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Salafismus und der moderne Pluralismus. Ein Beitrag zu Peter L. Bergers „Altäre der Moderne“

Artikel

Zusammenfassung

In „Altäre der Moderne“ entwickelt Peter L. Berger seine Pluralismustheorie weiter. Er argumentiert, dass der moderne Pluralismus nicht zwangsläufig zu Säkularisierung führt. Ein Grund dafür ist, dass moderne Individuen für religiösen Fundamentalismus optieren können, wenn Pluralismus für sie bedrohlich und schmerzhaft wird. Im Beitrag wird Bergers Sicht auf Fundamentalismus um empirische Erkenntnisse zum Salafismus erweitert. Ziel ist, zu einem tieferen Verständnis des Verhältnisses von Pluralismus und Fundamentalismus in modernen Gesellschaften zu gelangen. Es zeigt sich, dass der Salafismus den Pluralismus nicht nur abwehrt, sondern ihm zugleich auf moderne Weise begegnet. Zudem machen die empirischen Erkenntnisse deutlich, dass Statusungleichheit, Unsicherheit und Diskriminierung eine wichtige Rolle für die Hinwendung zum Salafismus spielen.

Schlüsselwörter

Säkularisierung Moderne Pluralismus Fundamentalismus Salafismus 

Salafism and modern pluralism. A contribution to Peter L. Berger’s “The Many Altars of Modernity”

Abstract

In “The Many Altars of Modernity” Peter L. Berger refines his theory of plurality. He argues that modern plurality does not necessarily lead to secularization. One reasons for this is, that modern individuals can opt for religious fundamentalism if plurality becomes threatening and painful for them. The article extends Berger’s view of fundamentalism by empirical findings about Salafism. The purpose is to reach a deeper understanding of the connection between pluralism and fundamentalism in modern societies. It becomes apparent that Salafism not only repels pluralism, but at the same time responds to it in a modern way. Moreover, the empirical findings indicate an important role of status inequality, uncertainty, and discrimination for turning to Salafism.

Keywords

Secularization Modernity Pluralism Fundamentalism Salafism 

1 Einleitung

Peter L. Bergers Religionssoziologie hat sich stets um die Frage gedreht, wie sich Moderne und Religion zueinander verhalten. Die Antworten, die Berger in seinen verschiedenen religionssoziologischen Werken auf diese Frage gefunden hat, waren für die Religionssoziologie wegweisend (Pollack 2015, S. 161 f.). Dabei hat sich Berger niemals gescheut, seine eigenen Positionen in Zweifel zu ziehen, weiterzudenken oder, wenn es ihm aufgrund neuer empirischer Evidenzen notwendig erschien, sogar ganz aufzugeben. So wendet sich Berger seit „The Desecularization of the World“ (1999) explizit gegen die Säkularisierungstheorie, die er mit „Sacred Canopy“ (1967) und „The Heretical Imperative“ (1980) selbst stark geprägt hat. Diese intellektuelle Kehrtwendung ist innerhalb der Religionssoziologie gewürdigt, aber auch kritisiert worden. Bergers Argumente gegen die Säkularisierungstheorie hätten nicht mehr die gleiche Komplexität und intellektuelle Schärfe wie seine Argumente für sie (Pickel 2011, S. 150). Steve Bruce wirft Berger sogar vor, dass er seine Abkehr von der Säkularisierungstheorie lediglich mit kurzen, oberflächlichen Kommentaren begründe (Bruce 2001, S. 89).

Bruces Kritik ist mit „Altäre der Moderne“ (2015) zweifellos hinfällig. Berger erläutert in diesem Werk seine Einwände gegen die Säkularisierungstheorie ausführlich. Mehr noch, er entwickelt alternativ zur Säkularisierungstheorie eine Pluralismustheorie, in der er das Verhältnis von Moderne und Religion neu bestimmt (Pollack 2015, S. 12). Berger merkt selbst an, dass seine Pluralismustheorie in „Altäre der Moderne“ noch nicht bis ins Einzelne formuliert sei, aber es handelt sich, wie Detlef Pollack feststellt, „zweifellos um ein vielversprechendes Forschungsprogramm, das weiterer Ausarbeitung und Entfaltung bedarf, dazu aber auch schon jetzt vielfältige Anregungen bereitstellt.“ (Pollack 2015, S. 166) Nach Pollack sollten vor allem die verschiedenen Weisen, wie mit Pluralismus in modernen Gesellschaften umgegangen wird, weiter untersucht werden.

Mein Beitrag setzt an diesem Punkt an. Ich konzentriere mich auf den religiösen Fundamentalismus, den Berger als eine mögliche Reaktion auf die Herausforderungen des Pluralismus in der modernen Gesellschaft begreift (Berger 2015, S. 25). Berger räumt dem Fundamentalismus, zusammen mit dem Relativismus, sowohl theoretisch als auch empirisch einen großen Stellenwert ein. Auf den Salafismus, der derzeit einflussreichsten fundamentalistischen Strömung innerhalb des sunnitischen Islam, geht Berger allerdings nicht ein.1 Die Erkenntnisse aus der Salafismusforschung sind aus meiner Sicht hilfreich, um das Verhältnis von Pluralismus und Fundamentalismus in modernen Gesellschaften genauer erfassen und damit die Pluralismustheorie ausbauen zu können. In meinem Beitrag beschäftige ich mich aus Sicht der Salafismusforschung im Wesentlichen mit zwei Fragen: Mit welchen speziellen Lehren reagiert die fundamentalistische Strömung des Salafismus auf die Ungewissheiten, die durch den Pluralismus in der modernen Gesellschaft entstehen? Welche Gründe hat es, dass die salafistische Lehre von einigen Bevölkerungsschichten stärker als von anderen angenommen wird? Doch bevor ich Bergers Pluralismustheorie aus dem Blickwinkel der Salafismusforschung diskutiere, stelle ich die Theorie zunächst in ihren Grundzügen dar.

