische“ der dortigen Religionen für die „postsäkulare“ Gesellschaft reserviert, anstatt es schon in ihrer „säkularen“ Variante zu suchen.18

3 Politikwissenschaftliche Fragestellungen im Hinblick auf den religiös-politischen Komplex – Polity, Politics und Policy

Nachdem unsere bisherigen Ausführungen die (politik-)wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Verhältnis zwischen „Religion“ und „Politik“ im Kontinuum des ideengeschichtlichen Archivs verankert (Abschn. 1) und als spezifische Problematik einer grundsätzlich „säkularen“ Perspektive entziffert haben (Abschn. 2), gilt es nun im Folgenden zu illustrieren, welche normativ imprägnierten Sequenzen und Fragestellungen sich anhand dieses Ansatzes ergeben respektive politologisch durchleuchten lassen. Dabei wird weniger eine abschließende Definition als vielmehr eine offene Konturierung bzw. auch nur ein erstes Sortierungsangebot geliefert, das im Detail weiter auszudifferenzieren und zu ergänzen wäre. Gleiches gilt für die unterwegs allenfalls sporadisch bis exemplarisch angebrachten Literaturhinweise.

3.1 Die Polity-Ebene: „Religion“ im demokratischen Rechtsstaat

Im Hinblick auf die genuin normative, strukturelle und institutionelle Ebene des Politischen (polity) motiviert die säkulare Perspektive auf das Beziehungsgeflecht zwischen „Religion“ und „Politik“ primär dazu, nach der allgemeinen Rolle von Religion bzw. von Kirchen und Religionsgemeinschaften im systemischen Gefüge des demokratischen Rechtsstaates zu fragen. Mit dem Konzept der Demokratie hat die „säkulare“ Gesellschaft schließlich einen zentralen normativen Referenzrahmen für die Bewertung dafür ausgebildet, welche Interaktionen zwischen Religion und Politik, religiösen und politischen Akteuren grundsätzlich als legitim und welche im Umkehrschluss als problematisch anzusehen sind. So hängt die (formelle) Legitimität politischer Entscheidungen in der modernen säkularen Demokratie generell davon ab, dass zwischen „Religion“ und „Politik“ institutionelle, personelle und mentale Trennlinien eingezogen sind, welche die Transmissionsriemen der politischen Machteinweisung dem Einfluss religiöser Institutionen und Akteure entziehen und die Ergebnisse politischer Willensbildung jenseits religiöser Wahrheits- und Offenbarungsansprüche ansiedeln. Eine Garantie der Religionsfreiheit ist hierfür unerlässlich. Auf dieser Basis wird eine „politische“ Rolle der „Religion“, das heißt vor allem das politische Engagement religiöser Akteure sowie die politische Relevanz und öffentliche Geltendmachung von Glaubensüberzeugungen auch in (säkularen) Demokratien im Normalfall akzeptiert, insofern es sich lediglich um eine indirekte Beeinflussung der politischen Willensbildung durch die Religion/religiöse Akteure als eine politische bzw. zivilgesellschaftliche Kraft unter vielen handelt,19 die noch dazu – anders als etwa die politischen Parteien – in dieser Hinsicht keinen verfassungsrechtlich privilegierten Status genießt. Normativ gesehen ist infolgedessen vornehmlich der doppelte Bedarf an Toleranz zu unterstreichen, die sich demokratischer Rechtsstaat und Religion wechselseitig zugestehen müssen (Stepan 2001).

Politikwissenschaftliche Fragestellungen tauchen nach Polity-Aspekten zunächst dadurch auf, dass sich aus dem soeben skizzierten Grundzusammenhang mitnichten eine einheitliche religionspolitische Verfassung/ein uniformes Staat-Kirchen-Verhältnis ergibt, allein schon, was westliche Demokratien angeht, und umso mehr, sobald zusätzlich nicht-westliche Demokratien in den Blick geraten.20 Die feststellbaren, historisch gewachsenen Divergenzen laden insofern sowohl zu Institutionen- und Legitimitätsvergleichen (z. B. Cavuldak 2015) als auch zur (komparativen) Ursachenforschung für die jeweils gefundenen religionspolitischen Lösungen ein. Dabei wäre die von Minkenberg (2003, S. 115) betonte, politikwissenschaftlich hochgradig relevante Auffassung, dass verfassungsrechtliche Regelungen des Staat-Kirche-Verhältnisses erst vor dem Hintergrund der jeweils wirksamen kulturellen Muster und Prägungen ihre politische Bedeutung enthüllen,21 auf vielfältige Kontexte und Materien applizier- und erweiterbar.

