Advertisement

Buße und Bußhilfe Modelle von Askese in Wolframs von Eschenbach Parzival

  • Marina Münkler
Article
  • 42 Downloads

Zusammenfassung

Parzivals Weg zum Gralkönig wird entscheidend beeinflusst durch die Begegnungen mit seinen Verwandten Sigune und Trevrizent, die in unterschiedlicher Weise asketische Praktiken üben. Die von beiden praktizierte Askese nimmt Modelle der frühchristlichen Anachoreten auf, die in verschiedenen Legenden und Legendenerzählungen verbreitet waren. Der Beitrag beschreibt nach einer kurzen Einführung zur Geschichte, Funktion und Problematik der Askese in Spätantike und mittelalterlichem Christentum (I.) die asketischen Praktiken der beiden Figuren Sigune (II.) und Trevrizent (III.) und analysiert ihre Funktion für Parzivals Weg zum Gralkönig (IV).

Abstract

Parzival’s way to the grail kingship is essentially influenced by his encounters with his relatives Sigune and Trevrizent, who exercise different types of asceticism. The asceticism they practice follows the model of the early anachorites, who where well known from legends and legendary narratives. After a short introduction into the history, function and problem of asceticism in late antique and medieval Christianity (I.) the essay describes the ascetic practices of Sigune (II.) and Trevrizent (III.) and analyses their function for Parzival’s way to the grail kingship (IV).

Preview

Unable to display preview. Download preview PDF.

Unable to display preview. Download preview PDF.