2 Religion in der pluralistischen Moderne

Für die Säkularisierungstheorie führt die Modernisierung von Gesellschaften unweigerlich zum Bedeutungsverlust der Religion. Diese Annahme ist jedoch aus Bergers Sicht aufgrund der weltweit ungebrochenen Vitalität der Religion nicht mehr haltbar: „Die Moderne führt nicht notwendigerweise zu Säkularisierung; wo das dennoch so ist, darf diese Entwicklung nicht vorausgesetzt werden, sie muss vielmehr erklärt werden. Die Moderne führt aber notwendigerweise zu Pluralismus.“ (Berger 2015, S. 39) Zwar habe die Moderne einen säkularen Diskurs hervorgebracht, der das Leben der Menschen in vielen Wirklichkeitsbereichen beeinflusse, aber der säkulare Diskurs habe die Religion nicht verdrängt und werde es in Zukunft auch nicht tun, sondern das Säkulare und das Religiöse koexistierten (Berger 2015, S. 79). Zudem sei es in modernen Gesellschaften zu einer enormen „Vermehrung von Altären“ gekommen, so dass die Menschen nicht mit einem, sondern mit verschiedenen religiösen Diskursen konfrontiert seien (Berger 2015, S. 33). Pluralismus – zum einen der Pluralismus der religiösen Diskurse und zum anderen der Pluralismus von säkularem Diskurs und religiösen Diskursen – ist für Berger das Kennzeichen der Moderne, so dass er die Säkularisierungstheorie durch eine Pluralismustheorie ersetzen will. In „Altäre der Moderne“ geht es ihm darum, „den Platz der Religion innerhalb des pluralistischen Phänomens“ zu bestimmen (Berger 2015, S. 82).

Berger versteht unter Pluralismus, dass in einer Gesellschaft verschiedene Weltanschauungen und Werte koexistieren, die eine jeweils andere Realitätssicht hervorbringen (Berger 2015, S. 15). Moderne und Pluralismus seien unweigerlich miteinander verknüpft, weil Modernisierung bedeute, dass Menschen mobiler und gebildeter würden und verstärkt miteinander kommunizierten (Berger 2015, S. 33). Menschen, die kontinuierlich miteinander kommunizieren, würden sich, so Berger, gegenseitig beeinflussen. Berger bezeichnet diese Beeinflussung, angelehnt an den Begriff „kognitive Dissonanz“ von Leon Festinger, als „kognitive Kontamination“ (Berger 2015, S. 16). Eine fortdauerende Kommunikation mit Menschen, die andere Weltanschauungen und Werte vertreten, müsse zu der Erkenntnis führen, dass die eigene Realitätssicht nicht die einzige mögliche sei. Die Folge sei eine Relativierung – die eigene Weltsicht verliere ihre Selbstverständlichkeit. „Pluralismus relativiert und unterminiert so viele Gewissheiten, nach denen die Menschen früher lebten. Anders gesagt: Sicherheit wird zu einem seltenen Gut“ (Berger 2015, S. 25).

Das gilt nach Berger auch für religiöse Überzeugungen. Pluralismus untergrabe die religiöse Gewissheit und mache Religion zu etwas, das reflektiert und gewählt wird, anstatt einfach gegeben zu sein. Moderne Menschen kämen nicht umhin, hinsichtlich der Religion Entscheidungen zu treffen, mit denen grundsätzlich eine gewisse Unsicherheit einhergehe, weil immer auch anders hätte entschieden werden können. Berger hält somit an der Unterminierungsthese fest, die bereits ein zentraler Baustein seiner Säkularisierungstheorie war (Pollack 2015, S. 167; Pickel 2011, S. 150). Die Unterminierungsthese geht davon aus, dass religiöse Überzeugungen vor allem dann Sicherheit geben, wenn sie selbstverständlich sind. Sobald aber mehrere Realitätssichten miteinander konkurrieren, würden sie wechselseitig ihre Plausibilität untergraben, so dass die Gewissheit verloren ginge. In „Altäre der Moderne“ geht Berger allerdings nicht mehr wie in seiner Säkularisierungstheorie davon aus, dass es dadurch zu einem Niedergang der Religion kommt (Berger 2015, S. 96). Im Gegenteil, Berger sieht in modernen Gesellschaften eine immense Zunahme an religiösen Wahlmöglichkeiten (Berger 2015, S. 54). Im Niedergang begriffen sei lediglich die religiöse Gewissheit: „Aber in keiner modernen oder auch nur mit der Modernisierung beginnenden Gesellschaft ist das Individuum immun gegenüber den korrodierenden Effekten der Relativierung. Und so wird der Umgang mit dem Zweifel für jede religiöse Tradition zum Problem“ (Berger 2015, S. 54).

Pollack überzeugen Bergers Argumente gegen die Säkularisierungstheorie nicht. Für ihn bedeutet die Unterminierung religiöser Gewissheit in der Moderne, „dass Modernisierung mit einer Schwächung religiöser Überzeugungen einhergeht“ (Pollack 2015, S. 167). Diese Annahme stehe im Zentrum jeder Säkularisierungstheorie, so dass Berger widersprüchlich argumentiere, wenn er einerseits von der Säkularisierungstheorie abrücke und andererseits an der Unterminierungsthese festhalte. Tatsächlich legt Berger diese schwierige Wendung seiner Argumentation in „Altäre der Moderne“ nicht besonders klar dar. So definiert Berger den Begriff Säkularisierung nicht explizit. Es wird aber deutlich, dass er den Begriff in einem engeren Sinne als Pollack verwendet. Für Berger wäre es nur dann gerechtfertigt, von Säkularisierung zu sprechen, wenn die Schwächung der religiösen Überzeugungen auch dazu führe, dass es weniger gläubige Menschen auf der Welt gäbe. Das ist aber für Berger offensichtlich nicht der Fall: „Mit einigen Ausnahmen ist unsere heutige Welt genauso intensiv religiös wie jede andere Epoche der Geschichte. Jede der bedeutenden religiösen Traditionen überlebt nicht nur, sondern hat kräftige Erneuerungsbewegungen hervorgebracht“ (Berger 2015, S. 41).