Ein weiterer Problemkreis ist auf der Polity-Ebene berührt, wenn angesichts der dort konstatierbaren Bezüge zwischen „Religion“ und „Politik“ die weltanschauliche Neutralität des Staates als solche in Frage gestellt (z. B. Hillgruber 2007) oder aber die öffentlich-politische Rolle der „Religion“ zumindest in problembewusster Manier reformuliert wird (z. B. Polke 2009). Hieraus ergeben sich signifikante Folgen für die Bewertung weiterer rechtlicher Fragen, die mit der verfassungsrechtlichen Stellung von Kirchen, Religionsgemeinschaften und religiösen Verbänden verknüpft sind und die nicht zuletzt mögliche Spannungen mit anderen Verfassungsgütern wie das Diskriminierungsverbot aufgrund der Glaubenszugehörigkeit berühren, etwa, wenn Kirchen als Arbeitgeber besondere (konfessionelle und moralische) Anforderungen an ihre Beschäftigten stellen. Die Bestimmung von Umfängen und Grenzen der Religionsfreiheit oder auch die – gerade in demokratischen Rechtsstaaten ohne strikte institutionelle Trennung zwischen Staat und Kirche aufkommende – Frage nach der Gleichbehandlung nicht-christlicher Religionsgemeinschaften sind insgesamt Teil einer kontinuierlichen gesellschaftspolitischen Debatte, die es politikwissenschaftlich zu begleiten und aufzuarbeiten gilt. Letzteres umfasst auch die Entwicklung legitimatorischer Grundlagen, sobald eine Erweiterung oder Beschränkung der religionspolitischen Kompetenz des Staates thematisiert wird.

Ein dritter, die beiden erstgenannten Aspekte aufgreifender Gegenstandsbereich behandelt die Legitimität der politischen Rolle der Religion im demokratischen Rechtsstaat an sich. Davon berührt sind zum einen Art und Umfang der „Walls of Separation“, die es in einem demokratischen Rechtsstaat zu implementieren, bewahren oder zu restaurieren gilt (bis hin zur kontrovers diskutierten Möglichkeit, inwieweit Glaubensüberzeugungen gemäß liberalistischer Lesart als „Privatsache“ aufzufassen und religiöse Argumente entsprechend aus der politisch-öffentlichen Debatte auszuklammern sind);22 und zum anderen die Frage, ob die „Religion“ als vorpolitische Grundlage des Gemeinwesens die verfassungsrechtlich installierten Institutionen unterstützt bis hin zu normativen Stellungnahmen, inwieweit säkulare Demokratien eine (Zivil‑)Religion zu kompensatorischen Zwecken in motivationaler Hinsicht sogar benötigen (z. B. Vorländer 2012; Böckenförde 2013) bzw. der demokratische Verfassungsstaat westlicher Provenienz seinerseits auf dem religiösen Fundament des christlichen Abendlandes basiert (z. B. Stein 2007).

Die soeben beschriebenen drei Aspekte lassen sich offenkundig nicht nur auf der Ebene des Nationalstaates, sondern ebenso im Mehrebenen-System der Europäischen Union und gegebenenfalls weiterer supranationaler Gebilde sowie im Institutionengefüge der Weltpolitik und des Völkerrechts untersuchen.

3.2 Die Politics-Ebene: Ambivalenz des Religiösen

Im Rahmen der am Ende des vorherigen Unterkapitels abgesteckten, möglicherweise demokratiefördernden Wirkung von Religion(en) ist bereits die Prozessebene der Politik und Politikwissenschaft erreicht. Der relevante Einfluss wäre umgekehrt freilich auch dahingehend zu prüfen, inwieweit Religion(en) nicht eher ein „autoritäres“ Element innerhalb des demokratischen Rechtsstaates darstellen und/oder insofern sogar als eine Art Katalysator für autokratische oder totalitäre Regime fungieren (können). Die in diesem Zusammenhang evidente Verwobenheit zwischen institutionellen, prozeduralen und inhaltlichen Gesichtspunkten im schwer durchdringbaren Geflecht zwischen „Religion“ und „Politik“ hat dazu geführt, dass im angloamerikanischen Raum der Ausdruck „religion and politics“ weitgehend als Synonym/pars pro toto zur Kennzeichnung des Verhältnisses zwischen „Religion“ und „Politik“ Anwendung findet. Das vorliegende Unterkapitel bemüht sich gleichwohl, seinen Fokus auf den engeren Gegenstand politischer Prozesse zu beschränken.

Die Ambivalenz, die bereits im Gegensatz der tendenziell „demokratischen“ und/oder „autokratischen“ Effekte von (politischen) Religionen zum Ausdruck kommt, setzt sich auf der Ebene der politics insgesamt fort. Neben der erwähnten Bedeutung der Religion für soziale und politische Transformationsprozesse in Richtung Demokratie (vgl. Casanova 1994), aber auch für antidemokratische Dynamiken (vgl. Philpott 2007), ist davon ebenso die spiegelbildliche Untersuchung der Wirkungen konkreter Regime – Demokratien, Autokratien und totalitäre Herrschaftsformen – auf den Sektor der „Religion“ bzw. die Religionsfreiheit tangiert (z. B. Marshall 2008), gegebenenfalls – wie etwa im Fall der postkommunistischen Regime in Osteuropa – im Systemvergleich. Flankiert wird diese politikwissenschaftliche Perspektive von (empirischen) Studien zu dem von Religionen bereitgestellten Sozialkapital (z. B. Putnam 2000; Roßteutscher 2009; Traunmüller 2012), deren Resultate wiederum normative Deutungen implizieren.