Literature

  1. 1.
    Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit II: Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt a.M. 1986, 315.Google Scholar
  2. 2.
    Vgl. zur Differenz zwischen antiker und christlicher Askese Michel Foucault, »Der Kampf um die Keuschheit«, in: Philipp Ariès, André Béjin (Hrsg.), Die Masken des Begebrens und die Metamorphosen der Sinnlichkeit. Zur Geschichte der Sexualität im Abendland, Frankfurt a.M. 1984, 25–39Google Scholar
  3. 2a.
    Alois Hahn, »Religiöse Dimensionen der Leiblichkeit«, in: ders., Konstruktionen des Seihst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultur Soziologie, Frankfurt a.M. 2000, 197–236 (zuerst in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 34 [1982/83], 404–434).Google Scholar
  4. 2b.
    Zum frühchristlichen Asketentum vgl. Peter Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München 1991, bes. 227–295.Google Scholar
  5. 3.
    Zum Begriff des vir dei und der famula dei vgl. Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997, 160–166Google Scholar
  6. 3a.
    ders., Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kults vom frühen Christentum his zur Gegenwart, 2. überarb. Aufl., München 1997, 69–88.Google Scholar
  7. 3b.
    Das Leben männlicher Asketen des frühen Christentums ist allerdings sehr viel besser dokumentiert als das von Asketinnen. Vgl. Ruth Albrecht, »Zum Ideal der Überwindung der Geschlechterdifferenz in der spätantiken christlichen Askese«, in: Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (Hrsg.), Askese. Geschlecht und Geschichte der Selbstdisziplinierung, Bielefeld 2005, 17–42, hier: 19f.Google Scholar
  8. 5.
    Vgl. Andreas E. J. Grote, Anachorese und Zönobium. Der Rekurs des frühen westlichen Mönchtums auf monastische Konzepte des Ostens, Stuttgart 2001Google Scholar
  9. 5a.
    Fairy von Lilienfeld, Art. »Mönchtum II«, in: TRE 23, hrsg. Gerhard Müller u.a., Berlin, New York 1999, 150–193, hier: 160–166.Google Scholar
  10. 6.
    Asketische Freiheit im Sinne der Selbstbefreiung von allen institutionellen Bindungen lässt sich auch als Technik der Einsamkeit beschreiben, mittels derer der Asket sich ganz auf sich zurückzieht und damit zugleich einen heroischen Kampf mit dem Teufel aufnimmt, dem der Einsame sehr viel stärker ausgesetzt ist als derjenige, der in einer schützenden Gemeinschaft aufgehoben ist. Vgl. Thomas Macho, »Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik«, in: Aleida Assmann, Jan Assmann (Hrsg.), Einsamkeit, München 2000, 27–44, hier: 33–35.Google Scholar
  11. 6a.
    Zu den asketischen Praktiken als Quelle von Charisma vgl. Peter Brown, Die letzten Heiden. Eine kleine Geschichte der Spätantike, Berlin 1986, 130 sowie ders., »Aufstieg und Funktion des Heiligen in der Spätantike«, in: ders., Die Gesellschaft und das Übernatürliche. Vier Studien zum frühen Christentum, Berlin 1993, 21–47.Google Scholar
  12. 7.
    Das heißt nicht, dass sich die Mönchsorden völlig von den Askesepraktiken der Anachoreten abgekehrt hätten. Vielmehr nahmen sie einen Teil der asketischen Praxis auf und integrierten sie in ihre Ordensregeln. Zur mönchischen Askese vgl. Angenendt (Anm. 3), 55–101Google Scholar
  13. 7a.
    Peter Hawel, Das Mönchtum im Abendland. Geschichte, Kultur, Lebensform, Freiburg i. Br. u.a. 1993, 24–52.Google Scholar
  14. 9.
    Zur spezifisch mönchischen Form der Selbstexklusion vgl. Alois Hahn, Cornelia Bohn, »Partizipative Identität, Selbstexklusion und Mönchtum«, in: Gert Melville, Markus Schürer (Hrsg.), Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, Münster 2002, 3–25.Google Scholar
  15. 10.
    Zur Differenzierung zwischen persönlichem Charisma und Amtscharisma bei Ordensgründern und Klostervorstehern und der Ersetzung der Präsenz Gottes durch die Person des Abtes im klösterlichen Leben des Mittelalters vgl. Gert Melville, »Im Zeichen der Allmacht. Zur Präsenz Gottes im klösterlichen Leben des hohen Mittelalters«, in: ders., Das Sichtbare und das Unsichtbare der Macht. Institutionelle Prozesse in Antike, Mittelalter und Neuzeit, Köln u.a. 2005, 19–44.Google Scholar
  16. 11.