Berger nennt aus meiner Sicht mehrere Gründe, warum der Rückgang religiöser Gewissheit nicht automatisch bedeutet, dass weniger Menschen religiös sind. Zentral scheint mir zu sein, dass sich nach Berger mit der Moderne nicht nur der Pluralismus entwickelt hat, sondern auch die kognitive Fähigkeit der Menschen, mit diesem Pluralismus umzugehen. Die meisten Menschen hätten gelernt, einen „kognitiven Balanceakt“ zwischen verschiedenen Realitätssichten zu vollziehen (Berger 2015, S. 11). Für sie sei es möglich, „sowohl mit religiöser als auch mit säkularer Wirklichkeitsdeutung umzugehen, je nachdem welche Art der Deutung für die gegebene Frage relevant ist.“ (Berger 2015, S. 87) Die Fähigkeit, mit verschiedenen Diskursen zurechtzukommen, ist für Berger „das wesentliche Merkmal eines modernen Menschen“ (Berger 2015, S. 82). Ein Hauptmerkmal der Moderne ist für Berger die „Differenzierung der Realität in mehrere Relevanzstrukturen“ (Berger 2015, S. 87). Die Ausdifferenzierung von unterschiedlichen, wie Weber es nennt, „Wertsphären“, hätte dazu geführt, dass der moderne Mensch in den verschiedenen Lebensbereichen mit jeweils anderen Realitätssichten konfrontiert sei. So sei zum Beispiel in der modernen Gesellschaft die Realititätssicht der Medizin eine vollkommen andere als die der Religion, so dass der moderne Mensch zwei sehr unterschiedliche Erklärungen für Krankheit und Tod verarbeiten müsse. Mit der modernen Koexistenz verschiedener Realitätssichten habe sich aber zugleich die kognitive Fähigkeit zum „Jonglieren mit Relevanzen“ erheblich verbessert (Berger 2015, S. 87). Darüber hinaus ist die Moderne für Berger durch eine starke Deinstitutionalisierung gekennzeichnet (Berger 2015, S. 66). Traditionelle Institutionen wie die Religion hätten ihren Status als „objektive Tatsache“ verloren und würden stattdessen zu einer Frage der individuellen Wahl. Das führe zu Ungewissheit, eröffne aber auch einen Freiheitsraum, in dem der moderne Mensch lerne, komplexe individuelle Entscheidungen zu treffen. Er entwickle die Fähigkeit, mit kognitiven Dissonanzen umgehen, und könne besser aushalten, dass individuellen Entscheidungen in der pluralen Moderne sehr unterschiedlich ausfallen.

Allerdings ist Berger auch der Ansicht, dass eine solche kognitive Anstrengung nur selten erforderlich ist, weil der Pluralismus im Alltag nicht reflektiert wird (Berger 2015, S. 30). „Die meisten Menschen sind keine Philosophen, sie können solche Grundsatzfragen sehr wohl von sich schieben und sich stattdessen auf die praktischen Belange des Alltags konzentrieren.“ (Berger 2015, S. 96 f.) Die durch Pluralismus entstehenden Dissonanzen würden in der alltäglichen Geschäftigkeit einfach ausgeblendet, solange diese den Alltag nicht gravierend störten. Dabei vermieden die meisten Menschen direkten Widerspruch gegenüber denen, die andere Weltanschauungen und Werte vertreten, und handelten nach der Maxime „Leben und leben lassen“. Ihre Fähigkeit zur Verarbeitung bzw. Vermeidung von kognitiven Dissonanzen ermögliche es den modernen Menschen, trotz der durch Pluralismus erzeugten Ungewissheiten nicht von ihrem Glauben abzurücken.

Die Vermeidungsstrategie hat nach Berger allerdings auch eine negative Konsequenz. Sie führe dazu, dass sich die Position des Relativismus in modernen Gesellschaften ausbreite. Der Relativismus basiere darauf, „dass die Relativierung, die tatsächlich stattgefunden hat, als eine höhere Form des Wissens gefeiert wird.“ (Berger 2015, S. 28). Angesichts der Vielfalt von Weltanschauungen und Werten verabschiede sich der Relativismus von der Vorstellung, dass es eine normativ richtige Realitätssicht geben kann, die von allen geteilt werden sollte. Berger hält den Relativismus für problematisch, weil er Moral zu einer Frage nicht diskutabler persönlicher Präferenzen mache: „You think that slavery is okay; I don’t. You have the right to your opinion. I won’t be judgmental. I won’t try to impose views on you.“ (Berger und Zijderveld 2010, S. 68) Eine solche Position gefährde die Integration der Gesellschaft, weil sie die Basis für eine gemeinsame Werteordnung, an der sich die Menschen orientieren und auf die sich verlassen können, zerstöre.

Die gegenteilige Reaktion auf die pluralistische Herausforderung der Moderne ist nach Berger der Fundamentalismus (Berger 2015, S. 25). Fundamentalisten reflektierten wie die Relativisten die Erosion der religiösen Gewissheit, begegneten ihr allerdings durch die Behauptung, es gäbe die eine religiöse Wahrheit, die lediglich wiederentdeckt und verteidigt werden müsse. Die Botschaft des Fundamentalismus laute: „Do you feel lost in the ‚patchwork‘ of religious possibilities? Here, surrender to the one true faith that we offer you, and you’ll find yourself at peace with yourself and the world.“ (Berger und Zijderveld 2010, S. 47) Diese Botschaft sei vor allem für eine kleine Minderheit von Menschen verlockend, für die es schmerzhaft sei, keine Gewissheit über grundsätzliche Sinnfragen und Werte mehr zu haben (Berger 2015, S. 61).

Fundamentalisten werden, wie Berger betont, allerdings nicht in eine selbstverständlich gegebene religiöse Tradition hineingeboren, die Gewissheit garantiert, sondern sie entscheiden sich für die fundamentalistische Position (Berger 2015, S. 26). Den Zweifel, der jeder Entscheidung anhafte, müssten Fundamentalisten jedoch ausräumen, um religiöse Gewissheit zu haben. Das gelänge ihnen dadurch, dass sie den Akt der individuellen Wahl leugneten: „I didn’t choose this truth; is chose me; it imposes itself on me, and I can’t resist it“ (Berger und Zijderveld 2010, S. 47). Fundamentalisten müssten sich zudem soweit wie möglich von der Mehrheitsgesellschaft abschotten, um „kognitive Kontamination“ zu vermeiden (Berger und Zijderveld 2010, S. 78). Das bedinge eine Intoleranz, die zu sozialen Konflikten und gesellschaftlicher Desintegration führe.

Aufgrund der großen sozialen Sprengkraft, die für ihn sowohl vom Relativismus als auch vom Fundamentalismus ausgeht, misst Berger beiden Positionen einen hohen Stellenwert bei. Er sieht sie als die gegenwärtig einflussreichsten Antworten auf die pluralistische Herausforderung der Moderne: „Auf dem Gebiet der Religion, wie auch auf anderen Gebieten, kommen Sicherheiten in zwei Versionen: als Relativismus, der die Unsicherheit zum Glauben erhebt, und als Fundamentalismus, der vorgibt, das Gefühl der Sicherheit wiederherzustellen“ (Berger 2015, S. 97).