Des Weiteren ist hier die allgemeine (substantialistisch imprägnierte) Frage nach dem gewaltaffinen oder aber im Gegenteil friedensfördernden „Wesen“ der Religionen zu stellen.23 Ob und in welcher Hinsicht Religionen politisch „gefährlich“ sind (vgl. Schieder 2008), ist sicherlich differenziert zu beantworten. Dabei gilt es insbesondere, festzustellende Korrelationen nicht vorschnell kausal zu interpretieren. Ob sich etwa der faktische Zuwachs, den fundamentalistische Strömungen in nahezu allen „Weltreligionen“ seit einigen Jahrzehnten erfahren (z. B. Kepel 1994; Wippermann 2013), auf einen radikalisierenden Einfluss von Religionen auf den Bereich der Politik zurückführen lässt24 oder aber vice versa seinerseits sozialen und politischen Veränderungen geschuldet ist (z. B. Roy 2011), ist umstritten. Zu diskutieren ist zudem, welche besondere Qualität und Potentiale Religionsgemeinschaften als transnational oder auch global agierende Akteure im Vergleich zu anderen politischen Handlungsträgern auf dem Feld der internationalen Beziehungen besitzen (z. B. Werkner und Hidalgo 2014).

Über die Frage nach den politischen Wirkungen einzelner Glaubensrichtungen/dem Einfluss konkreter religiöser Akteure hinaus ist auf der prozeduralen Ebene zudem innen- und außenpolitisch die Tatsache religiöser Vielfalt in Augenschein zu nehmen. Inwieweit dabei von den Gemeinsamkeiten zwischen Gläubigen unterschiedlicher religiöser Gruppen, von inter- und intrareligiösen Dialogen etc. eine politisch wertvolle Integrationsleistung ausgeht oder ob religiöse Heterogenität sowie das Aufeinandertreffen von religiösen Mehrheiten und Minderheiten bevorzugt in politische Konflikte mündet, ist eine weitere höchst brisante politologische Frage der Gegenwart, auf die kaum eindeutige, geschweige denn verlässliche Antworten existieren.25 Was überdies die Rolle von religiösen Identitäten in bereits bestehenden politischen Konflikten angeht, steht seit Längerem die These vom „Brandbeschleuniger“ Religion im Raum, die zwar selbst nicht Ursache von Gewalt und Kriegen sei, jedoch wesentlich zum Ausbruch und zur Eskalation von existenten Konfliktlinien beitrage (Hasenclever 2009). Der (korrekte) Hinweis auf die diesbezügliche „Austauschbarkeit der Religion“ im Vergleich zu säkularen Ideologien oder ethnischen Identitäten (Spohn 2016, S. 70) darf hier im Gegenzug aus mangelnder Kausalität keine Irrelevanz ableiten. Ähnliches gilt für das oft bemühte Argument, dass Religionen und religiöse Überzeugungen für politische Zwecke lediglich missbraucht werden. Warum sich religiöse Identitäten für eine derartige Instrumentalisierung überhaupt eignen, sollte nicht ausgeblendet werden. Mag die religiöse Identität daher auch nur eine konfliktanfällige Größe unter anderen sein, so drängt sich dennoch das (politikwissenschaftliche) Problem auf, dass erfahrungsgemäß gerade Religionen die eigentlich unstrittige Vielfalt der Identitäten einer Persönlichkeit (vgl. Sen 2007) zu entdifferenzieren vermögen. Deshalb strukturieren sich politische Konflikte zumindest recht häufig und keineswegs zufällig entlang von religiösen Identitätsmustern,26 ohne dass dies als ein „Kampf der (religiösen) Kulturen“ überschätzt werden müsste.27 Hinzu kommt, dass Verbindungen zwischen religiösen und ethnisch-nationalistischen Identitäten häufig noch spannungsgeladener und für die Konstruktion von Feindbildern prädestinierter sind als beide Identitätsformen für sich genommen (Langewiesche 2009). Ein möglicher Zusammenhang bzw. Analogien in der Wirkungsweise zwischen Religionen und säkularen Ideologien ist überdies entlang der Begriffe der politischen Religion oder Politischen Theologie zu konzeptionalisieren. Und auch innerhalb des Rahmens demokratischer Spielregeln ist die Frage nach dem Beitrag religiöser Identitäten und Überzeugungen für das Auftreten bzw. die Radikalisierung von Wertekonflikten (vgl. Willems 2015) zu stellen, ebenso wie nach der „moralpolitischen“ Antwort des Staates im Sinne der angestrengten Regulierung sozialer Wertkonflikte (Knill et al. 2014).