    Zur Institutionalität der mittelalterlichen Kirche und zur gleichzeitigen Problematik des Institutionenbegriffs in Bezug auf die Kirche vgl. Peter von Moos, »Krise und Kritik der Institutionalität. Die mittelalterliche Kirche als ›Anstalt‹ und Himmelreich auf Erden‹«, in: Gert Melville (Hrsg.), Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigung kultureller Ordnungsmuster in Vergangenheit und Gegenwart, Köln, Weimar, Wien 2001, 293–340, bes. 301–303. Die Mönchsorden werden häufig als eine Institution innerhalb der Institution bezeichnet.Google Scholar
  17. 12.
    Zur Darstellung und Funktionalisierung von Asketen in der mittelalterlichen Legende vgl. Ulrich Ernst, »Der Körper des Asketen. Zur Theatralik der Heiligkeit in legendarischen Texten von der Spätantike bis zur Frühen Neuzeit«, in: Klaus Ridder, Otto Langer (Hrsg.), Körper Inszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Kolloquium am Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld (18. bis 20. März 1999), Berlin 2002, 275–307.Google Scholar
  18. 14.
    Die vierfache Begegnung zwischen Sigune und Parzival ist Wolframs eigene Erfindung. In Chrétiens des Troyes Perceval begegnet Perceval seiner namenlos bleibenden, trauernden cousine nur ein Mal. Erst Wolfram hat ihr eine zentrale Bedeutung für Parzivals Weg zugewiesen und ihr gleichzeitig eine Entwicklung und damit eine sich sukzessive ausprägende neue Identität zugewiesen. Zur Figur der Sigune und ihrer Funktion für Parzivals Weg vgl. Siegfried Christoph, »Wolfram’s Sigune and the Question of Guilt«, The Germanic Review 56 (1981), 62–69CrossRefGoogle Scholar
  19. 14a.
    Robert Braunagel, Wolframs Sigune. Eine vergleichende Betrachtung der Sigune-Figur und ihrer Ausarbeitung im »Parzival« und »Titurel« des Wolfram von Eschenbach, Göppingen 1999Google Scholar
  20. 14b.
    Evelyn M. Jacobson, »Cundrie and Sigune«, Seminar 25 (1989), 1–11, hier: 7f.CrossRefGoogle Scholar
  21. 14c.
    zur Funktion der Dialoge zwischen Sigune und Parzival vgl. auch Cora Died, »Die Frage nach der Frage. Das zweite Sigune-Gespräch bei Wolfram und Albrecht«, in: Nine Miedema, Franz Hundsnurscher (Hrsg.), Formen und Funktionen von Redeszenen in der mittelhochdeutschen Großepik, Tübingen 2007, 281–295, hier: 286.Google Scholar
  22. 15.
    Zur Differenzierung zwischen Geschichte und Erzählung vgl. Gérard Genette, »Diskurs der Erzählung«, in: ders., Die Erzählung, München 1998, 11–192, hier: 16.Google Scholar
  23. 16.
    In der Forschung ist diese Haltung der über den geliebten Toten gebeugten und sich die Haare ausreißenden Sigune häufig als Refiguration der Pietà gedeutet worden. Vgl. Arthur Groos »›Sigune auf der Linde‹ and the Turtledove in ›Parzival‹«, Journal of English and Germanic Philology 67 (1968), 631–646, hier: 644Google Scholar
  24. 16a.
    Horst Wenzel, »Herzeloyde und Sigune: Mutter und Geliebte. Zur Ikonographie der Liebe im Überschneidungsfeld von Text und Bild«, in: Helga Sciurie, Hans-Jürgen Bachorski (Hrsg.), Eros — Macht — Askese. Geschlechterspannungen als Dialogstruktur in Kunst und Literatur, Trier 1996, 211–234, hier: 226; Birgit Eichholz, Kommentar zur Sigune- und Ither-Szene im 3. Buch von Wolframs ›Parzival‹ (138,9–161,8), 19. Dagegen hat Ute Schwab (»Sigune, Kriemhilt, Maria und der geliebte Tote«, in: dies., Zwei Frauen vor dem Tode, Brüssel 1989, 75–143) die Auffassung vertreten, das Umfassen des Toten im Schoß sei eine aus der Antike übernommene, bei Männern und Frauen übliche Trauerhaltung, für die sich in der geistlichen und weltlichen Literatur zahlreiche Beispiele fänden.Google Scholar
  25. 26.
    Das ist umso bemerkenswerter, als man bedenken muss, dass Trauer im höfischen Roman häufig als gemeinschaftlicher expressiver Akt erscheint. Vgl. Jutta Eming, »Trauern Helfen«, in: Martin Baisch, Jutta Eming, Hendrikje Haufe, Andrea Sieber (Hrsg.), Inszenierungen von Subjektivität in der Literatur des Mittelalters, Königstein/Taunus 2005, 107–122. Zur kollektiven Klage bei Hofe vgl. auch Küsters (Anm. 21), 31–38.Google Scholar
  26. 30.
    Problematisch ist die Akzeptanz des Begehrens innerhalb des höfischen Romans deshalb, weil Sigune Minne und Ehe an dieser Stelle nicht verknüpft und damit die gesellschaftlichen Legitimierungsmuster der stratifizierten Gesellschaft außer Acht lässt. Den Regeln der religiösen Kommunikation widerspricht die Akzeptanz weltlicher Minne ohnehin, weil sie in Konkurrenz zur Gottesminne tritt, die innerhalb des ordo caritatis an oberster Stelle steht. Zum ordo caritatis vgl. Shawn M. Krahmer, »›Loving in God‹. An examination of the hierarchical aspects of the ›ordo caritatis‹ in Bernard of Clairvaux and Aelred of Rievaulx«, Australian Biblical Review 50 (1999), 74–93.Google Scholar