Allerdings geht Berger in „Altäre der Moderne“ hinsichtlich der beiden Positionen nicht ins Detail. So führt Berger die modernen Merkmale des Fundamentalismus nur kurz für die fundamentalistische Strömung des Evangelikalismus, nicht aber für den islamischen Fundamentalismus aus. Dadurch kann leicht der Eindruck aufkommen, dass der islamische Fundamentalismus, anders als der christliche Fundamentalismus, kein modernes Phänomen ist, sondern dem Traditionalismus zugeordnet werden muss. Eine solche Sichtweise ist durchaus verbreitet. Sie basiert auf der Annahme, dass der islamische Fundamentalismus aus der Unmöglichkeit, die religiösen Traditionen des Islam zu modernisieren, resultiert. Islamischer Fundamentalismus ist dem Islam jedoch nicht inhärent, sondern, genau wie der christliche Fundamentalismus, eine moderne Strömung im Islam (Roy 2004, S. 6). Zudem führt Berger als fundamentalistische Antwort auf den Pluralismus lediglich die Leugnung des Zweifels und die Abschottung von der Mehrheitsgesellschaft an. Das ist jedoch zu kurz gegriffen. Berger macht nicht deutlich genug, dass der Fundamentalismus den Pluralismus nicht nur abwehrt, sondern ihm zugleich auf eine moderne Weise begegnet. Zudem sagt Berger so gut wie nichts zu der Frage, wodurch sich die Minderheit, die sich dem Fundamentalismus zuwendet, von der Mehrheit unterscheidet. Erkenntnisse darüber sind jedoch wichtig, um die Anziehungskraft des Fundamentalismus besser verstehen zu können. Kurzum, hinsichtlich der Analyse des Fundamentalismus sollte Bergers Pluralismustheorie noch weiter ausgebaut werden.

Im Folgenden erweitere ich Bergers Pluralismustheorie durch empirische Erkenntnisse aus der Salafismusforschung. Ich stelle dar, wie der Salafismus auf die pluralistische Herausforderung der Moderne reagiert und sich zugleich an die moderne, pluralistische Gesellschaft anpasst. Ich argumentiere, dass es gerade diese ambivalente Kombination aus Ablehnung der Moderne und Anpassung an die Moderne ist, die den Salafismus erfolgreich macht. Die salafistische Lehre verspricht einerseits, vor den Ungewissheiten der Moderne zu schützen, ist aber andererseits stark an Individualität und Rationalität orientiert, die für moderne Menschen wichtig sind. Des Weiteren beleuchte ich die sozialen Hintergründe, die die Salafismusforschung als Ursache für die Hinwendung zum Salafismus ausmacht. Der Fokus liegt dabei auf Statusungleichheit, Unsicherheit und Diskriminierungserfahrungen.

3 Religiöse (Un)Gewissheit im Salafismus

Salafismus ist derzeit die einflussreichste fundamentalistische Strömung im sunnitischen Islam. Die Anhängerschaft wächst bereits seit einigen Jahrzehnten stetig an, so dass diese Strömung inzwischen weltweit von Bedeutung ist (Hassan 2008, S. 59; Wiktorowicz 2001, S. 20).2 Beim Salafismus handelt es sich um eine religiöse Erneuerungsbewegung, die das „Goldene Zeitalter“ der „frommen Altvorderen“ (al-salaf al-salih) wiederherzustellen versucht. Salafisten sind der Ansicht, dass die Muslime vom „rechten Pfad“ des Glaubens abgekommen sind. Um die Krise des Islam, die dadurch entstanden sei, zu überwinden, müssten die Muslime zum „wahren Islam“, wie er vermeintlich von den „frommen Altvorderen“ praktiziert wurde, zurückkehren.

Salafismus ist durch eine besondere Striktheit gekennzeichnet (Roy 2004, S. 260; Abou El Fadl 2005, S. 98). Salafisten verstehen den Islam als Kodex expliziter religiöser Regeln, an die sich die Gläubigen in allen Lebensbereichen streng halten müssen. Alles – sei es Beten, Waschen, Essen oder Lächeln – wird im Salafismus entsprechend der islamischen Rechtskategorien halal (erlaubt) und haram (verboten) reguliert. Die religiösen Regeln seien für alle Gläubige unmissverständlich in Koran und Sunna niedergelegt, so dass sie nicht ausgelegt werden müssten. Die Sunna wird von der salafistischen Lehre auf die vermeintlich authentischen hadithe (Aussprüche des Propheten) reduziert. Zahlreiche hadithe gelten als hinzugefügt und volkstümlich. Sie werden für bid’a (unzulässige Neuerung) verantwortlich gemacht, durch die der „wahre Islam“ verunreinigt wurde (de Koning 2014, S. 57). Reinheit ist das zentrale Konzept des Salafismus.

Olivier Roy erklärt die Anziehungskraft des salafistischen Reinheitskonzeptes mit dem Verlust der sozialen Autorität im Islam (Roy 2004, S. 153 f.)3 Modernisierung und Globalisierung hätten die traditionellen Selbstverständlichkeiten für Muslime aufgehoben, so dass die Gläubigen selbst entscheiden müssten, was für sie den Islam ausmache. „The definition of what it means to be a Muslim and the reconstruction of a Muslim community rest on the individual“ (Roy 2004, S. 148). Die Unsicherheit, die das bei den Gläubigen auslöst, führe nicht zur Abkehr vom Islam. Sie führe aber dazu, dass der Salafismus, der den vermeintlich „wahren Islam“ propagiert, erstarke. Roys Erklärung entspricht Bergers Sicht auf Fundamentalismus: Salafismus kann als Antwort auf die religiöse Ungewissheit, die durch modernen Pluralismus entsteht, verstanden werden. Salafismus begegnet der pluralistischen Herausforderung, indem er den „wahren Islam“ auf die Lehre reduziert, wie sie vermeintlich von den „frommen Altvorderen“ praktiziert wurde. Folgt der Gläubige ihrem Vorbild, ist er vermeintlich sicher, dass er auf dem „rechten Pfad“ ist. Durch die strikte Trennung zwischen „wahrem“ und „falschem“ Glauben schützt der Salafismus den Gläubigen vor den, wie Berger sie bezeichnet, „korrodierenden Effekten der Relativierung“ (Berger 2015, S. 54).