Als weiterer Bereich auf der prozeduralen Ebene der Politikwissenschaft präsentiert sich dem Forscher in Sachen Religion die Parteien-, Wahlen und Einstellungsforschung. Wie religiöse Überzeugungen zugleich (partei-)politische Positionen prägen, ist trotz fortschreitender Säkularisierung ein lohnenswertes Untersuchungsfeld und aufgrund der Tatsache, dass religiöse Positionen – gegen das Marx’sche Diktum des „Opiums des Volkes – immer auch mit politischen Gestaltungsansprüchen verbunden sind, wird sich daran aller Voraussicht nach auch nichts ändern. In die Extremismusforschung hinein geht dieser Aspekt, sobald die religiös vermittelte Einstellung in die Nähe politischer Ideologien rückt, etwa beim politischen Islam (z. B. Volpi 2010; Martin und Barzegar 2010) oder auch der radikalen christlichen Rechten in Europa (z. B. Arzheimer und Carter 2009; Minkenberg 2015) sowie den USA.28 Demgegenüber bildet es seit geraumer Zeit einen politikwissenschaftlich ebenfalls relevanten Forschungsgegenstand, den Beitrag religiöser Akteure und Argumente in politisch-öffentlichen Diskursen gemäß der deliberativen Demokratietheorie zu prüfen. Das vor allem von Habermas (2008) in Aussicht gestellte konstruktive Potential der „Religion“ als Ressource für soziale Sinnstiftung und Bereicherung der rationalen Kommunikation, das im Gegenzug die eventuell konfliktreiche Wirkung religiöser Begründungsmuster in einem multireligiösen Umfeld nicht verkennt, hat hier bereits zu einigen politiktheoretischen und kommunikationswissenschaftlichen Problematisierungen angeregt29 und wäre in Zukunft weiter empirisch zu bearbeiten. In Aussicht steht außerdem eine Ausweitung des Diskurses auf das Verhältnis von „Religion“ und agonaler Demokratie.

3.3 Die Policy-Ebene: Religionspolitische Herausforderungen der Gegenwart

Nachdem sich auf dem Level der politics eine „Ambivalenz“ des Religiösen im Spannungsfeld zwischen Konfliktanfälligkeit und Integrationsleistung, Gewaltaffinität und Friedensbezug gezeigt hatte, verdichtet sich der politikwissenschaftliche Fokus im Bereich der Policy-Felder auf den einen, zentralen Komplex der „Religionspolitik“,30 welcher allerdings per se ein doppeltes Problembewusstsein voraussetzt. Erstens meint dies, dass „Religion“ unter den Vorzeichen einer „säkularen“ Gesellschaft bzw. des „weltanschaulich neutralen Staates“ als eigenes Policy-Feld niemals selbstverständlich ist und daher politologisch betrachtet kontinuierliche und fallbezogene Legitimationsarbeit verlangt. Religionspolitische Maßnahmen (im Sinne einer demokratischen, rechtsstaatlichen und gesellschaftlichen Regelung der religiösen Praxis gleich welcher Art) können daher einzig bei gleichzeitiger Geltung des Rechts auf (individuelle und kollektive, negative und positive) Religionsfreiheit sowie der grundsätzlichen Akzeptanz religiöser Vielfalt stattfinden. Die zu analysierenden Inhalte der Religionspolitik wie der Umgang mit religiösen Symbolen in der Öffentlichkeit, die Gestaltung des staatlichen Religionsunterrichts, die verfassungsrechtliche Stellung und Finanzierung von Kirchen und religiösen Verbänden oder auch die Abwägung von Spannungsmomenten zwischen dem Prinzip der Religionsfreiheit und anderen Verfassungsgütern (wie z. B. beim sogenannten „Beschneidungsurteil“) stehen unter diesem Vorbehalt. Die einschlägigen Umfänge und Grenzen reflektieren jeweils die politischen Entscheidungen, die vormals (oder auch en passant) auf der Polity-Ebene gefällt werden, und passen den religionspolitischen Regelungsbedarf der Dynamik gesellschaftlicher Wandlungsprozesse an.

Zweitens ist der (politische) Einfluss der „Religion“ auf alternative, „klassischere“ Policy-Felder wie etwa die Sicherheits-, Umwelt-, Bildungs-, Familien- und Sozialpolitik bzw. diametral die Auswirkungen von einmal getroffenen religionspolitischen Regelungen auf andere Policies (wie z. B. die Flüchtlings- und Integrationspolitik oder auch die Bio- und Gesundheitspolitik) relevant. Die Grenzen sind hier fließend und gleichen am ehesten kommunizierenden Röhren, nicht zuletzt, weil sich im Hinblick auf die Religion Policy-Felder gegebenenfalls überlagern31 und religiöse Akteure und Institutionen selbstredend die sie betreffende „Religionspolitik“ im eigenen Sinne mitzugestalten trachten.