  27. 31.
    Zur Bedeutung und Bedeutsamkeit von Sigunes Jungfräulichkeit vgl. Maria E. Müller, Jungfräulichkeit in Versepen des 12. und 13. Jahrhunderts, München 1993, 291–340.Google Scholar
  28. 32.
    Zum weiblichen Inklusenwesen vgl. Jean Leclerq, »Solitude and Solidarity. Medieval Women Recluses«, in: John A. Nicholos, Lillian Thomas Shank (Hrsg.), Medieval Religious Women, 2 Bde., Bd. II: Peacewavers, Kalamazoo 1987, 67–83Google Scholar
  29. 32a.
    Amalie Fößel, Annette Hettinger, Klosterfrauen, Beginen, Ketzerinnen. Religiöse Lebensformen von Frauen im Mittelalter, Idstein 2000, 40f.Google Scholar
  30. 32b.
    Zur Abkehr Sigunes vom Hof als Zeichen ihrer Trauer vgl. Mireille Schnyder, Topographie des Schweigens: Untersuchungen zum Deutschen höfischen Roman um 1200, Göttingen 2003, 347f.CrossRefGoogle Scholar
  31. 35.
    Sowohl nach der um 900 entstandenen Regula solitariorum des Grimlaicus als auch nach der zwischen 1158 und 1163 abgefassten Inklusenregel Aelreds von Rievaulx soll das Inklusorium eines Inklusen oder einer Inklusin an eine Kirche angebaut sein, damit der Klausner oder die Klausnerin durch ein Fenster auf den Altar schauen und der Messe folgen sowie beichten und kommunizieren kann. Sigunes Klause folgt diesen institutionellen Vorgaben ganz offensichtlich nicht, was durch den expliziten Hinweis des Erzählers »Sigûne doschesse / horte selten messe« noch hervorgehoben wird. Zu Grimlaicus vgl. Karl Suso Frank, »Grimlaicus’ ›Regula solitariorum‹. Vita religiosa im Mittelalter«, in: Franz J. Feiten, Nikolas Jaspert unter Mitarbeit von Stephanie Harländer (Hrsg.), Vita religiosa im Mittelalter. Festschrift für Kaspar Elm zum 70. Geburtstag, Berlin 1999, 21–35Google Scholar
  32. 35a.
    zu Aelred von Rievaulx vgl. Wolfgang Buchmüller, Die Askese der Liebe. Aelred von Rievaulx und die Grundlinien seiner Spiritualität, Langwaden 2001.Google Scholar
  33. 39.
    Nach Aelred von Rievaulx (Inklusenregel Kap. 26) war ein Altar das wichtigste Ausstattungsstück einer Klause. Vgl. Aelred von Rievaulx, »Inklusenregel des ehrwürdigen Abtes Aelred von Rievaulx«, in: ders., Samenkörner zur Meditation, lateinisch-deutsch, hrsg. Hildegard Brem, Langwaden 2004, 153.Google Scholar
  34. 54.
    Das Gespräch zwischen Parzival und Trevrizent ist in der Forschung eingehend untersucht und analysiert worden. Vgl. Dagmar Neuendorff, »Das Gespräch zwischen Parzival und Trevrizent im IX. Buch von Wolframs ›Parzival‹. Eine diskursanalytische Untersuchung«, in: Leena Kahlas-Tarkka (Hrsg.), Neophilologica Fennica, Helsinki 1987, 267–294Google Scholar
  35. 54a.
    Dennis H. Green, The Art of Recognition in Wolfram’s ›Parzival‹, Cambridge u.a. 1982, 176–225CrossRefGoogle Scholar
  36. 54b.
    Bernd Schirok, »Trevrizent und Parzival. Beobachtungen zur Dialogführung und zur Frage der figurativen Komposition«, ABäG 10 (1976), 43–71Google Scholar
  37. 54c.
    Petrus W. Tax, »Trevrizent. Die Verhüllungstechnik des Erzählers«, in: Werner Besch, Günther Jungbluth, Gerhard Meissburger, Eberhard Neilmann (Hrsg.), Studien zur deutschen Literatur und Sprache des Mittelalters. Festschrift für Hugo Moser zum 65. Geburtstag, Berlin 1974, 119–134. Es ist freilich nach meiner Kenntnis bislang nicht als Beichtgespräch gedeutet worden.Google Scholar
  38. 61.
    Zur Differenzierung zwischen Percevais und Parzivals Gelöbnis vgl. Christoph Steppich, »Parzivals Absage an die Freude als Moment der Gralssuche«, Journal of English and Germanic Philology 98 (1999), 40–77, bes. 46–52 u. 57–60.Google Scholar
  39. 65.
    Vgl. Friedrich Ohly, »Desperado und Praesumptio. Zur theologischen Verzweiflung und Vermessenheit«, in: Helmut Birkhan, Festgabe für Otto Höfler zum 75. Geburtstag, Wien, Stuttgart 1976, 499–577Google Scholar
  40. 65a.
    ders., Der Verfluchte und der Erwählte. Vom Leben mit der Schuld, Opladen 1976.Google Scholar
  41. 67.
    Vgl. Joachim Bumke, Die Blutstropfen im Schnee. Über Wahrnehmung und Erkenntnis im »Parzival« Wolframs von Eschenbach, Tübingen 2001, bes. 91–100.CrossRefGoogle Scholar

Copyright information

© Metzler 2010

Authors and Affiliations

  • Marina Münkler
    • 1
  1. 1.DresdenDeutschland

Personalised recommendations