Auch wenn der Salafismus dem Gläubigen eine klare Orientierung bietet, liegt es nach der salafistischen Lehre in der individuellen Verantwortung des Gläubigen, sich korrekt am Vorbild der „frommen Altvorderen“ zu orientieren. Das macht die empirische Studie von Carmen Becker deutlich (Becker 2009, S. 86). Salafisten fühlten, so Becker, eine starke Verpflichtung, umfangreiches religiöses Wissen zu erlernen. Als „guter“ Salafist gelte, wer für jede Frage, die er hinsichtlich des „rechten Pfades“ hat, eine Analogie im Leben der „frommen Altvorderen“ ausmachen und eine entsprechende hadith benennen könne. Da es im Salafismus keiner Gelehrten bedürfe, die die religiösen Schriften interpretieren, kenne aus salafistischer Sicht jeder Gläubige den „wahren Islam“, wenn er nur die entsprechende hadith lerne. In der Praxis sind es zwar in der Regel die salafistischen Prediger, die dem Gläubigen vorgeben, an welcher hadith er sich wie zu orientieren hat. Das salafistische Ideal sei aber das Individuum, dass selbst zwischen „richtigem“ und „falschem“ Glauben unterscheiden kann. Auch wenn es nur um das Auffinden von Analogien und Aufsagen von hadithe geht, handelt es sich dabei doch um eine erhebliche kognitive Anstrengung.4 „The duty to provide evidence and to use the evidence in an acceptable way puts a huge burden on activists. They are asked to do what religious scholars have to study for many years. On the other hand, it implies a certain level of empowerment“ (Becker 2009, S. 90).

Es entspricht der modernen Leitidee der Individualität und der Rationalität, dass im Salafismus ein hohes Maß an Selbstverantwortung und Wissen verlangt wird. Somit befreit der Salafismus die Gläubigen einerseits von der Ungewissheit, die durch die moderne Vielfalt religiöser Weltsichten entsteht. Für den Salafismus gibt es, wie im Traditionalismus, nur die eine Wahrheit. Andererseits passt die salafistische Lehre aber auch zum Selbstverständnis eines modernen Individuums, sich nicht auf Autoritäten zu verlassen, sondern Verantwortung für sich selbst zu übernehmen und Wissen zu erwerben. Das macht den Salafismus für Menschen attraktiv, die sich zwar vom modernen Pluralismus überfordert fühlen, aber zugleich stark durch die moderne Kultur geprägt sind.

Die Bedeutung, die der Individualität im Salafismus zukommt, zeigt sich ebenfalls beim Umgang mit der Entscheidung eines Gläubigen für den Salafismus. Anders als es Berger für den Fundamentalismus erwartet, zeigen die empirischen Studien von Martijn de Koning, dass diese individuelle Entscheidung im Salafismus nicht geleugnet, sondern, im Gegenteil, hervorgehoben wird (de Koning 2009, S. 411, 2014, S. 58). Dabei werde, so de Koning, die Entscheidung für die „wahre“ Lehre so gedeutet, dass der Gläubige auf diesem Weg auch seine „wahre“ Identität entdecke. Deshalb sind Konversionserzählungen, in denen Menschen durch die Hinwendung zum Salafismus zu sich selbst gefunden und ihre persönliche Krisen überwunden haben, sehr verbreitet. Individualisierung und die individuelle religiöse Wahl werden nach de Koning zusammengedacht, so dass der Glaube an die salafistische Lehre ein zentraler Identitätsmarker ist (de Koning 2009, S. 421).

Auch der Zweifel wird im Salafismus nicht ausgeblendet, sondern in die Idee eines Kampfes um den persönlichen Glauben eingebettet. Salafisten seien, wie de Koning herausstellt, der Überzeugung, in einer zerrütteten, dekadenten Welt zu leben, in der ihr iman (reiner Glaube) täglich durch zahlreiche Anzweiflungen, Anfeindungen und Versuchungen auf die Probe gestellt werde (de Koning 2012, S. 30). Die Zweifel, die dadurch unweigerlich aufkämmen, würden jedoch als Chance interpretiert, um zu wachsen und den persönlichen Glauben zu stärken (de Koning 2014, S. 61). Die Überwindung von Glaubenskrisen gälte als tazkiyyah (Reinigung der Seele), die unumgänglich sei, um Allah dienen zu können. „The idea of a test or struggle that arises in daily life is, therefore, central in the convictions and practices of Salafi Muslims.“ (de Koning 2012, S. 31) Weil das Verbotene aus salafistischer Sicht überall im Alltag lauert, seien die Gläubigen dazu angehalten, beständig zu reflektieren, ob ihre Gedanken rein sind und sie sich korrekt verhalten haben. Introspektion und selbstverantwortliches Handeln gelten somit als Tugenden. Salafisten seien dazu angehalten, ihren Charakter zu überprüfen, sich immer wieder selbst zu testen und sich bewusst darüber zu sein, dass sie Fehler machen, aus denen sie lernen müssen (de Koning 2012, S. 27). Auch das macht deutlich, wie sehr beim Salafismus die Ablehnung der Moderne mit der Orientierung an der modernen Kultur einhergeht. Die salafistische Lehre propagiert als Reaktion auf den Verlust der traditionellen Selbstverständlichkeiten zwar den „wahren Islam“, zugleich wertet sie aber die Notwendigkeit zur „Dauerreflexion“ auf, die für Berger erst durch den Verlust dieser Selbstverständlichkeiten entsteht (Berger 2015, S. 99).

Die Ambivalenzen, die sich daraus ergeben, dass der Salafismus den Pluralismus negiert, aber aber dennoch an eine moderne, pluralistische Gesellschaft angepasst ist, zeigt sich zudem bei der Forderung, sich von der Mehrheitsgesellschaft abzuschotten.5 Berger ist der Ansicht, dass sich Fundamentalisten soweit wie möglich von der Mehrheitsgesellschaft distanzieren müssen, um eine „kognitive Kontamination“ zu vermeiden. Die Abschottung spielt auch in der salafistischen Lehre eine bedeutende Rolle. Viele Salafisten können bzw. wollen sich jedoch nicht vollständig von der Mehrheitsgesellschaft distanzieren. Sie haben Freunde und Familie, die nicht der salafistischen Lehre anhängen, wollen moderne Bildungseinrichtungen besuchen oder in einem modernen Unternehmen arbeiten (de Koning 2012, S. 21). Das schließt aus, dass sie sich vollkommen an die salafistischen Verhaltensnormen halten, z. B. an die Geschlechtertrennung oder die Kleidervorschriften. Die salafistische Lehre kombiniere deshalb, so de Koning, die Ethik der Pflicht mit der Ethik des Pragmatismus (de Koning 2012, S. 17). Im Alltag die richtige Balance zwischen religiöser Pflichterfüllung und pragmatischen Kompromissen zu finden, werde als Teil des Kampfes um den persönlichen Glauben gedeutet. Salafisten seien dazu aufgefordert, ihre verschiedenen Motive und Loyalitäten andauernd zu reflektieren und auszubalancieren. „The ambivalences and ambiguities of daily life in a secular society, therefore, shape and give meaning to people’s moral ambitions and act as challenges on a path of personal development towards achieving a state of piety.“ (de Koning 2012, S. 31) Die Ethik der Pflicht und die Ethik des Pragmatismus gelte daher als vereinbar, obwohl sie sich zum Teil erheblich widersprechen.