Ähnlich wie zuvor auf der prozeduralen Ebene ist auch in dem dieserart weitläufig konturierten Feld der „Religionspolitik“ eine normative Grundfrage in vielerlei Hinsicht erkenntnisleitend, nämlich ob der „Religion“ für konkrete Policies ein positiver oder negativer Effekt zuzuschreiben ist32 bzw. unter welchen religionspolitischen Bedingungen solche Effekte jeweils wahrscheinlich(er) sind. Das generelle Ineinandergreifen von polity, politics und policy wird dabei deutlich, indem – wie vorhin schon in gewisser Weise suggeriert – die beiden ersteren Levels größtenteils antizipieren, welche Policy-Felder vom Bereich der „Religion“ überhaupt betroffen sind bzw. welche umgekehrt die „Religion“ betreffen. Ergo lassen sich die drei Ebenen in eine politikwissenschaftliche Gesamtperspektive überführen.

4 Fazit: „Der“ Islam als Knotenpunkt der aktuellen politikwissenschaftlichen Debatte

Unter der Voraussetzung der Applizierbarkeit des Religionsbegriffs auf muslimische Glaubensinhalte und -praktiken ließe sich der gesamte vorliegende Beitrag für „den“ Islam als ein pars pro toto der hier angestrengten programmatischen Ausführungen umschreiben. Ideengeschichtliche Entwicklungslinien von al-Farabi bis Abd ar-Raziq, Begriffsarbeit zur Abstrahierung des „Politischen“ vom „Religiösen“ inklusive der Nachzeichnung der Besonderheiten von innermuslimischen Säkularisierungsdiskursen (vgl. Zakariya 1991; Khoury 1998) sowie die spezielle Rolle „des“ Islam in der Befeuerung der Debatte über die „Rückkehr der Religionen“ – alle Ingredienzien der ersten beiden Abschnitte wären unter dem Prisma „des“ Islam analog zu strukturieren und „neu“ zu rekapitulieren. Die Konjunktur des religiös-politischen Themas innerhalb der Politikwissenschaft, die dort anzusiedelnde, wieder verstärkt wahrgenommene Bedeutung von religiösen Identitäten – ohne den Hintergrund „des“ Islam als akute intellektuelle und praktisch-politische Herausforderung wäre beides schwerlich vorstellbar.

Die damit verbundenen politologischen Fragestellungen sind gleichfalls auf den drei Ebenen polity, politics und policy darstellbar. Wenige unvollständige Striche und Stichpunkte müssen an dieser Stelle genügen: Institutionelle und mentale Trennbarkeit von „Politik“ und „Religion“ bzw. von Islam und Islamismus im Kontext historisch-kontingenter Erfahrungen (vgl. Hashemi 2014; Flores 2011); die Vielfalt verfassungsrechtlich-religionspolitischer Lösungen, die sich angesichts der Vielfalt „des“ Islam nicht weniger feststellen lässt als im christlichen Abendland; mögliche theologische Hindernisse auf dem Weg zum demokratischen Rechtsstaat (z. B. Wick 2009); theoretische Beiträge und eigenständige Zugänge der muslimischen Welt zum Thema Demokratie und Menschenrechte (vgl. Krämer 1999, 2011; Donohue und Esposito 2007); Synchronizität von Säkularisierungsprozessen und dem Erstarken fundamentalistischer Strömungen (vgl. Roy 2011); Ambivalenz von Gewaltaffinität auf der einen sowie Friedens- und Integrationspotentialen auf der anderen Seite; die Frage der gegenwärtigen Attraktivität des politischen Islam/des Islamismus als Sammelbecken für eine diffuse Opposition zu „westlich-liberalen“ Denk-, Gesellschafts- und Politikmustern; Parteien- und Einstellungsforschung zum Thema Islamfeindlichkeit; die Herausforderung faktischer Paralleljustiz und die Entwicklung von Parallelgesellschaften; schließlich „der“ Islam als zu legitimierendes Policy-Feld mit massiven Einflüssen auf die Integrations- und Flüchtlingspolitik sowie mit besonderem Regelungsbedarf im Hinblick auf Religionsunterricht, Imamausbildung (vgl. Ceylan 2010), religiöse Symbole in der Öffentlichkeit und Geschlechtergerechtigkeit.33

Bei der politikwissenschaftlichen Behandlung all dieser Fragen und Problemkreise, deren Auflistung wie erwähnt höchst unvollständig ausfällt, ist zugleich eine Reflexion postkolonialer und kulturwissenschaftlicher Theoriebeiträge vonnöten, um der traditionellen „Orientalismusfalle“ (Edward Said) in diesem Zusammenhang zu entgehen.

Dass die interaktive Beziehung zwischen „Politik“ und „Religion“ in der säkularen demokratischen Gesellschaft gerade im Hinblick auf „den“ Islam/die Glaubenspraktiken und die Integration von Muslimen häufig mit Konflikten, wechselseitigen Vorurteilen und nicht zuletzt verbreiteten Ängsten in der Bevölkerung korrespondiert (Helbling 2012; Koopmans 2015; Pickel und Yendell 2016), impliziert nicht allein ein erhöhtes Maß an weiterem Forschungsbedarf sowie die Notwendigkeit für die Politikwissenschaft, sich stärker in den politisch-öffentlichen Diskurs einzubringen als in der Vergangenheit. Es steht zudem zu befürchten, dass sich entlang der Wiederbewusstwerdung unvermeidlicher politischer Sequenzen von Religionen, die infolge der Auseinandersetzung mit der Glaubensvielfalt im Islam heute wieder transparenter wird als ehedem, eine neue Intoleranz gegen Religionen an sich etabliert, die hinter die Errungenschaften des liberalen demokratischen Rechtsstaates zurückfällt (vgl. Nussbaum 2014). Umso wichtiger ist es, die hier in Grundzügen modellierte differenzierte Herangehensweise an die Thematik „Religion“ und „Politik“ weiter voranzutreiben, um Chancen wie Risiken abwägen zu können und so die politikwissenschaftlichen Dimensionen des Untersuchungsgegenstands adäquat abzubilden.

Fußnoten

  1. 1.

    Für eine ausführliche Darstellung und Gesamtschau der im Folgenden überblicksartig skizzierten Positionen siehe Hidalgo und Polke (2017).

  2. 2.

    Zu dem im Anschluss an Smith formulierten „Marktmodell“ der Religionen siehe z. B. Chaves und Cann (1992).

  3. 3.

    Die generell gestiegene „neue Aufmerksamkeit“, die das Themenfeld der Religion seit mindestens zwei Jahrzehnten in der Politischen Philosophie genießt, hat v. a. Michael Reder (2013) ausführlich analysiert. Neben Habermas und Luhmann untersucht er dabei zusätzlich die Ansätze von Derrida, Vattimo, Rorty und Walzer.

  4. 4.

    Zu diesem allgemeinen Verständnis der Funktion politischer Ideengeschichte siehe Salzborn (2015).

  5. 5.

    Zusammenfassend Pickel (2011). Siehe hierzu auch die Beiträge von Pollack (2017) und Pickel (2017) in diesem Heft.

  6. 6.

    Zur Operationalisierung eines entsprechenden Religionskonzepts am Beispiel der Friedensforschung, das funktionale und substantielle Attribute verknüpft, siehe Pickel (2016).

  7. 7.

    Ohne dies an dieser Stelle näher ausführen zu können, scheint evident, dass jede funktionalistische Betrachtung der „Religion“ von vornherein mit einer gewissen politischen „Entschärfung“ des Gegenstands einhergeht – durch die implizite Ausdehnung des Begriffs, vor allem aber durch die weitgehende Ausklammerung von religiösen Absolutheitsansprüchen, die als solche bereits die Vorstellung eines von der „Religion“ autonom zu denkenden politisch-rechtlichen Betriebes erschweren. Jede substantielle Definition von „Religion“ kommt hingegen kaum darum herum, entlang der damit eingeschlossenen begrifflichen Engführung jene eurozentristische Perspektive einzunehmen, die mit der Begriffsgenese im römischen Glauben bzw. im lateinischen Christentum unweigerlich transportiert wird. Genealogische Studien, die die postkoloniale, kulturwissenschaftliche Kritik an westlich geprägten Essentialismen reflektieren, verzichten daher nicht selten auf den Begriff „Religion“ zur Kennzeichnung von nicht-westlichen Glaubensinhalten und -praktiken, nicht zuletzt deswegen, da dort die stark institutionell geprägten Formen der „Religion“ im „Westen“ kaum ein vergleichbares Pendant finden.

  8. 8.

    Zur diesbezüglichen Ähnlichkeit von „Religion“ und „Politik“ als symbolische Welterklärungen und -zugänge sowie den davon berührten Schwierigkeiten, das Hybrid des „Theologisch-Politischen“ aufzuspalten, siehe Lefort (1999). Eine Reformulierung der von Lefort hypostasierten Problematik einer Begriffsbestimmung von „Religion“ und „Politik“ hat Polke (2017) angestrengt und die hier vorgelegten Überlegungen nachhaltig beeinflusst.

  9. 9.

    Auch alternative Begrifflichkeiten der „politischen Religion“ wie die von der Gegenrevolution forcierte Konzeption der religion politique beinhalten offenkundig eine ablehnende Haltung gegenüber klassisch liberalen Auffassungen des Religiösen. Für einen weitgehend deskriptiven Begriff der „politischen Religion“ im Sinne der unausweichlichen Anpassungsleistung jeder Glaubenspraxis an fundamentale gesellschaftliche Veränderungen siehe nichtsdestoweniger Hidalgo et al. (2017).