Die Ethik der Pflicht fordert nach de Koning von Salafisten, möglichst jeden Kontakt zu den kuffar (Ungläubigen) zu vermeiden, sie nicht zu nachzuahmen und sie sogar zu hassen. Das Konzept des „Liebens und Hassens für Allah“ ist wichtig. „According to Salafi interpretations, Muslims are called upon to distance themselves from unbelievers and from Muslims who, in their understanding, have gone astray. Muslims are even called upon to express open enmity towards ‚infidels‘ as proof of their loyalty to God.“ (de Koning 2012, S. 21) Die Forderung, sich von der Mehrheitsgesellschaft abzuschotten, werde durch das Konzept des Fremden untermauert. Im Mittelpunkt stehe die Erzählung von den rechtschaffenen Muslimen als ghuraba (Fremden), die sich aufgrund ihrer kompromisslosen Liebe zu Allah nicht in die Gesellschaft eingliedern (de Koning 2012, S. 29; Becker 2009, S. 95). Salafisten sehen sich selbst als eine kleine, von Allah auserwählte Elite. Sie seien selbst dafür verantwortlich, sich von der Mehrheitsgesellschaft abzuschotten und ihren religiösen Pflichten nachzukommen.

Die Ethik des Pragmatismus mildert nach de Koning die Pflicht zur Abschottung jedoch ab: „With the ethics of pragmatism, social responsibilities and daily ambiguities enter into one’s concept of what being a ‚true‘ Muslim is; for example, when an individual’s aspirations pertaining to work, education or their relationship with family outweigh the desire to follow particular rules.“ (de Koning 2012, S. 29 f.) Begründet werde der Pragmatismus mit der Pflicht zu da’wa (Ruf zum Islam), weil ohne Kontakt zu Andersdenkenden keine Missionierung stattfinden kann. Darüber hinaus werde das Konzept des „Liebens und Hassens für Allah“, das für Salafisten mit Blick auf ihre Familie und Freunde sehr problematisch sein kann, umgedeutet (de Koning 2014, S. 60). Die Ethik des Pragmatismus gehe, anders als die Ethik der Pflicht, nicht davon aus, dass der Islam den Hass gegen alle ungläubigen Menschen fordere. Es bestünde lediglich die Pflicht, die Menschen zu hassen, die den rechtschaffenen Muslimen feindlich gegenüberstünden. So sei es aus pragmatischer Sicht erlaubt, seine Eltern auch dann zu lieben, wenn sie keine Salafisten seien. Darüber hinaus würden zahlreiche praktische Tipps und Tricks verbreitet, die es im Alltag ermöglichen sollen, Kompromisse zu machen und dennoch ein „guter“ Salafist zu sein (de Koning 2012, S. 29).

4 Soziale Hintergründe des Salafismus

Berger stellt in seiner Pluralismustheorie fest, dass nur wenige Menschen den Fundamentalismus als Antwort auf die pluralistische Herausforderung wählen. Das trifft auch auf den Salafismus zu. Salafisten sind zwar innerhalb des sunnitischen Islams einflussreich, aber dennoch klar in der Minderheit. Warum aber ist der Salafismus, wie der Fundamentalismus allgemein, für manche Menschen anziehend, für andere Menschen dagegen nicht? Berger behandelt diese Frage so gut wie nicht. Er spricht lediglich davon, dass die Relativierung, die sich aus dem modernen Pluralismus ergibt, für einige Menschen schmerzhaft und für andere Menschen befreiend sei (Berger 2015, S. 61). Es sei vor allem die schmerzhafte Erfahrung, die Menschen dazu brächte, sich dem Fundamentalismus zuzuwenden. Das ist sehr vage. Es besteht eine theoretische Leerstelle in Bergers Pluralismustheorie, die es zu füllen gilt.

Bruce macht den überzeugenden Vorschlag, Bergers Pluralismustheorie durch die Berücksichtigung von Status- und Machtunterschieden zu präzisieren (Bruce 2001, S. 92 ff.). An die Annahme Bergers anknüpfend, dass Menschen „kognitive Kontamination“ durch Strategien wie Ausblenden oder Abstreiten abweichender Realitätssichten vermeiden, fragt Bruce danach, welche Menschen diese Strategien besonders erfolgreich anwenden können. Er nimmt an, dass es Menschen mit einem hohen sozialen Status wesentlich leichter als Menschen mit einem niedrigen Status falle, mit abweichenden Realitätssichten umzugehen. Aufgrund ihres gesellschaftlichen Einflusses könnten Statushohe die Religion anderer mühelos ignorieren oder diskreditieren. Sie könnten es sich aber genauso leisten, deren religiösen Überzeugungen zu tolerieren, weil diese ihre etablierte Lebensweise in der Regel nicht gefährden würden. Umgekehrt seien besonders Migranten aufgrund ihres niedrigen sozialen Status innerhalb der Gesellschaft damit konfrontiert, dass ihre religiösen Überzeugungen von der etablierten Mehrheit entweder überhaupt nicht wahrgenommen oder abgewertet würden. Kurzum, die Beeinflussung und damit verbundene „kognitive Kontamination“ anderer, die für Berger in der modernen Gesellschaft unvermeidlich ist, geht nicht von allen Bevölkerungsschichten gleich stark aus, sondern variiert mit deren jeweiligem sozialen Status.

Diese sozialstrukturellen Unterschiede können eine Erklärung dafür liefern, warum die Relativierung durch Pluralismus für einige Menschen schmerzhafter als für andere ist und sie sich deshalb zum Fundamentalismus hingezogen fühlen. Es sind vor allem Menschen mit niedrigem sozialen Status, die die Realitätssichten der anderen nicht ausblenden können, weil sie in allen zentralen Institutionen der Gesellschaft mit ihnen konfrontiert werden. Sie selbst verfügen dagegen über kein „Sprachrohr“, das ihre Realitätssicht gesellschaftsweit relevant macht. Daher sind Menschen mit niedrigem sozialen Status auch besonders stark mit der modernen Pluralität konfrontiert und verunsichert, zumal ihre eigene Realitätssicht oftmals abgewertet wird. Zudem müssen sie befürchten, dass die Realitätssichten der anderen in einer Politik münden, die es ihnen erschwert oder sogar verbietet, nach ihren eigenen Überzeugungen zu leben. Das verstärkt ihre Verunsicherung und führt zu einer Verteidigungshaltung, mit der sie ihre eigene Lebensweise schützen wollen. Die Gewissheit, die der Fundamentalismus verspricht, ist daher für Menschen mit niedrigem sozialen Status anziehend. Zudem kann der Fundamentalismus aufgrund seiner Radikalität in der Gesellschaft nicht ignoriert werden. Daher bietet er Menschen, die sich nicht wahrgenommen oder abgewertet fühlen, eine gute Möglichkeit, auf sich aufmerksam zu machen und einen gesellschaftsweiten Konflikt zu provozieren.