  10. 10.

    Nach Blumenberg benötigt das Säkulare das Religiöse als begrifflichen Referenzrahmen. Eine moderne Gesellschaft, die ihre Legitimität einzig aus sich selbst schöpft, müsste daher gerade auf die Kategorie des Säkularen verzichten, um dem darin enthaltenen Bezug auf das Religiöse zu entgehen. Zu den diesbezüglichen diagnostischen Analogien zwischen Blumenberg und Carl Schmitt, die in einer gegenteiligen theoretischen (und politischen) Positionierung münden, siehe den entsprechenden Briefwechsel (vgl. Schmitz und Lepper 2007).

  11. 11.

    Nach Luhmann setzt das Säkulare die Religion voraus, da es sich bei Ersterem um eben die Perspektive handelt, unter der Letzteres seine Umwelt betrachtet. Es ist daher auf die Bedingung einer funktional ausdifferenzierten Gesellschaft angewiesen, in der v. a. die sozialen (Teil‑)Systeme „Politik“ und „Religion“ unterscheidbar werden.

  12. 12.

    Taylor spricht hier von einer anthropozentrischen Wende, die sich zunächst auf dem Sektor der Religion zugetragen habe, bevor sie sich in einer individualisierten Gesellschaftsform niederschlug.

  13. 13.

    Die Richtungswechsel des sozialwissenschaftlichen Diskurses werden recht gut von der Entwicklung des Werks von Peter L. Berger dokumentiert. Ging Berger (1967) zunächst noch davon aus, dass die Parallelität von Säkularem und Religiösem lediglich temporär ist und auf Dauer zu Lasten des Letzteren geht, wendet er sich später explizit gegen die eigenen Thesen (vgl. Berger 1999) und bemüht sich mittlerweile um eine differenzierte Pluralismustheorie der Religion in der Moderne, wobei er wechselseitige „kognitive Kontaminationen“ säkularer und religiöser Sichtweisen feststellt (vgl. Berger 2014).

  14. 14.

    Im Begriff des „Postsäkularismus“ wirkt dieser notwendige Nexus offenkundig sogar programmatisch.

  15. 15.

    Als Auswahl aus dem kaum noch überschaubaren Spektrum an Schriften, die in jüngerer Zeit die Gewaltaffinität von Religionen/religiösen Akteuren thematisiert haben, sei hier nur auf Kepel (1994), Kallscheuer (1996), Juergensmeyer (2000), Hildebrand und Brocker (2005), Kippenberg (2008) sowie Juergensmeyer et al. (2013) verwiesen.

  16. 16.

    Eine vergleichbare eurozentristische Perspektive liegt m. E. auch der Interpretation der empirisch feststellbaren globalen Parallelität zwischen Säkularem und Sakralem von Norris und Inglehart (2004) zugrunde, die das Entwicklungs- und Wohlstandsgefälle zwischen Nord und Süd dafür verantwortlich machen.

  17. 17.

    Dass Casanova – unter dem Einfluss von Talal Asads (2003) Ausführungen zum „Säkularen“ – den eigenen Eurozentrismus des Frühwerks tatsächlich reflektierte und sich dadurch später zur Verschärfung seiner Kritik an der Säkularisierungsthese veranlasst sah (vgl. Casanova 2009), analysiert Spohn (2017).

  18. 18.

    Eine Auseinandersetzung mit der Frage, ob das „Säkulare“ insgesamt (und das hieße auch in der hier vertretenen Fassung) einen europäischen „Sonderweg“ markiert (vgl. z. B. Davie 2002; Lehmann 2004), wäre vor diesem Hintergrund natürlich notwendig, kann an dieser Stelle allerdings nicht geleistet werden.

  19. 19.

    In dieser Hinsicht siehe auch das Verständnis der Christdemokratie (vgl. Krienke 2017).

  20. 20.

    Im Hinblick auf nicht-westliche Demokratien (und Nicht-Demokratien) ist bezüglich von Untersuchungen über das Verhältnis zwischen „Religion“ und „Politik“ zudem stets zu reflektieren, dass hier im Zweifelsfall eine Fragestellung, die anhand der (kontingenten) Säkularisierungsgeschichte des Westens deduziert wurde, an Gesellschaften gerichtet wird, die keine vergleichbaren historischen Erfahrungen aufweisen. Für die entsprechend notwendige Differenzsensibilität in der konzeptionellen Erfassung von Non-Western Democracies siehe erst kürzlich Schubert und Weiß (2016). Zu warnen ist in jedem Fall davor, den jeweils zu beobachtenden Beziehungslinien zwischen Religion“ und „Politik“ eine (mono-)kausale Wirkung auf stattgefundene oder auch fehlende Demokratisierungsprozesse zuzuschreiben.

  21. 21.