Die empirischen Studien von de Koning zeigen, dass diese Annahmen für den Salafismus plausibel sind. De Koning macht deutlich, dass europäische Muslime hinsichtlich ihres sozialen Status verunsichert sind (de Koning 2012, S. 29). Sie fühlten sich zunehmend von der Mehrheitsgesellschaft ausgegrenzt und verantwortlich gemacht für einen Terrorismus im Namen des Islam, den sie selbst ablehnen. Dementsprechend nähmen sie eine wachsende Entfremdung zwischen ihnen und der Mehrheitsgesellschaft war. Die Folge sei, so de Koning, eine große Unsicherheit darüber, was es bedeute, ein europäischer Muslim zu sein. Das gelte auch für die Menschen, die sich nicht als Muslime verstehen, aber von der Mehrheitsgesellschaft als solche wahrgenommen werden und sich somit unweigerlich mit dem Islam auseinandersetzen müssen (de Koning 2009, S. 407).

De Koning stellt fest, dass diese Unsicherheit bei den europäischen Muslimen, die sich dem Salafismus zuwenden, eine große Rolle spielt (de Koning 2014, S. 58).6 Die strikten Regeln des Salafismus gäben ihnen eine klare Antwort auf die Frage, was ein guter Muslim ist und wie er in einer europäischen Gesellschaft leben sollte. Sie vermittelten Halt, wenn die eigene Zukunft als ungewiss empfunden würde. „Following an ethics of duty makes sense then because people at least ‚know‘ they have behaved correctly. This unpredictability is experienced very strongly among Salafis in my research.“ (de Koning 2012, S. 29) Darüber hinaus biete der Salafismus eine Erklärung für Diskriminierungserfahrungen. Die Botschaft lautet, dass Muslime in einer feindlichen Welt leben, in der die „Ungläubigen“ einen „Krieg gegen den Islam“ führen und rechtschaffene Muslime bekämpfen. Erzählungen über die Marginalisierung und Verfolgung der Muslime weltweit sind im Salafismus sehr prominent.

Damit werden Diskriminierungserfahrungen allerdings nicht nur erklärt, sondern stark dramatisiert oder gar erst erzeugt. Aus dem Blickwinkel des Salafismus ist jede negative Erfahrung, die ein Muslim macht, ein weiterer Beweis für das große Leid, dass die „Ungläubigen“ den Muslimen auf der ganzen Welt zufügen. Diese Sichtweise soll Muslime dazu mobilisieren, sich auf die Seite der „Rechtschaffenen“ zu stellen und gemeinsam gegen die Ungerechtigkeiten, die sie genau wie alle anderen Muslime erführen, zu kämpfen. Im Salafismus wird der Islam zu einer „Protestidentität“, die sowohl ein Bewusstsein als auch ein Aufbegehren gegen die wahrgenommenen Ungerechtigkeiten signalisiert (Roy 2004, S. 145).

Schließlich vermittelt der Vergleich mit den „frommen Altvorderen“ das Gefühl, machtvoll zu sein. Muslime würden zwar von den „Ungläubigen“ verfolgt, Salafisten aber gehörten zu einer kleinen, machtvollen Avantgarde. Als Auserwählte Allahs würden sie es schaffen, den „wahren“ Islam durchzusetzen und die Muslime aus der Unterdrückung zu befreien. Diese Sichtweise ist verlockend für Menschen, deren religiöse Überzeugungen aufgrund ihres niedrigen sozialen Status in der Gesellschaft nicht wahrgenommen oder nicht wertgeschätzt werden. Die Radikalität des Salafismus ist ein Instrument, um sich im vielstimmigen Konzert des modernen Pluralismus Gehör zu verschaffen. Salafismus vermittelt den unbedingten Willen, keine anderen Realitätssichten mehr zu akzeptieren und den vermeintlichen Kampf um Deutungshoheit zu gewinnen.

5 Fazit

Für Berger ist der Zweifel „die Achse, um die die Dynamiken des Pluralismus wirbeln.“ (Berger 2015, S. 99) Mit der Moderne sind die traditionellen Selbstverständlichkeiten erodiert und plurale Realitätssichten haben sich entwickelt, mit denen moderne Menschen unweigerlich in Kontakt kommen. Weltweit beeinflussen sich Menschen mit unterschiedlichen Überzeugungen und es kommt, wie Berger es ausdrückt, zu einer gegenseitigen „kognitiven Kontamination“. Die eigene Realitätssicht wird relativiert, weil ein Bewusstsein dafür entsteht, dass auch vollkommen andere Realitätssichten existieren. Diese durch Pluralismus bedingte Relativierung ist für Berger die Herausforderung für die Religion in der Moderne, weil sie zu Zweifeln führt. Allerdings geht Berger nicht mehr davon aus, dass es dadurch zu einer Säkularisierung kommt. Im Gegenteil, „Religion ist im Großteil der Welt wirklich viel bunter geworden.“ (Berger 2015, S. 54) Berger erklärt diese Entwicklung damit, dass modernen Menschen die Fähigkeit haben, die kognitiven Dissonanzen, die durch Pluralismus entstehen, auszubalancieren oder im Alltag einfach auszublenden. Zudem gewinnen in der Moderne die Positionen des Relativismus und des Fundamentalismus an Bedeutung. Nach Berger stellen beide Positionen eine erhebliche Bedrohung für die Integration der Gesellschaft dar. Dennoch geht Berger in „Altäre der Moderne“ nicht ausführlich auf die beiden Positionen ein. Die fundamentalistische Strömung des Salafismus, die derzeit erhebliche soziale Konflikte provoziert, findet überhaupt keine Erwähnung.