    So unterstreicht Minkenberg (2003, S. 128 ff.), dass etwa die strikten Trennungen von Staat und Kirche, die primär in den Verfassungen ehemaliger englischer Kolonien (z. B. USA, Australien, Kanada, Neuseeland, Irland) vorherrschen, als bewusster Gegensatz zum Staatskirchenmodell des Mutterlandes implementiert wurden, während in Frankreich diesbezüglich vor allem die säkulare Nationenbildung ausschlaggebend war. Demgegenüber korrespondieren die unitarischen Staatskirchen in Skandinavien mit dem dortigen staatlichen Zentralismus und resultieren die Mischformen (im Sinne einer lediglich partiellen institutionellen Überschneidung zwischen Staat und Kirche), die bevorzugt in reinen Konsensusdemokratien (Deutschland, Österreich, Belgien, Schweiz) anzutreffen sind, zu einem erheblichen Teil aus dem dort traditionell üblichen Umgang mit konfessioneller Pluralität. Eine Ausnahme bilden in jedem Fall die Niederlande, wo die strikte Trennung von Staat und Kirche weder auf die Kolonialvergangenheit noch auf den Demokratietypus zurückzuführen sei. Spanien, Portugal oder Italien passen als demokratietheoretische wie religionspolitische Hybride hingegen durchaus in das Gesamtbild.

  22. 22.

    Willems (2003, S. 89) differenziert diesbezüglich exklusivistische (z. B. bei Richard Rorty und Bruce Ackerman) und inklusivistische Ansätze (z. B. Michael Walzer und Philipp Quinn) sowie Mischformen von partiell exklusivistischen bzw. inklusivistischen Perspektiven (z. B. bei Kent Greenawalt, Robert Audi und John Rawls).

  23. 23.

    Zu diesem weiten Feld siehe Weingardt (2007, 2014). Zur Ambivalenz von Religionen zwischen Frieden und Gewalt auch Appleby (2000), Rittberger und Hasenclever (2000) sowie Oberdorfer und Waldmann (2008).

  24. 24.

    Hierzu z. B. Baudler (2005) und Kippenberg (2008), die zur Erklärung der vorhandenen Gewaltaffinität von Religionen vor allem den Ansatz von René Girard (1987, 1998) bemühen.

  25. 25.

    Allgemein zur ambivalenten Rolle von Religionen im Kontext der Internationalen Beziehungen siehe z. B. Fox und Sandler (2004) sowie Haynes (2007a, 2011a).

  26. 26.

    Für den Versuch einer theoriegeleiteten Erklärung dieses Phänomens siehe Hidalgo (2016). Siehe auch Fox (2013).

  27. 27.

    Zur Ablehnung von Huntingtons Szenario einer Zunahme von interkulturellen Konflikten bei gleichzeitiger Bestätigung der Attraktivität religiöser Bindekräfte aufgrund des gestiegenen Identitätsverlangens im Zeitalter der Globalisierung siehe Fox (2005) und Henderson (2005). Die Autoren beobachten stattdessen wachsende Spaltungen innerhalb von Religionsgemeinschaften. Eine empirisch gestützte Erläuterung des Phänomens religiöser Verfolgung entgegen der Clash of Civilizations-These leisten zudem Grim und Finke (2007).

  28. 28.

    In den Vereinigten Staaten ist zu beobachten, wie das mäßigende Element, das ehedem aus der weitgehend gelungenen Integration der (fundamentalistischen) christlichen Rechten in das politische System resultierte (vgl. Brocker 2004), aktuell durch den wachsenden Anti-Establishment-Charakter von rechtskonservativen Protestbewegungen pulverisiert zu werden droht. Dazu bereits Horwitz (2013).

  29. 29.

    Für eine positive Perspektive auf die Inklusionsfähigkeit religiöser Akteure in deliberativen Prozessen im Anschluss an Habermas siehe z. B. Bonotti (2010), skeptisch hingegen Walhof (2013), was den öffentlichen Beitrag der „Religion“ im Hinblick auf das Beispiel der gleichgeschlechtlichen Ehe betrifft. Siehe auch Wessler et al. (2016), die umgekehrt einen mäßigenden Effekt deliberativer Diskurse auf religiösen Fundamentalismus annehmen. Allgemein zur öffentlich-politischen Rolle religiöser Akteure in Europa siehe auch Haynes (2011b).

  30. 30.

    Zur Thematik der Religionspolitik als wissenschaftlich noch zu konturierendes und zu legitimierendes Policy-Feld siehe auch Liedhegener und Pickel (2016).

  31. 31.

    Für das in dieser Hinsicht auffällige Beispiel der Sicherheits- und Integrationspolitik siehe Schiffauer (2008).

  32. 32.

    Für die zwiespältige Rolle der Religion im Hinblick auf die Entwicklungspolitik siehe etwa Haynes (2007b).

  33. 33.

    Siehe hierzu auch den Beitrag von Ceylan (2017) in diesem Heft.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Universität RegensburgRegensburgDeutschland

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