Bergers Pluralismustheorie ist inspirierend, weil sie zahlreiche grundlegende Fragen hinsichtlich des Verhältnisses von Pluralismus und Religion in der modernen Gesellschaft aufwirft. Bergers Antworten auf diese Fragen bleiben jedoch, besonders hinsichtlich des Fundamentalismus, vage, weil Berger sich nicht auf empirische Studien zu diesem Phänomen bezieht. Er erfasst daher nicht die Komplexität des fundamentalistischen Phänomens. Um ein präziseres Bild von der Bedeutung des Fundamentalismus in der modernen Gesellschaft zu bekommen, ist es unerlässlich, empirische Erkenntnisse einzubeziehen. Im Beitrag habe ich Bergers Sicht auf den Fundamentalismus mit empirischen Studien aus der Salafismusforschung verglichen. Deren Erkenntnisse fordern aus meiner Sicht die Pluralismustheorie heraus, weil sie verdeutlichen, dass der Salafismus den Pluralismus nicht nur, wie Berger es darstellt, abwehrt, sondern ihm zugleich auf eine moderne Weise begegnet.

Die salafistische Lehre verbindet den Glauben an die eine Wahrheit und unmissverständliche religiöse Regeln mit der modernen Leitidee der Individualität und der Rationalität. Sie fordert von den Gläubigen, selbstverantwortlich den „rechten“ Pfad zu erkennen, zu lernen und sich beständig zu reflektieren. Trotz der Forderung, sich strikt an religiöse Regeln zu halten, geht es im Salafismus um individuelle Selbstverwirklichung und die Suche nach der „wahren“ Identität. Das macht den Salafismus für Menschen attraktiv, die sich zwar vom modernen Pluralismus überfordert fühlen, aber zugleich von der modernen Kultur geprägt sind. Der religiöse Zweifel, der in einer pluralistischen Moderne unvermeidlich ist, wird im Salafismus als Möglichkeit gedeutet, seinen persönlichen Glauben durch beständige Selbstreflexion zu stärken. Die Ethik der Pflicht verlangt von Salafisten zwar die Abschottung von der Mehrheitsgesellschaft, da Salafisten aber in einer modernen, pluralen Gesellschaft leben, wird dem die Ethik des Pragmatismus entgegengesetzt. Sie macht es möglich, ein „guter“ Salafist zu sein, und dennoch nach Erfolg in der modernen Gesellschaft zu streben.

Berger stellt fest, dass sich Menschen dem Fundamentalismus zuwenden, wenn für sie die Erfahrung der Relativierung, die der moderne Pluralismus verursacht, besonders schmerzhaft ist. Was jedoch in Bergers Pluralismustheorie fehlt, ist eine soziologische Erklärung dafür, wer in der Gesellschaft diese schmerzhafte Erfahrung macht. Der Blick auf sozialstrukturelle Unterschiede hilft an diesem Punkt weiter. Menschen mit einem niedrigen sozialen Status fällt es schwerer, mit den Realitätssichten anderer umzugehen, weil ihre eigenen Überzeugungen in der Gesellschaft nicht wahrgenommen oder nicht wertgeschätzt werden und sie zudem befürchten müssen, dass die Realitätssichten der anderen in eine Politik münden, die sich gegen ihre Überzeugungen und Lebensweise richtet. Die Striktheit des Fundamentalismus bietet diesen Menschen einerseits die Gewissheit, die richtigen Überzeugungen zu haben, und andererseits die Möglichkeit, die Mehrheitsgesellschaft zu provozieren und auf sich aufmerksam zu machen. Die Salafismusforschung zeigt, dass die Auseinandersetzung mit den sozialen Hintergründen des Fundamentalismus wichtig ist. Es wird deutlich, dass europäische Muslime aufgrund von Vorurteilen ihnen gegenüber verunsichert sind, welchen sozialen Status sie in der Gesellschaft haben und wie sie als Muslime in Europa leben sollten. Bei den wenigen Muslimen, die sich der salafistischen Lehre zuwenden, spielt diese Verunsicherung eine große Rolle. Der Salafismus dient als „Protestidentität“, die zum Kampf gegen Ungerechtigkeit mobilisiert. Dabei rahmt die salafistische Lehre das Verhältnis zwischen ihnen und den „Ungläubigen“ so, dass sie das Gefühl von Ungerechtigkeit erheblich verstärkt und die bestehenden sozialen Probleme weiter verschärft werden.

Fußnoten

  1. 1.

    Der Begriff Salafismus ist in der Forschung aufgrund der Uneinheitlichkeit der Strömung und der Gefahr, die zeitgenössische Strömung des Salafismus mit dem modernistischen Salafismus des 19. Jahrhunderts gleichzusetzen, umstritten. Alternative Begriffe sind Neo-Salafismus, Neo-Fundamentalismus oder auch Salafabismus (zusammengesetzt aus den Begriffen Salafismus und Wahhabismus). Da es mir jedoch im Folgenden nicht um Abgrenzungsfragen geht, verwende ich den derzeit gebräuchlichsten Begriff Salafismus.

  2. 2.

    Beim Salafismus handelt es sich nicht um eine homogene Bewegung, sondern in den verschiedenen Regionen haben sich mehrere, teilweise sogar widersprüchliche Tendenzen entwickelt (Meijer 2009, S. 3). Dennoch existieren allgemeine Merkmale der salafistischen Lehre, auf die ich mich im Folgenden beziehe.

  3. 3.

    Roy ordnet die salafistische Lehre in die Strömung des Neo-Fundamentalismus ein.

  4. 4.

    Die Becker-Studie zeigt auch auf, dass Salafisten stark das Internet nutzen, um die „richtigen“ Antworten zu finden, und sich dabei auch gegenseitig intensiv unterstützen: „They do not only appreciate the knowledge that is available – ‚Internet is knowledge‘, as one activist put it – they also support each other and enjoy the process of intensive joint collaboration when trying to find the Islamic answer to a problem.“ (Becker 2009, S. 91).

  5. 5.

    Siehe auch den Beitrag von Ceylan (2017) in diesem Heft.

  6. 6.

    Es ist allerdings zu betonen, dass es sich um eine Minderheit der europäischen Muslime handelt. Die sozialen Hintergründe sind deshalb ein wichtiger Erklärungsfaktor für die Hinwendung zum Salafismus. Es müssen jedoch auch andere Faktoren wie Gruppenprozesse oder Persönlichkeitsmerkmale berücksichtigt werden, auf die ich in diesem Beitrag allerdnicht ausführlicher eingehen kann (Gambetta und Hertog 2016, S. 147).

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© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017

Authors and Affiliations

  1. 1.Heinrich-Heine-Universität DüsseldorfDüsseldorfDeutschland

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